Файл: Kulturologia.doc

47. Культура как коллективная память и диалог (по работам ю. Лотмана и м. Бахтина).

Ю. М. Лотман в статье «Память в культурологическом освещении» пишет:

«С точки зрения семиотики, культура представляет собой коллективный интеллект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизм хранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработки новых. В этом смысле пространство культуры может быть определено как пространство некоторой общей памяти, т. е. пространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут сохраняться и быть актуализированы. При этом актуализация их совершается в пределах некоторого смыслового инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохраняет, при всей вариантности истолкований, идентичность самому себе. Таким образом, общая для пространства данной культуры память обеспечивается, во-первых, наличием некоторых константных текстов и, во-вторых, или единством кодов, или их инвариантностью, или непрерывностью и закономерным характером их трансформации. Память культуры не только едина, но и внутренне разнообразна. Это означает, что ее единство существует лишь на некотором уровне и подразумевает наличие частных «диалектов памяти», соответствующих внутренней организации коллективов, составляющих мир данной культуры. Тенденция к индивидуализации памяти составляет второй полюс ее динамической структуры. Наличие культурных субструктур с различным составом и объемом памяти приводит к разной степени эллиптичности текстов, циркулирующих в культурных субколлективах, и к возникновению «локальных семантик». Если бы литературная традиция оставалась неизменной, то «память жанра» (М. Бахтин) сохранила бы понятность текста, несмотря на смену коллективов. Появление комментариев, глоссариев, как и восполнение эллиптических пропусков в тексте, - свидетельство перехода его в сферу коллектива с другим объемом памяти. Каждая культура определяет свою парадигму того, что следует помнить (т. е. хранить), а что подлежит забвению. Последнее вычеркивается из памяти коллектива и «как бы перестает существовать». Но сменяется время, система культурных кодов, и меняется парадигма памяти-забвения. То, что объявлялось истинно-существующим, может оказаться «как бы не существующим» и подлежащим забвению, а несуществовавшее - сделаться существующим и значимым. Смыслы в памяти культуры не «хранятся» а растут. Тексты, образующие «общую память» культурного коллектива, не только служат средством дешифровки текстов, циркулирующих в современно-синхронном срезе культуры, но и генерируют новые. В этом смысле культуры, память которых в основном насыщается ими же созданными текстами, чаще всего характеризуются постепенным и замедленным развитием, культуры же, память которых периодически подвергается массированному насыщению текстами, выработанными в иной традиции, тяготеют к «ускоренному развитию». Тексты, насыщающие память культуры, жанрово неоднородны. То, что было сказано выше о воздействии инокультурных текстов, может быть сказано и о вторжении живописных текстов в поэтический процесс текстообразования, театра - в бытовое поведение или поэзии - в музыку, т. е. о любых конфликтах между жанровой природой текстов, доминирующих в памяти, и кодов, определяющих настоящее состояние культуры.

Сказанное, даже в столь сжатом виде, позволяет говорить о том, что память не является для культуры пассивным хранилищем, а составляет часть ее текстообразующего механизма.»

В центре философской концепции Бахтина—диалогический принцип. В соответствии с пониманием этого принципа как общей философской основы гуманитарных наук Бахтин разработал диалогические версии этики, эстетики, философии языка, антропологии и герменевтики, а также ряд частных инновационных концепций (полифонии, карнавальной народно-смеховой культуры, двуголосого слова, хронотопа и др.).

