Файл: Вебер.doc

жизненного поведения и в сферу некальвинистской религиозности120. Меж-

ду тем лютеранство должно было воспри нимать рациональную аскезу как

чужеродное тело, и связанные с этим момен-том трудности нашли свое от-

ражение в недостаточной последовательности доктрины немецкого пиетиз-

ма. Для то-го чтобы догматически обосновать систематизированную рели-

гиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфи-

чески" для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому рефор-

матскому толкованию, они со-вершаются для приумножения славы Господ-

ней121) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени

при-близиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близ

кая реформатскому учению)122. В этом ощущается не достаточная последо-

вательность теории Шпенера: у Шпенера, испытавшего сильное влияние

мистиков123, сис-тематизированный характер жизненного уклада христиа-

нина (это - существенный элемент и пиетистского учения Шпе-нера) не

столько обосновывается, сколько описывается достаточно неопределенно и

в чисто лютеранском духе; certitudo salutis не выводится из освящения,

из испытания избранности, а в самой общей форме связыва-ется с верой,

как это делал Лютер 124. Однако по мере того, как рационально-аскети-

ческие элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в

нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения положе-

ния: 1) методическое углубление верующим состояния собственной святос-

ти, ее контролируемое законом возрастание и совершенствование является

знаком благодати125; 2) в святом, достигшем таким способом совершенс-

тва, действует провидение Господне; воля

166 Божья открывается святому в результате

терпеливого ожидания и методических размышлений126. Профессиональная

деятельность была и для Франке аскетическим средством par

excellence127, его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам

успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это

будет показано ниже). В качестве суррогата "двойного декрета"* пиетизм

выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убеди-

тельно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристокра-

тию избранных особой милостью Божьей128 со всеми вытекающими отсюда

описанными нами выше психологическими последствиями. Сюда относится,

например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем несправедливо) так

---

называемый "терминизм"129, то есть утверждение, что спасение доступно

всем, но для каждого человека - либо лишь однажды в некий совершенно

оп-ределенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком слу-

чае, в последний раз130. Тому, кто упустит это мгновение, не поможет

доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в

кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка,

например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта,

которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать - господс-

твовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати

можно "прорваться" лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а

именно после длительной "покаянной борь-бы"131. Поскольку, по мнению

самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот,

кто, несмотря на применение в соответствии с пиетистскими указаниями

аскетического метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожден-

ных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание ме-

тода, с помощью которого верующий вступает в состояние "покаянной

борьбы", превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект

рационального человеческого стремления.

Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью; они особенно волновали пиетистских духовников, о чем

* Предназначения избранных к спасению, отверженных - к гибели. - Прим. Перев.

167 свидетельствуют постоянные обращения их к

Шпенеру; со-мнения такого рода способствовали тому, что исповедь поте-

ряла свое значение и в лютеранстве: отпущение гpeхов неминуемо стави-

лось теперь в зависимость от наличия ви-димого воздействия божествен-

ной благодати, дарованной в результате покаяния и определившей поведе-

ние святого. Поэтому для отпущения грехов невозможно было удовлетво-

риться одним contritio* 132.

Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеж-дениях, которые

время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального уче-

ния, сводились в ко-нечном итоге к идее "орудия Бога". В остальному

правда, религиозные взгляды этого удивительного - по опре-делению Рич-

ля - "религиозного дилетанта" вряд ли могут быть однозначно сформули-

рованы в важных для нас пунк-тах133. Сам он постоянно говорил, что яв-

---

ляется сторон-ником "паулистско-лютеранского" и противником "пие-

тист-ско-якобистского тропа", основывающегося на Законе. Однако взгля-

ды общины братьев и ее практическая дея-тельность, которые Цинцендорф,

не смотря на свою посто-янно подчеркиваемую близость к лютеранскому

кругу идей134, допускал и поддерживал, во многих отношениях приближа-

лись к кальвинистскому положению об аристократии святых135, что и наш-

ло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократ-

но обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате ко-

торого главой общины был объявлен Христос, явилось неким внешним вы-

ра-жением той же направленности. К тому же из трех "тропов" общины

братьев в двух из них - кальвинистском и морав-ском - реформатская

этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль.

