Файл: Лотман Ю.М. Культура и взрыв.pdf

Гаи Светоний Транквгшл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1990. С. 158—172.

==76 Культура и взрыв

и жизни для Светония характеризует извращенную, противоестественную ситуацию, которая всю жизнь превращает в спектакль. А это, в свою очередь, - лишь часть смены всех противопоставлений: актера и зрителя, императора и лицедея, римлянина и грека и даже - мужчины и женщины - возможность исполнять любые роли и, одновременно, выступать в функции власти, для потехи которой эти роли исполняются. Нерон ставит перед собой задачу, с одной стороны, исчерпать как бы все варианты, а с другой, выходя за пределы возможностей, реализовывать невозможное. Сходный комплекс мы в дальнейшем находим у Ивана Грозного.

Начиная разговор о «театре бытового поведения», мы противопоставили французскую концепцию театрализации каждодневного бытового формализованного до повторяемости жеста и поступка интересующей нас непредсказуемости поведенческих эксцессов. Несмотря на кажущуюся противопоставленность этих позиций, они не лишены взаимосвязи. Экстравагантный, не имеющий образцов поступок при повторении может перемещаться из области «взрыва» в сферу привычки. Как только поступок совершился, он может становиться предметом подражания. Так, новаторские изобретения Бруммеля в области мужских мод тотчас же подхватывались претендентами на дендизм и превращались в факт массовой культуры. Сервантес в цитированном выше отрывке показал, как безумие превращается в сферу подражания, т. е. перемещается в массовую культуру.

Норма не имеет признаков. Это лишенная пространства точка между сумасшедшим и дураком. Взрыв также не имеет признаков, вернее, имеет весь комплекс возможных признаков. В качестве индивидуального поведения он выпадает из нормы и в

Дурак и сумасшедший

==77

данном случае определяется как безумие; становясь массовым, превращается в глупость.

Из сказанного понятно, что любая форма безумия неизбежно должна представлять собой эксцесс индивидуального поведения и лежать за пределами предсказуемости. Так, например, герой византийского эпоса Дигенис (в русском варианте - Девгений) совершает ряд поступков, которые с бытовой точки зрения (с позиции обыденного поведения) могут оцениваться как странные или сумасшедшие, но со своей внутренней позиции являются реализацией рыцарского стремления к совершенству. Фольклорный сюжет «опасной» невесты, сватовство к которой стоило жизни уже многим женихам, подвергается здесь переосмыслению в рыцарском духе. Герой Девгений, узнав о существовании недоступной красавицы, многочисленные претенденты на брак с которой были уже убиты ее кровожадными отцом и братьями, тотчас же влюбляется в девушку. С точки зрения бытового разума, его постигла удача: он прибыл во дворец, вокруг которого валялись трупы убитых его предшественников, в отсутствие опасных родственников девушки, добился ее сочувствия и без всяких препятствий женился на ней. Далее идет «логичный», с точки зрения ДонКихота, и абсурдный, если вообразить себе мнение Санчо Пансы, сюжет: удача, столь легко

полученная, не радует Девгения, а, напротив, необъяснимым для современного читателя образом повергает его в отчаяние. Он стремится вступить в теперь уже ненужный бой с отцом и братьями Стратиговны. Перед нами показательная трансформация сюжета: бой-победаполучение невесты - заменяется на: получение невесты-бой-победа. Все логические причины боя устранены, но с рыцарской точки зрения

==78

бой не нуждается в логических причинах. Он есть самоценное деяние, он не влияет на судьбу героя, а доказывает, что герой достоин своей судьбы. Девгений «начат велигласно кликати Стратига вон зовы и сильные его сыны, дабы видели сестры своея исхищение. Слуги же Стратига зовяху и поведа ему, какову Девгений дерзость показа, на дворе стоя без боязни, Стратига вон зовы». Однако Стратиг не принял вызова, поскольку «не ят веры», что нашелся дерзкий соискатель руки его дочери. Отказ родственников Стратиговны от боя повергает Девгения в непонятное для нас отчаяние: «Велика есмь срама добыл, аще не будет по мне погони, хощу возвратитися и понос им сотворити» *. Далее следует сложная система ритуалов, бессмысленных с точки зрения здравого разума, но исполненных глубокого значения в системе рыцарских норм. Эксцесс тут не в странности действий Стратига, а в той сверхчеловеческой последовательности в рыцарском ритуале, которую реализует Девгений. Смысл таких текстов принципиально отличается от привычных представлений современного читателя. Они изображают не какие-либо события, а идеал поведения, к которому реальный человек может только стремиться. Поэтому тщательное выполнение Девгением ритуала подвига и ритуала свадьбы превращаются в пародию Сервантеса, когда Дон-Кихот пытается осуществить их в жизненной практике. Победив тестя и шуринов, пытавшихся отнять у него жену, Девгений не разрешает трудной задачи, а оказывается в еще более безвыходном положении: без победы он рисковал потерять жену, но после победы его жена сделалась дочерью и сестрой пленников,

Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С. 149.