Диалогические взаимоотношения “я” и “другого” (в пределе — “я” и Абсолютного Другого) формируют, согласно ранним собственно философским работам Бахтина, структуру бытия, понимаемого как “событие”. Для осуществления “события бытия” необходимы, по Бахтину, как минимум, два личностных сознания. В соответствии с персоналистическим пониманием онтологии на первый план в ранних работах выдвигалось этическое измерение (реальность прежде всего квалифицировалась как нравственная, в качестве центральной категории рассматривался “поступок”; позиция “ответственно”, или “участие”, поступающей личности определялась в пространстве нравственной реальности как “не-алиби в бытии”). В исторических типах культуры “я” и “другой” находятся, по раннему Бахтину, в разнообразных формах взаимного одержания или подавления, отчего граница между “я” и “другим” размывается, заменяясь суррогатами либо их иллюзорной взаимоизоляции, либо столь же иллюзорного единства (физиологического, психологического, идеологического, национального, социального и т. д.). Бахтин выстраивает типологию исторических форм взаимного одержания или подавления “я” и “другого”, выделяя две противоположные тенденции: тенденцию с установкой на преобладание “я”, когда “другой” имманентизирован в “я” и понимается как такой же, как “я” (идеализм в целом, европейский гносеологизм последних веков, экспрессивная эстетика и др.), и тенденцию с установкой на доминирование “другого” — “я” поглощено здесь “другим”, “я” понимается как такое же, как “другой” (материалистически ориентированный тип сознания, импрессионистическая эстетика и др.). Согласно Бахтину, дисгармоничность взаимоотношений “я” и “другого” вызвана преимущественной ориентацией культуры на некое одно, всеобщее единое (вплоть до “ничьего”) сознание (рационалистический гносеологизм или “роковой теоретизм” нового времени). Впоследствии свойственная культуре ориентация на абстрактно всеобщее единое сознание терминологически закрепилась в бахтинских текстах как “монологизм”. Этическим императивом, способным преодолеть монологизм, является, по Бахтину, необходимость провидения в абстрактном “другом” конкретного “ты”. Этот императив восходит к пониманию Бахтиным конститутивного признака религии как “персонального отношения к персональному Богу”. Обязательным предусловием трансформации “другого” в “ты” стало, по мнению Бахтина, обретение романтизмом отрефлексированного самосознания в форме чистого “я-для-себя”.

Меняя в последующем материал исследований, а иногда и конкретные смысловые выводы, Бахтин сохранял неизменным в качестве искомого приоритета тот же базовый концепт “неразделенности и неслиянности”. Так, в эстетике взаимоотношения “я” и “другого” трансформируются во взаимоотношения автора и героя, между которыми возможны все соответствующие типы неравновесных соотношений (подавление героя автором или автора героем либо их слияние в недифференцированном целом абстрактно всеобщего сознания). Констатировав в ранних работах формы дисгармоничности во взаимоотношениях автора и героя (в частности, “бунт героя”), в более поздней полифонической концепции Бахтин выдвигает в качестве способа ее преодоления аналогичный этическому эстетический императив: как в “другом” нужно провидеть “ты”, так автор в идеале должен не “завершать” и “объективировать” героя, превращая его из “личности” в “вещь”, а вступать с ним в равноправный диалог, сохраняющий нетронутым “творческое ядро” личности, в котором каждая личность “бессмертна”. Реальное эстетическое разрешение коллизий между автором и героем, описанных в ранних работах, Бахтин впоследствии увидит в полифонических романах Достоевского, понятых как новаторская художественная форма, в рамках которой нет ни доминирования автора или героя, ни их нейтрализации в абстрактно всеобщем едином сознании.

48. Культура и «общество потребления» (ж. Бодрийяр). Культура в системе мирового хозяйства и рынка.

«Общество потребления» — социально-философский труд Жана Бодрийяра, написанный в 1970 году.

