Файл: Содержание предисловие переводчика введение i. Сфера индуистского тантризма.pdf

137 который на протяжении более чем тысячелетия был глубоко отмечен влиянием набожности.
Тантрический путь к союзу с божеством тем не менее обладает особыми чертами. Если, например, здесь сохраняет свое присутствие метафора восхождения, она менее содержательна: дживанмукти, тантрическое освобождение в этой жизни, происходит в значительной степени посредством тела и прежде всего является присутствием в мире, над которым отныне в меньшей степени стремятся вознестись; именно здесь (в этом мире, который более не юдоль скорби) живет освобождение – настолько богат тантрический подход! Рассмотрим его некоторые черты.
Ритуальная мистика
Когда мы рассматривали интериоризирующую медитацию на трезубец
Шивы во время дикши и джапу, которой заканчивается поклонение
Трипурасундари, то заметили существование того, что можно назвать
«ритуальной мистикой», потому что в ходе совершения некоторых обрядов обнаруживаются моменты, где отправляющий богослужение стремится (или достигает) союза с божеством.
Несомненно, тантрическая пуджа сама всегда нацелена в принципе на слияние отправляющего богослужение с божественной сущностью, которую он призывает, а затем почитает, однако ее, как правило, нельзя отнести к мистическим средствам. Что может все-таки принадлежать к области мистики, так это моменты, где в ходе поклонения или другого обряда происходит одержание или взаимопроникновение (āveśa или samāveśa) с божеством, которое призывает отправляющий богослужение, в частности, через напряженное мысленное усилие бхаваны или же божество овладевает человеком спонтанно. Как раз эти случаи следует отметить, так как они показывают, что обряд и мистический опыт не являются несовместимыми.
Они могут взаимно поддерживать друг друга, даже если одержание и мистический опыт не следует смешивать. Что служит лучшим доказательством существования пути ритуальной мистики, чем факт: среди четырех путей или средств (upāya) освобождения, представленных
Абхинавагуптой в «Тантралоке», которые все имеют целью привести практикующего к союзу с божеством, один является путем ритуального действия? Описание этого пути, называемое ānavopāya, «путь ограниченного существа (aṇu
1
)», который предназначен не для всех начинающих адептов, но только для йогинов, остающихся под воздействием некоторых чар этого мира, занимает 5-ю главу данного трактата. Здесь мы обнаруживаем, например, глубокую медитацию на всеобщее блистающее присутствие
1
Прилагательное aṇu означает «тончайший, слабый, маленький». Как существительное anu означает атом, нечто маленькое, отсюда, в более широком смысле, индивидуальная душа, духовно ограниченная сущность. ānava это форма прилагательного, созданная на основе существительного aṇu.

138
Бхайравы, переживаемое в сердце йогина, который раскрывает таким образом, погружаясь в нее, вездесущую славу трех высших богинь трики.
Или реальный опыт вихревого присутствия в теле и в духе двенадцати Кали и вместе с ними погружения в космическом сиянии божества в человеке, а затем слияния с ним, как и во вселенной. Этот опыт полного телесного обожествления с трансцендентальной конечной целью, возможно, более метафизический, чем мистический, несмотря на свой чрезвычайно живой характер. Но здесь мы видим прежде всего слияние йогина с высшей энергией посредством мантр (САУХ или КХПХРЕМ), чье мысленно призываемое и телесно переживаемое восходящее движение приводит к полному слиянию с божественным абсолютом
1
. Без сомнения, это йогические практики, но они задействуют сверхъестественные силы и прежде всего основываются (так как все от этого зависит) на целиком благотворном воздействии божественной милости.
В одной «Тантралоке» можно было бы обнаружить множество других случаев мистического опыта на ритуальной или мантрической основе, и можно было бы процитировать много других текстов. В этой сфере существует большое разнообразие методов и опыта (многие задействуют сексуальную энергию). Мы были бы не прочь иметь возможность их описать.
Напомним здесь только, что красота обрядов, на которой часто настаивают тантрические тексты, может играть роль с духовной или мистической точки зрения, поскольку эта красота способна вызывать у адепта состояние блаженства и радости, которое представляет собой бурление энергии
(śaktikṣobha), а значит, открытию божественной энергии и даже погружения в нее. Этот эстетический подход к обрядности, который является весьма типично тантрическим, в особенности явно подчеркивался Абхинавагуптой, самым выдающимся из индийских эстетиков
2
. Наконец, и это примечательная черта: существует то, что можно было бы назвать
«метафизической мистикой». Что богомолец или мистик напряженно проживает и ощущает в своем сердце, так это зрелище космоса в той форме, как тексты описывают его структуру. Именно помещая вовнутрь его динамизм и аспекты, населяемые божественными эпифаниями, он поднимается на трансцендентальный уровень, где растворяется в абсолюте. В зависимости от случая, системы и индивида опыт может быть более гностическим или более мистическим: гимны
Абхинавагупты предоставляют, как мне кажется, замечательный пример этих пограничных случаев. Это также обнаруживается у Утпаладевы, чья мистика отчетливо вписывается в метафизические рамки трики.
1
Что касается всех этих практик, которые невозможно описать здесь, см. французский перевод пятой главы «Тантралоки».
2
Он является автором двух основополагающих трактатов по индийской поэтике и драматургии: «Абхинавабхарати» (по «Натьяшастре» Бхарати) и «Дхваньялокалочана».

