ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 15.07.2020
Просмотров: 1423
Скачиваний: 4
Прямолинейное воздействие «причина — следствие» сменяется циклическим самопричинением, тем, что Спиноза в свое время назвал causa sui (причина самой себя), или субстанцией.
Субстанция есть «объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей»114.
«В широком философском смысле категория субстанции есть определение материи, если ее рассматривать не со стороны ее абсолютной, а со стороны относительной противоположности сознанию. Тем самым здесь фиксируется тот момент, что материя выступает не только как объект изучения, но и как его субъект, как мыслящая, познающая материя»115.
В широком понимании категории «субстанция» «…зафиксирован аспект единства мира — мира природы и мира познающего ее человека»116. В иной терминологии этот единый мир обозначается как Универсум.
Однако категория субстанции имеет и более узкое значение. Оно применяется для исследования каждой конкретной саморазвивающейся системы. Субстанция, в данном случае, понимается как внутреннее единство, реальная основа внутреннего взаимодействия элементов данной системы, как ее всеобщая сущность.
Эти два понимания категории субстанции не могут противопо{241} ставляться друг другу. Напротив, — они тесно взаимосвязаны, поскольку универсальные законы развития материи-субстанции проявляются не где-то в абстрактном пространстве-времени, а в каждом конкретном проявлении процесса развития. Так, К. Маркс, доведя идею причинения до идеи имманентной причиненности, исследует труд как субстанцию стоимости.
«Благодаря противоречию, заложенному в нем самом, труд становится «производящей субстанцией», а противоречие в лоне субстанции — действительным источником развития»117. «…Маркс установил, что двойственная природа товара проистекает из двойственного характера труда, производящего товар. Конкретный труд как полезная форма создает потребительную стоимость, абстрактный труд как затрата человеческой физической и умственной силы — стоимость товара. <...> Противоречие труда (субстанции) выявляет его как причину самого себя: чтобы стать меновой стоимостью, товар должен реализоваться как потребительная стоимость, а для этого он должен иметься в наличии как меновая стоимость. <...>
Благодаря противоречию субстанция становится действительной «порождающей» силой, внутри себя несущей источник своего движения»118.
Нахождение такой субстанции (это требование относится к любой отрасли теоретического знания) позволяет затем, путем последовательного прослеживания форм разрешений исходного противоречия, научно объяснить необходимость возникновения любых форм, производных от деятельности субстанции в развивающейся системе явлений.
Итак, завершая исследования различных граней, аспектов выявлений сущности, мы неизбежно приходим к понятию развивающейся целостности, а следовательно, — к необходимости рассмотрения комплекса категории соответствующей сферы бытия и познания.
{242} Категории сферы целостности
Всеобщее, особенное и единичное
Категории целостности обеспечивают нам целостность взгляда на любую материальную и духовную систему явлений, то есть дают возможность синтеза, единства блоков (сфер) категорий непосредственного и опосредствованного. Иными словами перед нами стоит задача — соединить единичное (сфера непосредственного бытия) с всеобщим (сфера сущности). Но каким образом можно это сделать (даже зная уже все предыдущие категории)? Ответ: через некое опосредствующее звено, то есть через особенное. В таком синтезе единичного и всеобщего через особенное и состоит общая схема логического действия.
Существует два понимания общего: традиционное, формально-логическое понимание общего как абстрактно-общего, то есть как сходства, одинаковости вещей и явлений и диалектическое понимание общего (всеобщего) как единства многообразного, осуществляемого посредством особенного.
«В отличие от традиционного понимания, всеобщее, по Гегелю, не есть «нечто общее, противостоящее единичному и особенному». Оно есть «такое всеобщее, которое в самом себе, в своем развитии содержит свое другое, то есть единичное и особенное». Как конкретная целостность моментов общего, особенного и единичного понятие, по Гегелю, есть такое простое, которое вместе с тем есть самое богатое внутри себя самого. Если абстрактное общее просто отрицает всякое особенное и тем самым опускается до уровня особенного, то конкретное всеобщее отрицает единичное и особенное, отделяет их от самого себя и различает их лишь для того, чтобы объединить»119.
Для примера, общее для всех людей в первом случае (в традиционном понимании) выглядит всего лишь характеристикой человека как биологического рода. Во втором случае — это человек, производящий орудия труда и вступающий в производственные отношения с другими людьми.
{243} Итак, всеобщее выступает — и в начальных стадиях, и в развитом состоянии предмета — не как «разлитая» по всем элементам системы схожесть, а как особенное, собирающее эти элементы в единую систему.