Бодрийяр рассматривает потребление как цепную психологическую реакцию, которая направляется современной магией, природа которой бессознательна. Потребление предметов больше не связано с их сущностью — речь идёт скорее об отчужденных знаках предметов, которые существуют лишь в связи друг с другом. Избыток предметов потребления указывает на «мнимое» изобилие, которое Бодрийяр противопоставляет «подлинному» изобилию, существовавшему, по его мнению, при собирательном способе хозяйствования. Бодрийяр считает, что общество потребления — это общество самообмана, где невозможны ни подлинные чувства, ни культура, и где даже изобилие является следствием тщательно маскируемого и защищаемого дефицита, имеющей смысл структурного закона выживания современного мира. В этом его идеи перекликаются с теорией дефицитной экономики. Бодрийяр рассматривает потребление в отрыве от естественной природы, считая его следствием возведённой в культ социальной дифференции, направленной на оправдание в любых условиях необходимости экономического роста. В этом он полемизирует, в частности, с Гэлбрейтом, допускающим существование у потребителя рациональных потребностей. Бодрийяр считает, что в манипулировании потреблением содержится объяснение парадоксов современной цивилизации, для которой равно необходимы бедность, войны и эстетическая медицина, преследующие одну и ту же цель — создание уходящих в бесконечность целей для наращивания производства.

Ключевое понятие социального устройства — счастье — Бодрийяр рассматривает как абсолютизированный принцип общества потребления. Потребительская ценность товаров абсолютна и не зависит от конкретного человека. Навязаная идеология потребления, утверждающая, что обладание нужными предметами приводит к ликвидации отрыва от превосходящих классов, поддерживает веру человека в демократию посредством мифа о равенстве людей.

В современной цивилизации не существует рационального потребителя, самостоятельно осуществляющего свой выбор. Индивидуальный, продиктованный реальными потребностями выбор иллюзорен — он продиктован самой структурой общества потребления, придающей значение не предметам, а абстрактным ценностям, тождественным отчуждённым от них знакам. Потребности производятся вместе с товарами, которые их удовлетворяют. В основе выбора товара лежит стремление к социальному отличию, и, поскольку поддержка таких отличий есть жизненное условие существования современной цивилизации, потребность всегда остаётся неудовлетворенной.

Функциональный, обслуживающий характер человека в обществе потребления приводит к синтезу индивидуальности из знаков и подчёркнутых отличий. В сфере знаковых различий не остаётся места для подлинного различия, основанного на реальных особенностях личности. Социальное различие — основной движущий механизм общества потребления.

Отношение массовой культуры к традиционной культуре аналогично отношению моды к предметам. Как в основе моды лежит устаревание предметов, так в основе массовой культуры лежит устаревание традиционных ценностей. Массовая культура, таким образом, изначально создаётся для недолговременного использования, она есть среда, в которой сменяются знаки. Формируется некий минимум таких знаков, обязательный для каждого «культурного» человека. Бодрийяр определяет этот минимум как «наименьшую общую культуру», которая выполняет в массовом сознании роль «свидетельства культурного гражданства».

Атрибутом мира потребления является китч — никчёмный предмет, не имеющий сущности, но характеризующийся лавинообразностью распространения, имеющей классовую природу. Потребление предмета-китча есть симулятивное приобщение к моде, покупка отличительного признака.

Поп-арт рассматривается Бодрийяром как двусмысленное явление — он есть одновременно порождение общества потребления и выражение его механизма. Поп-арту изначально присущ коммерческий смысл, таким образом, его возможная искренность никогда не доходит до человека. Более того, сам человек не может не выступать потребителем по отношению к нему.

Средства массовой информации отражают и закрепляют тоталитарный характер общества потребления. Суть этого тоталитаризма состоит в «гомогенизации» событий, приданию им равноправия перед восприятием потребителя. СМИ убивают живое содержание мира, извлекая из него лишь события, содержание которых, в свою очередь, сводится уже лишь к бесконечной отсылке друг на друга.

Общество потребления вводит культ тела, чем устанавливает фетишизацию не только мира, но и самого человека. Оно принуждает человека манипулировать своим телом, делать из него инструмент устранения социальных различий. Традиционные понятия красоты, эротичности заменяются функциями — они подсчитываются как статьи потребительской способности.

Время имеет потребительскую стоимость. В традиционном смысле время исчезает — его деление на свободное, приятно или плохо проведённое больше не является фундаментальным критерием его различения. Досуг есть не более чем время восстановления работоспособности. В обществе потребления — время невозможно убить, его нельзя потратить вне системы потребления.