139
Мистические пути, божественная милость
Пути, которые можно назвать «духовными», также разнообразны. Так как они являются тантрическими, тело в них играет важную роль – любое мистическое состояние, впрочем, воздействует на тело. Мы сейчас увидим несколько примеров этого, показывающих разнообразие форм приближения к божественному, духовных поисков, не зависящих не только от тела, но и от любой обрядности. Они обнаруживаются во всех школах, как шиваитских, так и вишнуитских. Наши примеры будут все-таки преимущественно шиваитскими, но не в силу личного предпочтения, а потому что шиваизм предлагает особенно широкое разнообразие духовных путей и опыта, при этом недуалистические кашмирские школы и в этом отношении являются особенно интересными
1
В частности, у Абхинавагупты они подчеркивают важную роль божественной милости, ануграха на санскрите, называемой также шактипата,
«нисхождением божественной энергии», когда акцент ставится на воздействии на человеческое существо этого аспекта космической деятельности божества. Для этих шиваитских школ милость является наивысшим средь деяний божества
2
, сама природа которого, согласно им, заключается в распространении этой милости на мир. Лишь от одной этой милости зависит спасение существ; только она определяет мистический опыт
3
Именно таким образом «Тантралока» представляет пути или средства
(upāya) освобождения, приводящие всех к мистическому восприятию божества, располагая их в зависимости от большего или меньшего количества милости, которой удостаивается адепт. То, что она показывает в первую очередь, это на самом деле не путь, она к тому же называет это anupāya, «отсутствием пути». Здесь речь идет лишь о том, чтобы для
«чистейшего существа, целиком преданного собственной сущности
Бхайравы», а значит, являющегося вместилищем наибольшего объема
1
Именно мистическим подходам этих шиваитских школ посвящены почти все исследования Лилиан Сильбюрн. Я отсылаю читателя этим публикациям, которые я уже иногда упоминал, и он отыщет их названия в библиографии. То, что я пишу в этой главе, во многом основывается на ее работах.
2
У Шивы пять видов деятельности (karma-paňcaka): творение (sṛṣṭi), сохранение вселенной (sthiti), поглощение (saṃhāra), сокрытие (tirobhava) – посредством чего он прячется от людей и делает так, чтобы они не искали спасения – и милость (anugraha) – благодаря чему он их спасает. Аналогичные представления обнаруживаются в панчаратре, при этом данные пять функций приписываются каждая одной из ипостасей (vyūha)
Вишну.
3
Об этой игре милости см. предисловие (с. 44–51) к книге: La Lumière sur les tantras. На с.
52 и 60 описаны пути освобождения (upāya) согласно «Тантралоке».