Дурак и сумасшедший

==79

обесчещенных поражением, и перестала быть социально равной своему мужу. Брак снова сделался невозможным уже по другой причине. Девгений отпустил пленных родственников на свободу, затем совершил идеально рыцарские поступки, отправился к ним, объявил себя их вассалом, вновь попросил руки своей жены, торжественно получил согласие родственников и пышно отпраздновал полноценную феодальную свадьбу.

Здесь мы сталкиваемся с характерной ситуацией: неподражаемый героический поступок реализуется не через романтическое беззаконие, а через невозможное для человека выполнение самых утонченных и невыполнимых идеальных норм. Это определяет, в частности, совершенно специфические отношения литературы (героического эпоса, баллады, рыцарского романа) и действительности. Литература задает неслыханные, фантастические нормы героического поведения, а жизнь героев пытается их реализовать. Не литература воспроизводит жизнь, а жизнь стремится воссоздать литературу. Отсюда «нелепость» поведения рыцаря как бытовая норма. В

этом смысле типично рыцарское поведение осуществляет герой «Слова о полку Игореве». После того, как объединенное войско русских князей тщетно пыталось осуществить сравнительно трудную, но все-таки реальную задачу: разбить половцев на Днепре и восстановить днепровские связи с морем, - Игорь ринулся в бои, который должен был осуществить не реальную, но зато героически грандиозную цель - пробиться через половецкие степи и восстановить исконные, но уже потерянные связи с Тьмутараканью. Общекняжеский план, задуманный в Киеве под руководством великого князя Киевского, предполагал коллективное выступление киевских князей. Как извест-

К оглавлению

==80

Культура и взрыв

но, Игорь в этом походе не участвовал, а поскольку на Руси знали о его длительных, то военных, то дружеских сношениях с половцами, отсутствие его в объединенном войске могло быть истолковано обидным для его чести образом. Личные рыцарские побуждения - желание восстановить безупречность своей чести - подвигли Игоря на попытку реализации фантастического в своем героизме плана. Характерно двойное отношение автора к поведению князя Игоря. Как человек еще погруженный в обстановку рыцарской чести, он любуется именно безнадежностью задуманного героического плана тем, что реальные и практические соображения отбрасываются прочь в безнадежном рыцарском порыве, но одновременно он также человек, стоящий вне узкой рыцарской этики. Летописец, описывающий те же события, противопоставляет героическому индивидуализму рыцаря религиозный коллективизм христианства. Христианство для негоначало общенародное, расположенное выше рыцарства. «Слово о полку Игореве» чуждо христианских мотивировок и полностью погружено в рыцарскую этику. Игорь здесь осуждается как мятежный вассал, который своим героическим эгоизмом нарушил волю своего сюзерена, князя киевского. Сюзерен же по определению освящен высшим авторитетом как голова Русской земли. Таким образом, Игорь включен в двойную этику: как феодал он украшается храбростью, доводящей его до безумия, а как вассал героическим подчинением. Несовместимость этих двух этических принципов только подчеркивает их ценность*.

См. глубокий анализ рыцарской традиции в «Слове о полку Игореве» у И. П. Еремина (Еремин И. П. «Повесть временных лет». Л., 1947 (на титуле 1946)).

Дурак и сумасшедший

==81

Средневековая этика одновременно и догматична, и индивидуальна - последнее в той мере, в какой человек должен стремиться к недостижимому идеалу во всех сферах своей деятельности. С этим связана специфическая черта средневекового поведения - максимализм, обычное не ценится. Ценность приписывается тому же действию, но совершенному или в неслыханных масштабах, или в невероятно трудных условиях, делающих его практически невозможньм.

Средневековые культурные тексты обладают высокой степенью семиотической насыщенности. Однако при этом отношение текста, осуществляющего норму, и текста, ее нарушающего («безумного»), строится на принципиально иных основах, чем более привычная современному читателю романтическая структура. В этой последней «правило» и «безумие» - противоположные полюса, и переход в пространство безумия автоматически означает нарушение всех правил.