В разговоре с Джо-ном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуританское по

своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не

самим избранником, то другими, кото-рые замечают это по его изменивше-

муся поведению136. Однако, с другой стороны, в специфически гернгу-

те-ровском благочестии на первый план выступал эмоци-ональный момент,

и сам Цинцендорф все время пытался ос-лабить в своей общине тенденцию

к аскетическому ос-вящению в его пуританском понимании137 и преобразо-

вать синергизм в духе лютеран-ских идей138. К тому же, по мере * Рас-

каянием (лат.).

168 того как при сохранении исповеди падало

значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в та-

инства как средство спасения. Характерная для Цинцендорфа идея, сог-

ласно которой детская непосредственность религиозного чувства является

залогом его истинности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля

Божья может быть открыта в жребии, настолько противоречили рациональ-

ному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действо-

вало его влияние139, в благочестии гернгутеров в значительно большей

степени, чем в других учениях пиетизма140, преобладали антирациональ-

ные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и

отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его "Idea

fidei fratrum", столь же неустойчива141, как и у других лютеранских

мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать ме-тодистскому принципу -

стремлению к совершенствованию - здесь, как и повсюду, проистекает из

---

его чисто эвде-монистического идеала: помочь людям ощутить блаженство

("Gluckseligkeit", по его определению) уже в настоящем 142, вместо то-

го чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального са-

моконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином143.

С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно кото-

рой решающее значение братской общины заключается (и это отличает ее

от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христианской

миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессио-

нальной дея-тельности144. Следует указать на то, что практическая ра-

ционализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным

компонентом и мировоззрения Цинцендорфа145. Склонность к практической

рационализации проистекала у него, как и у других представителей пие-

тизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры

философским умозрениям и предрасположения к конкрет- ному эмпирическо-

му знанию146, с другой - из практичес-кого опыта профессионального

миссионера. В качестве мис-сионерского центра братская община была од-

новре- менно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь

мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические "зада-

чи" и в соответствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих.

Препятствием для практической рационали-

169 зации жизни, правда, и здесь служила восп-

ринятая качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из

нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стре-

миться избранники Божьи, "ученики"147, удостоенные благодати, - все

это в конечном итоге ведет к известному возрождению "consilia

evangelica"*. Этим создание рациональной профессиональной этики по

кальвинистскому образцу задерживалось, хотя, как показывает преобразо-

вание баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне

подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно

"в осуществление своего призвания". В общем и целом мы вынуждены конс-

татировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас

здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетист-

ской аскезы известные колебания и неуверенность, обус-ловленные отчас-

ти влиянием лютеранства, отчасти эмо-циональным характером пиетистской

религиозности, - черты, которые резко отличаются от железной после-до-

---

вательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно невер-

ным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической

чертой, отличающей его от лютеранства148. Конечно, по интенсивности

рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать каль-ви-

низму, ибо внутренний импульс, направленный на посто-янное испытание

своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в

пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную

нас-троенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Бо-

жий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной про-

фессиональной деятельностью, сменяется покорностью и подавлен-

ностью149, отчасти являющимися следствием эмоционального возбуждения,

направ-ленного на чисто внутренние переживания, отчасти же связанными

с сохранением лютеранского института испо-веди, который постоянно вы-

зывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве слу-

чаев терпели150. Во всем этом обнаруживается чисто люте-ранский прин-

цип - искать спасение в "прощении гре- хов", а не в практическом "ос-

вящении". Вместо пла-

* Евангельских советов (лат.).

170 номерного, рационального стремления достиг-

нуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блажен- стве мы об-

наруживаем здесь потребность ощутить ра- дость примирения и общения с

Богом в настоящем (посю-стороннем) мире. Однако если в области эконо-

мики склон-ность к наслаждению в настоящем препятствует рацио-нальному

устройству "хозяйства", которое требует забот о будущем, то в извест-

ном смысле это относится и к рели-гиозной сфере. Совершенно очевидно,

что религиозная направленность на внутреннюю аффектацию в настоящем

содержит меньший импульс к рационализации мирской деятельности, чем

ориентированное лишь на потусто- роннее существование стремление ре-

форматских "святых" утвердиться в своем избранничестве; по сравнению

же с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет тра-диционную при-

верженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому,

чтобы способствовать мето-дическому проникновению религии в жизненную

практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цин-цендорфу

сопровождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя ус-

матривать имманентную ему "тен--денцию развития". Эти различия объяс-

---