140 милости
1
, одним махом постичь, что не существует ничего другого, кроме
Бога, что он вездесущ, а значит, не следует ничего предпринимать ради его познания. Видеть его, жить им и быть свободным от любых связей и ограничений, непосредственно и окончательно освобожденным. Иногда этот экстатический опыт столь силен, что тот, кто испытывает его, не переживает это.
Следующий путь, путь Шивы, называемого в данном случае Шамбху,
«Благосклонным», отсюда ему было дано наименование śāmbhavopaya
2
, это путь мистического порыва. Его можно коротко обозначить как прямое и полное предание йогина изначальной творческой пульсации божества, его космическому сиянию. Именно по этому случаю Абхинавагупта описывает, в частности, фонематическую эманацию (varṇaparāmarśa) и уровни слова, которые мы прежде видели
3
, так как лишь следуя этим двум фонетико- лингвистическим космогониям и помещая их вовнутрь себя, йогин достигает освобождения: он не только разумом понимает их функционирование, но также и прежде всего улавливает их мистически в их божественной реальности, потому что именно в сокровенной и недискурсивной приверженности творческой деятельности божества и заключается этот путь.
Также описаны мантрические практики, которые все нацелены на то, чтобы вызвать состояние сознания, приводящее к интуиции, несущей просветление и освобождение. Приведем некоторые из завершающих строф этой главы, воспевающих чудесное состояние этого существа, таким образом достигшего освобождения: «Проявляя вселенную в себе самом в эфире своего сознания, я
– Творец, я соткан из той же субстанции, что и мир: ощущать это означает быть тождественным Бхайраве» (283); «Вселенная растворяется во мне, состоящем из необузданных языков [пламени] Великого Сознания: видеть это означает пребывать в мире. “Я сам Шива”, вот яростный огонь, пожирающий обитель – сновидение – сансары в ее безгранично разнообразных частях. “Вся вселенная с ее многочисленными разделениями происходит от меня. Именно во мне, кроме того, она покоится, и когда она растворяется, ничего другого не существует”, – кто видит таким образом эманацию, существование и поглощение вселенной как неделимые, потому что объединенные, тот блистает, достигнув наивысшего состояния» (285–
287).
Мистический опыт полноты космического сияния, очень тантрический, что представляет эта глава, в действительности не является ни простым, ни
1
Будучи индийцем, а значит, неутомимым классификатором, Абхинавагупта выделяет три уровня милости (сильная, средняя, слабая), и каждый из этих уровней делится на три таких же подуровня, и всего их девять.
2
śāmbhava это прилагательное, происходящее от существительного śambhu, конечная а этого прилагательного соединяется с начальным и, отсюда śāmbhavopāya. Такое же правило объясняет сложное слово śāktopāya, при этом śākta является формой прилагательного, происходящей от śakti, также дело обстоит со сложным словом
ānavopāya.
3
См. 7-ю главу.

141 непосредственным. Он основывается на усвоении сложных метафизических представлений (это один из пограничных случаев, на которые я указывал выше). Этот опыт достижим только для небольшого числа адептов и может осуществляться лишь под чутким руководством духовного наставника, имеющего посвящение для того, чтобы идти этим путем. И каким бы он ни был духовным и визионерским, данный путь предполагает также наличие незаурядных интеллектуальных способностей, даже если они выступают только средствами (upāya) для обретения того, что превосходит любую интеллектуальность.
Намного более интеллектуальным в своей основе является следующий путь, называемый «путем энергии» (śāktopaya), где именно посредством интуитивного видения, рождающегося из дискурсивного мышления и превосходящего его, йогин достигает мистической реализации, когда любая дуальность стирается в пользу всеобщего осознания, приводящего очищенное сознание к высшему пробуждению. Именно это чистое рассуждение (sat-tarka) вместе с милостью и несущей просветление интуицией направляет к мистической реализации, которая и дарует освобождение. Можно было бы сказать, что этот путь пролегает от анализа к экстазу. Однако он является путем энергии, которая рассматривается здесь в форме божественных сил, располагающихся ступенями от наивысшего уровня до уровня мира и человеческого существа. Данные божественные силы представляются как круги энергии с многочисленными лучами, одушевляющие органы чувств и дающие возможность воспринимать вселенную, которую они порождают, наполняют и растворяют в ходе своей свободной игры, завладевая почитающим их йогином и соединяя его со всемогуществом Шивы. Эти колеса суть богини, двенадцать Кали
1
, грозные божества или формы энергии, чей космический вихрь йогин должен познать и прожить, отождествляя себя с ними, вплоть до достижения уровня наивысшей среди них богини – Махабхайрава-чандогра-гхоракали, «Кали яростной, ужасной, жуткой, самой грозной», которая представляет собой растворение космоса в пустоте абсолюта. Достигший этого уровня йогин оказывается в ступище колеса энергий, в безмятежном, но вибрирующем центре вселенной, чистом божественном сознании и тогда погружается в
Бхайраву. На этом же самом пути энергии йогин также может достичь несущего освобождения космического опыта, следуя течению, в себе и во вселенной, мантры САУХ, «зародыша Сердца», или соответственно, мантры
КХПХРЕМ, «зародыша поглощения». Эти мантры, как одна, так и другая,
1
Абхинавагупта воспроизводит здесь систему Кали, присущую традиции крамы (см. 4-ю главу). См. также: Silburn L. Hymnes aux Kālī. La roue des énergies divines. Лилиан
Сильбюрн, представляя перевод этих гимнов Абхинавагупты, внимательно изучает эту интересную систему.