Вспомним противоречие, заключенное в изречении Анаксимандра. Это противоречие совершенно особенное: оно носит всеобщий характер, а все остальные противоречия как бы произрастают из него. Здесь доказательство то же самое, какое выдвигал Гегель, говоря, что общее в диалектическом понимании не есть абстракция, полученная путем отвлечения от особенностей единичностей той или иной системы. Диалектически всеобщее есть порождающее систему начало, так, например, общее всех геометрических фигур — это особенная (в силу ее генетически-исходного характера) фигура — треугольник.
При этом следует подчеркнуть, что истинность выдвигаемого нами утверждения обеспечивается практикой: во-первых, как мы видели, и мышление, и философствование начинается с исходного отношения: «Я — Мир», а во-вторых, с возникновением из мифологизированного сознания философии, человек, ставя перед собой проблему познания любой вещи такой, какова она сама по себе, опять же практически исходным вопросом ставит перед собой вопрос соотношения этой вещи и всех других окружающих ее вещей. Иными словами, человек с анаксимандровским реально-исходным противоречием на практике встречается двояким образом: «Я — Все», «Оно — Все».
Мы с самого начала рассматриваем систему социальных отношений как ведущую модель, которая и развивает, и помогает познавать систему категорий и законов диалектики. И не только потому, что социальная форма движения удобна для этой цели, поскольку она — самая близкая и понятная нам, людям, модель, а и потому, что это высшая форма движения материи, где — в этой особенной форме — в высшей степени и в чистом виде проявляются всеобщие, универсальные формы бытия и развития.
При этом «именно материально-производительная деятельность является реальным опосредствующим звеном между всеобщностью природы и единичностью индивида»120.
{244} Особенное — труд — это всеобщее (субстанция) всей социальной формы движения материи. Однако в историческом плане опять-таки не производство вообще выступает в качестве всеобщего, а специфический, особенный способ производства.
Между историческими моментами всякого способа производства (производства вообще и потребления вообще) встает исторически конкретное распределение (сфера отношений собственности) как всеобще-особенный момент. «Каковы бы ни были общественные формы производства, рабочие и средства производства всегда остаются его факторами. Но, находясь в состоянии отделения друг от друга, и те и другие являются его факторами лишь в возможности. Для того чтобы вообще производить, они должны соединиться. Тот особый характер и способ, каким осуществляется это соединение, отличает различные экономические эпохи общественного строя»121.
Иными словами, «если это соединение происходит под контролем и в интересах феодала как собственника средств производства, тогда налицо феодальный способ производства; если же это соединение осуществляется в интересах капиталиста, тогда возникает капиталистический способ производства»122.
Таким образом, история (развитие вообще) и есть переход единичного через особенное во всеобщее. Задача же любой науки, ищущей основания периодизации истории своего предмета, состоит в том, чтобы отыскать среди эмпирически данных факторов такие вот особенные, опосредствующие звенья.
В заключение следует подчеркнуть объективный характер категории всеобщего (впрочем, это требование относится к любой категории), это не просто субъективное обобщение, сопровождаемое обозначением каким-либо одним словом группы схожих предметов и явлений, как, например, считали в свое время так называемые номиналисты и как считают представители современного позитивизма.
Отрицание
Существует два вида отрицания. Первый вид — это уничтожение, отбрасывание, прекращение существования, смерть. Второй{245} вид — это отрицание как момент развития и как момент связи этапов развития. Первый вид отрицания входит во второй как подчиненный момент.
Специально оговаривать объективную связь данных двух видов отрицания приходится потому, что долгое время предполагалось, что первое, обозначаемое как метафизическое, отрицание носит чисто субъективный характер. Оно есть, с этой точки зрения не более, чем произвольное мнение и потому бесплодно: «Отрицающий таким образом должен быть не в ладу с миром, должен ворчливо порицать все существующее и все свершившееся, все историческое развитие»123.
Если взглянуть на эволюцию мира живых существ, биосферы, то в объективности «зряшного», абсолютного отрицания можно убедиться, обнаружив огромное количество тупиковых ветвей эволюции.
Да, разумеется, все такие эволюционные тупики не имеют для субстанции самодовлеющего значения и как бы «растворяются» в общем, закономерном ходе эволюции, но нужно помнить, во-первых, о их объективном характере, да и о том, во-вторых, что для всей диалектической истории развития человечества катастрофический исход не представляется в наше время невозможным.
