Файл: Вебер.doc

меняемости. В отличие от отношения к рациональному активному аскетиз-

му, отрицающему половую жизнь уже вследствие ее иррациональности, к

аскетизму, который воспринимается эротикой как самая враждебная сила,

в отношении эротики к мистическому единению с Богом существует некото-

рая взаимозаменяемость - при наличии грозящей ему cмер-

332

тельной рафинированной мести животного начала или непредвиденного па-

дения из мистического царства Божия в царство слишком человеческого.

Именно эта психологическая близость усиливает, конечно, внутреннее

ощущение враждебности. С точки зрения каждой религиозной этики братс-

тва эротические отношения тем более связаны со специфически рафиниро-

ванной грубостью, чем они сублимированнее. Они представляются ей неиз-

бежной борьбой, вызванной не только, и не главным образом, ревностью и

желанием исключительного обладания, направленного против посягательств

других, а в значительно большей степени глубоким, никогда не замечае-

мым участниками насилием над душой другого человека в виде рафиниро-

ванного - ибо выступающего как готовность отдаться - собственного нас-

лаждения в другом. Каждая полная эротическая общность ощущает себя как

предназначение друг для друга, как судьбу в высшем смысле данного сло-

ва, "легитимированную" (в совершенно не этическом смысле) этим. Однако

для религии спасения такая "судьба" не что иное, как вспышка случайной

страсти. Созданная таким образом патологическая одержимость, идиосинк-

разия, нарушение меры и всякой объективной справедливости должны

представляться ей самым полным отрицанием братской любви и покорности

Богу. Поэтому чувствующая себя "доброй" эйфория счастливой любви, ее

дружелюбная потребность видеть весь мир радостным или наделить его в

своем наивном стремлении радостью всегда наталкивается (сюда относят-

ся, например, самые последовательные психологические размышления в

ранних произведениях Толстого4) на холодную насмешку религиозной в

своей основе радикальной братской этики. Ибо для нее сублимированная

эротика остается отношением, которое, будучи необходимым образом внут-

ренне замкнутым и в высшем смысле субъективным, абсолютно некоммуника-

бельным, во всех отношениях противоположно религиозно ориентированному

братству. Даже оставляя в стороне то обстоятельство, что уже самый ее

---

страстный характер как таковой должен представляться религии спасения

недостойной утратой самообладания и ориентации - будь то на рациональ-

ную разумность угодных Богу норм или на мистическое "обладание" бо-

жественным, - тогда как для эротики подлинная страстность как таковая

есть разновидность красоты, а отказ от нее хула.

333

Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по сво-

ему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находя-

щейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью

заключения брака, "copula carnalis"*, "таинством" - уступка этому

чувству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики эротика

при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психоло-

гической заменяемости в отношения, служащие cyppoгатом слияния, за ко-

торым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональ-

ный аскетизм (аскетизм профессионального призвания) признает только

рационально регламентированный брак как одно из божественных установ-

лений для безнадежно испорченной "вожделением" твари; в браке надлежит

помнить о его рациональных целях - рождении детей, их воспитании и

взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафинированность в виде

эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари.

Вместе с тем он относит исконно природные, несублимированные половые

отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для твар-

ного: все проявления "страсти" рассматриваются как следы грехопадения,

на которые, по выражению Лютера, Бог "смотрит сквозь пальцы", чтобы

предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма

(активный acкетизм монахов), то он отвергает как угрожающую спасению

дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений.

Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понимание смысла

брака, удалось дать подлинно человеческое толкование его глубокой ре-

лигиозной ценности квакерской этике (выраженной в письмах Уильяма Пен-

на к жене). С чисто мирской точки зрения с этой мыслью о взаимной от-

ветственности - гетерогенной, следовательно, чисто эротической сфере

категории таких отношений - может быть связано следующее: в сознающей

свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органической

жизни "вплоть до пианиссимо глубокой старости"**, во внимании друг к

---

другу и ощущении

* Плотской связи (лат.). - Прим. перев.

** Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне

Вебер его трехтомной работы "Статьи по социологии религии". - Прим.

перев.

334

вины друг перед другом (в гётевском смысле) может заключаться нечто

неповторимое и высокое. Жизнь редко дает это полностью; пусть тот, ко-

му такое дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей "зас-

луге". Отказ от всякого непосредственного переживания всего того, что

дает нам существование в искусстве и эротике, само по себе лишь нега-

тивное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что оно мог-

ло усилить интенсивность энергии людей, которые вступали на путь раци-

ональных свершений, как этических, так и чисто интеллектуальных.

Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная противоположность

религиозности сфере познавательного мышления. Несломленное единство

этого существует в области магии и магической картины мира, с которой

мы познакомились в Китае. Далеко идущее взаимное признание возможно и

в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В об-

ласти религиозного мышления часто бытовало представление, что чисто

эмпирические, даже естественнонаучные исследования скорее могут соот-

ветствовать религиозным интересам, чем философия. Это прежде всего от-

носится к протестантизму. Там, где рациональное эмпирическое исследо-

вание последовательно проводило расколдование мира и превращало его в

основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречи-

ло этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и,

следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем

более математически ориентированное воззрение на мир принципиально от-

вергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из

проблемы "смысла". С ростом рационализации эмпирических наук религия

все больше вытесняется из области рационального в область иррациональ-

ного и становится теперь иррациональной или антирациональной надлич-

ностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последователь-

ности в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно

допустить, что Афанасий выставил, как утверждается, свой совершенно

абсурдный с рациональной точки зрения тезис в борьбе против большинс-

тва эллинских философов действительно и для того, чтобы принудить ин-

---

теллект к полному поражению и провести четкую границу в рациональном

дискутировании. Однако вскоре объектом рационального

335

обоснования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажущегося

непримиримым противоречия религия, как пророческая, так и церковная,

постоянно оказывается в тесной связи с рациональным интеллектуализмом.

Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в боль-

шей степени она становится "учением", тем больше она нуждается в раци-

ональной апологетике. От колдунов, которые повсюду были типичными хра-

нителями мифов и легенд о героях - поскольку они участвовали в воспи-

тании и обучении молодых воинов и стремились пробудить в них героичес-

кий экстаз и веру в возрождение героев, - священнослужители, будучи

единственными, кто способен хранить традиции, заимствовали функцию

обучения молодежи законам, а часто и технике управления, прежде всего

письменности и счету. Чем больше религия становилась книжным учением,

тем больше она, провоцируя, возбуждала свободное от влияния церкви ра-

циональное светское мышление. Светское же мышление способствовало по-

явлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и

сектантов, ищущих спасение вне церкви, и, наконец, скептиков и враж-

дебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала

рационализацией религиозной апологетики. В принципе антирелигиозный

скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской ли-

тературе после вавилонского пленения не менее, чем в наши дни. Аргу-

менты почти не изменились. Поэтому монополизация воспитания молодежи

стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации поли-

тического управления ее власть увеличилась. Подобно тому как вначале в

Египте и Bавилоне только церковь давала государству писцов, так она

поставляла их в средние века с введением в управление письменности. Из

всех значительных педагогических систем только конфуцианство и среди-

земноморская античность не знали этой власти духовенства, первое бла-

годаря господству государственной бюрократии, вторая, наоборот, благо-

даря полному отсутствию бюрократического управления. В других местах

священство постоянно осуществляло обучение. Однако не только такие

специфические интересы церкви обусловили постоянно возобновляющуюся

связь религии с интеллектуализмом, но и внутренняя необходимость, воз-

---

никающая из рационального характера религиозной этики и специфически

336

интеллектуальной потребности в спасении. В результате каждая религия в

своей психологической и мыслительной основе и в своих практических вы-

водах по-разному относилась к интеллектуализму, без того, однако, что-

бы когда-либо могла исчезнуть та противоположность, которая связана с

неизбежным различием в понимании мира. Нет ни одной цельной, выступаю-

щей в качестве жизненной силы религии, которая в каком-либо своем про-

явлении не потребовала бы "жертвования интеллектом" в силу положения

"credo nоn quod, sed quia absur- dum"*.

Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь от-

дельные стадии противоречия между религией и интеллектуальным познани-

ем. Религия спасения защищается от нападок интеллекта наиболее принци-

пиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание про-

исходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода,

чем познание, доступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное зна-

ние о сущем или нормативно значимом, а наиболее глубокое восприятие

мира с помощью непосредственного постижения его "смысла". И открывает

она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме озарения,

доступной лишь тому, кто с помощью данной ему техники способен освобо-

диться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного впечат-

лением от чувственного мира, от безразличных для спасения пустых абс-

тракций рассудка, и подготовиться к единственно практически важному

постижению смысла мира и собственного существования. Во всех попытках

философии показать этот последний смысл и постигающую его (практичес-

кую) позицию, а также в попытках получить интуитивное представление,

которое, исходя из других принципов, также касается, однако, "бытия"

мира, религия спасения видит лишь желание интеллекта преступить грани-

цы собственной закономерности, и прежде всего - специфический продукт

того рационализма, которого так старается избежать интеллектуализм.

Однако религия спасения может быть обвинена в непоследовательности ее

собственной позиции, как только она отказывается от некоммуникабель-

ности мистического переживания, для которого, если оно последователь-

но, мыслимы

* "Верую, ибо это абсурдно" (приписывается Тертуллиану)

(лат.). - Прим. перев.

337

---