Файл: Текст пособия.doc

Но еще более важными были аргументы, сформировавшиеся в русле философии науки. Это направление, бурно развивавшееся в течение двадцатого века, вскрыло множество внутренних противоречий в науке, в первую очередь связанных с методологией научного познания. Особенно жесткой была критика представителей постпозитивизма (Т. Кун, К. Поппер, П. Фейерабенд, И. Лакатос и другие). Попытки выявить строгие и адекватные методы научного познания, найти критерии отличия науки от не-науки, по их мнению, лишь показали, что наука по сути мало чем отличается от остальных сфер культуры, так как даже ее базовые принципы, идеалы и нормы – историчны, то есть вплетены в историко-культурный, социальный контекст той или иной эпохи. Соответственно, они меняются от века к веку, причем, как правило, скачком, формируя каждый раз новую, слабо связанную с предыдущей, научную парадигму (греческий термин, означающий «образец», введенный в обиход Т. Куном в своей программной работе «Структура научных революций»). «Понимание этой исторической обусловленности должно предохранить от прогрессирующего вырождения, которое столь часто сопутствует принятию научных концепций  оно начинается с некритического их рассмотрения, затем их выдают за нечто самоочевидное и, наконец, приходят к тому, что исчезает всякая проблематичность. Поэтому осознание исторической обусловленности имеет критическую функцию. Оно снова и снова возвращает нас к истокам научных положений, разрушая ореол их необходимости или неопровержимости»¹.

Более того, даже сами научные факты не являются чем-то безусловным. Научный факт всегда связан с процедурой измерения (в широком смысле этого слова), но, как пишет К. Хюбнер, «для измерений требуются приборы. Но чтобы применять приборы, доверять им, мы должны сперва иметь теорию, определяющую, как и на каком основании эти приборы действуют. Это верно даже для простейших инструментов, скажем, для линейки или для телескопа; пользуясь линейкой, мы исходим из допущения, что перемещение в пространстве не приводит к ее изменению, во всяком случае, к вычислимому изменению эталона (то есть предполагаем определенную метрику); когда мы смотрим в телескоп, то исходим из определенных представлений, например, о том, как световые лучи распространяются в конкретной среде (т.е. мы предпосылаем наблюдению определенную оптическую теорию). Чтобы процедура измерения имела смысл, ей должна предшествовать не только теория применяемых приборов, но и теория измеряемых величин, поскольку понятия об этих величинах не является результатом какого-то неопределенного жизненного опыта, а получает дефиницию и определяется только в рамках теории. Например, если мы хотим измерить длины световых волн, то нужна, во-первых, волновая теория света; а во-вторых, необходимо  исходя из этой теории и теории, положенной в основу данной измерительной аппаратуры,  понимать, каким образом эта аппаратура способна определять искомые длины волн света; но помимо этого необходимо еще и то теоретическое знание, которое позволяет считывать показания приборов, переводя их в численные величины»¹.

Не случайно П. Фейерабенд сравнил предсказания науки с результатами гадания на кофейной гуще. Особой атаке подверглись в этой связи такие фундаментальные научные понятия и принципы, как понятие объективной реальности, истины, доказательности, субъект-объектного разделения и другие.

В то же время, признавая правоту многих аргументов Фейерабенда и других «релятивизаторов» науки, надо отметить, что их выводы чрезмерно радикальны и часто односторонни. В качестве одного из главных контрагументов может служить критерий практики: если, как много раз было сказано, самолет не падает, мост не рушится, а компьютер сохраняет и обрабатывает информацию,  то это означает, что научные теории и модели, которые мы строим, отражают основные параметры действительности.

Или, иными словами, что сохраняют свое значение – хотя и с существенными оговорками – и понятие объективной реальности, и классическое понятие истины (как соответствия нашего высказывания об объекте самому этому объекту).

Последнее – то есть сохраняющаяся значимость понятия истины – вытекает не только из практики. Многие авторы отмечают, что это понятие является краеугольным для научного знания и, при всех коррекциях и оговорках, никогда не исчезнет. При этом попытки «избавиться» от него приводят лишь к новым проблемам. Так, например, В.С. Степин отмечает: «Лаудан… не отрицает существования истины, но стремится не использовать это при анализе научной деятельности…, заменяя понятие истинности теорий суждениями об их способностях решать проблемы. Однако если ограничиваться только этим признаком науки, то возникают серьезные методологические затруднения… Если принять эту концепцию, то трудно ответить на вопросы, почему не всякие проблемы принимаются наукой? Если кто-либо захочет работать, скажем, над проблемами: почему сахар не растворяется в горячей воде? почему лебеди зеленые? почему материя отталкивает? почему свободно движущееся тело при отсутствии силы ускоряется?, то, естественно, возникнут вопросы, являются ли эти проблемы верными? “Возникает желание отметить, — пишет Ньютон-Смит, — что это не подлинные проблемы, потому что суждение, поставленное в каждом случае в виде вопроса, ложно, и известно, что оно ложно”. Истина, подчеркивает он, играет регулятивную роль в науке, и если отказаться от этого, то исчезают запреты на произвольное формирование проблем»².