И, тем не менее, в диалектической логике, поскольку она — логика процесса развития, отрицание включает в себя момент «снятия», то есть сохранения всего положительного, необходимого для существования и развития новых форм движения.
Вообще говоря, немецкое слово Aufheben — «снятие» до сих пор вызывает определенные споры. Так, М. К. Мамардашвили считает, что перевод известного выражения Канта с участием этого слова как «Снять знание, чтобы освободить место для веры», никуда не годится. Он полагает, что здесь у Канта употреблен другой смысл этого слова: «Приподнять, чтобы рассмотреть, т.е. выделить, поднести к глазам и посмотреть»124. И далее Мамардашвили поясняет: «Нужно выделить знание в этом смысле слова и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который описывается знанием, чтобы в этом мире было место и для меня с моим действием и моим мышлением. Вот задача Канта. Никакой другой формулировки, даже вообще философской задачи{246} быть не может. Если не начинается с этого, то вообще нет никакой философии, Она все время новая, она каждый раз должна создаваться заново, в том числе и мы должны начать искать свое место в мире»125.
Думается, что такой перевод слова Aufheben хорошо описывает и феномен перехода в высшее состояние, в высшую форму бытия. Такой переход и есть именно такое «приподнятие», позволяющее лучше рассмотреть, лучше понять явление, покинувшее свой предел. Вот почему в понимание категории «содержание» кроме совокупности всех частей, свойств и т. д. (обычное определение категории содержания в учебниках и энциклопедиях) необходимо должно входить и самоотрицание данного содержания. Так, например, человек, только тогда по-настоящему и может быть понят, когда он выводится за свои непосредственные пределы, в сферу трансцендентального и абсолютного. И даже содержание форм движения более низкого ранга может быть понято, если они рассматриваются со стороны высших по отношению к ним форм. Например, содержание биосферы становится ясным при рассмотрении ее в качестве порождающего начала для социальной формы движения и далее — ноосферы.
Отрицание в диалектике понимается как самоотрицание. Единичное, вызревающее в лоне некоторого всеобщего, способно стать внутренним отрицанием данной всеобщности.
Почему именно вот эта, данная единичная форма становится таким особым явлением, особенности которого в том, что оно, отрицая породившую его всеобщую связь, само вызревает в новое всеобщее, впоследствии вбирающее старое, породившее его всеобщее в свою сферу влияния, преобразующее его, превращающее в рядовой орган своего функционирования? Так, в недрах феодальных отношений вызревает буржуазный способ производства, а затем «обуржуазивает» всех лендлордов и крепостных крестьян, их принципы жизни и отношений. Так, труд как всего лишь особенная форма приобретения животным пищи и крова преобразует затем все животное в человеческое.
Итак, почему именно это явление в ряду единичных явлений, а не какое-то иное, побеждает в соревновании и становится новым системообразующим началом, новым всеобщим? Да потому,{247} что оно практически, реально решает внутреннее противоречие старой системы.
Может существовать два принципиально разных способа разрешения противоречия: разрешение его внутри старой системы и с выходом за ее пределы. Например, естественный отбор, осуществляющийся в биосфере, разрешает проблему приспособления организма или вида к изменяющимся условиям окружающей среды. Мы знаем разные способы таких приспособлений: мимикрия, массовое размножение (лягушки благодаря такому приспособлению существуют как род уже 200 млн. лет), анабиоз (зимняя спячка), приобретение рогового, хитинового покрытия, сезонная миграция птиц и т. д. Все названные и не названные примеры приспособления суть отрицания как переход от старого способа приспособления к новому.
Но вот появляется такое особенное разрешение указанного противоречия, которое меняет сам принцип взаимодействия живой системы и природной среды. Появление труда есть такое приспособление, какое отрицает само себя как приспособление, превращаясь в изменение самой природы, в приспособление к себе. Это происходит не сразу, сначала имеется лишь тенденция, но с развитием труда эта тенденция проявляется в полной мере. И так происходит при каждом революционном превращении единичного во всеобщее. Единичное зреет внутри общего, как его особенное, специфическое самоотрицание.
Отрицание в диалектическом процессе, таким образом, выступает своей противоположностью — полаганием, утверждением нового качества. «Только рассматриваемые с позиции развития положительное и отрицательное обретают устойчивость: та сторона, которая направлена на разрушение данного отношения, устремлена в будущее, доминирует и господствует, и есть отрицательное. То, что стремится к удержанию и сохранению прежнего отношения, есть положительное»126. Но разрешение исходного противоречия, через возникновение нового качества, приводит к превращению отрицания в полагание, то есть отрицательного — в положительное.