В средневековом сознании мы делаемся свидетелями совершенно иной структуры: идеальная, высшая степень ценности (святости, героизма, преступления, любви) достигается лишь в состоянии безумия. Таким образом, только безумный может осуществить высшие правила. Правила делаются явлением не массового поведения, а присущи лишь исключительному герою в исключительной ситуации. Таким образом, если в романтическом сознании правила - удел пошлости и легко выполнимы, то в средневековом они - недосягаемая цель исключительной личности. Соответственно меняется и создатель правил. Для романтика - это толпа. Характерна трансформация слова «пошлый» с его исконным значением

6-1714

==82

Культура и взрыв

^обыкновенный» *. Для средневекового сознания норма - это то, что недостижимо, это лишь идеальная точка, на которую устремлены побуждения. Это, в частности, определяет двусмысленность средневековых текстов, описывающих нормы поведения, и, следовательно, возможность двойного их истолкования. Исследователь, строящий свою работу на основе разнообразных нормативных текстов (особенно, если он ищет формы реального поведения в произведениях искусства, хотя соответствующие поправки стоит делать и при использовании юридических документов), склонен считать, что реальное бытовое поведение представляло собой точное выполнение подобных правил. Однако следует учитывать и второй взгляд на те же самые тексты - видеть в них идеал, к которому можно приближаться, но которого нельзя достигнуть. Между прочим, на этом построена загадка всех мучительных неудач Дон-Кихота. Идеальную норму он принимает за бытовую. То, чем следует восхищаться, к чему следует в лучшем случае стремиться (или делать вид, что стремишься), он использует как норму бытового поведения. Отсюда источник его трагикомических неудач **. Таким образом, из одного

«Пошлый» по словарю Фасмера — старинный, исконный, прежний (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М., 1971. С. 349). «Пошлый» — старинный, исконный, искони принадлежащий (Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. СПб, 1895. Стб. 1335). Значение «пошлый» как «обыкновенный, принятый» сохранилось в слове «пошлина». В этом же смысле Иван Грозный называл английскую королеву «пошлой девицей», т. е. обыкно-

^ венной, простой женщиной.

Известная параллель возможна здесь с тем направлением советской литературы, которое позже назвали «лакирующим действительность». Писатель типа Бабаевского

Дурак и сумасшедший

==83

и того же текста можно извлекать черты бытовой реальности и идеальные представления людей эпохи. Картина усложняется еще и тем, что средневековая жизнь - многоступенчатая лестница, и между идеальным осуществлением правил уделом героев - и столь же идеальным полным их нарушением - поведением дьявола - существует протяженная лестница, которая более всего приближается к реальной жизни.

Реальные тексты редко манифестируют теоретические модели в «чистом» виде: как правило, мы имеем дело с динамическими, переходными, текучими формами, которые не полностью реализуют эти идеальные построения, а лишь в какой-то мере ими организуются. Подобные модели располагаются по отношению к текстам на другом уровне (они реализуются или же как тенденция, просвечивающий, но не сформулированный культурный код, или в качестве метатекстов: правил, наставлений, узаконений или теоретических трактатов, которыми так богато было средневековье).

Рассмотрение материала убеждает нас в том, что текстам раннего русского средневековья в интересующем нас аспекте свойственна строгая система и что эта система в основных ее чертах та же, что и в аналогичных социальных структурах других культурных циклов.

Прежде всего следует отметить, что раннее средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении

или Пырьев в «Кубанских казаках» в принципе не коррегировал искусство реальностью, а критика этого типа доказывала в духе средневековых тезисов, что подлинная реальность («типичность») — это не то, что существует, а то, .что должно существовать.

б*

==84

Культура и взрыв

славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие» («известность/неизвестность», «хвала/поношение»), а «вечность/тленность». Земная слава jмгновенна. Фома Аквинский считал, что «действовать добродетельно ради земной славы не означает быть истинно добродетельным» (Summa theologiae. Secunda secundae, quaestio CXXXII, art. i), а св. Исидор утверждал, что «никто не может объять одновременно славу божественную и славу века сего» *. Раймонд Люллий также считал, что истинная честь принадлежит единственно богу**. Аналогичные утверждения мы находим в русских текстах. Таково, например, утверждение Владимира Мономаха: «А мы что есмы человецы гр·Ьшнии лиси день живи а оутро мертви, день в слав'Ь и въ чти, а заутра в rpoo'b и бес памяти, ини собранье наше разделять»***. Для нас эта точка зрения интересна не сама по себе, а поскольку она оказывала сильное давление, особенно на Руси, на собственно рыцарские тексты, создавая такие креолизованные, внутренне противоречивые произведения, 'как «Житие Александра Невского», и сильно влияя на концепцию чести и славы летописца-монаха.