Показательна в этой связи полемика двух известных современных философов, Д. Деннета и Р. Рорти. Д. Деннет анализирует стремление Рорти показать, «…что дебаты философов об Истине и Реальности… не что иное, как “разговоры”, а выбор в них той или иной роли определяется только политическими, или историческими, или эстетическими основаниями»³. Рорти, говорит Деннет, фактически отождествляет концепции, теории с инструментами мысли: «инструменты – это все, что когда-либо может дать исследование, поскольку исследование никогда не является “чистым”... оно всегда есть вопрос достижения чего-то, что нам хочется»¹. Но, возражает Деннет, «конечно, всякое исследование представляет собой приобретение нами чего-то, к чему мы стремимся: но стремимся мы иметь истину о чем-то значимом для нас, если все идет как положено»². Деннет приводит трудно опровергаемый аргумент: вопрос об истине для всего живущего на земле – это вопрос о жизни и смерти: любое существо стремится знать истину об окружающем мире и адекватно реагировать на ситуации, иначе попросту погибнет. Человек отличается лишь тем, что его методы поиска истины очень изощренны и предполагают проверку их самих, постоянную коррекцию самой добытой истины. Деннет завершает статью достаточно однозначным утверждением: «Смысл задаваемых вопросов – получить правильные ответы... Короче говоря, нацеленность на истину безоговорочно присутствует в любой человеческой культуре»³.

Но тем не менее сейчас фактически общепризнано, что и сам статус науки, и ее основные принципы в начале нового тысячелетия нуждаются в существенном переосмыслении, во взаимодействии с другими сферами культуры и методами постижения действительности. К этому нас подводят не только работы в области философии, методологии, теории науки, но и сами результаты научного поиска, а также выход науки в новые, не известные ранее сферы – микромир и мегамир.

Проблема демаркации между наукой и не-наукой. Научный креационизм и паранаука

Двадцатый век ознаменовался многими поражающими воображение результатами научного познания, как теоретическими, так и практическими. Но, возможно, самым парадоксальным и спорным является намечающийся союз с теми сферами, с которыми наука, казалось бы, окончательно размежевалась, – с религией, с идеалистической философией, даже с мифом. На этой почве сформировалась даже особая сфера исследований, достаточно неопределенно именуемая «паранаукой». Данная тенденция зародилась еще в первой половине двадцатого века и с тех пор, несмотря на серьезную оппозицию другой части исследователей, постепенно набирает силу.

Оппоненты и критики этого процесса делают акцент на его проявлении прежде всего в массовом сознании. Они считают, что постоянная воспроизводимость религиозного мировоззрения в новых поколениях, «живучесть» веры в запредельное, популярность «паранауки» связаны исключительно с политическими, культурными и социально-психологическими факторами: с невежеством «массового человека», его тягой к «чудесам» и уязвимостью перед социальными катаклизмами; с политическими играми; с коммерческими и властными интересами различных групп и структур. «…Вернуться к здоровому обществу мы… считаем своими обязанностью и правом, — к обществу, в котором восторжествовали бы идеалы рациональности, прогресса, в котором не было бы места суевериям, средневековым пережиткам веры в чудеса, знамения, колдовство, мистерии, где люди не творили бы себе ложных кумиров и где широко применялись бы достижения науки»⁴. С этим можно безусловно согласиться, но лишь по отношению к массовому сознанию. Для «идеалистического» же поворота в рамках самой науки имеются достаточно серьезные основания.

Прежде всего, если снова вспомнить аргументы, выдвинутые постпозитивистами об условности и историчности оснований науки, то это означает, что для придания какой-либо теории статуса «научной» достаточно лишь удостовериться в ее соответствии определенным (принятым в господствующей парадигме) научным принципам и методам. Все другие аргументы, и тем более ярлыки, которые, к сожалению, нередко используются в полемике вместо аргументации («пережитки», «мракобесие» и т.д.) не только некорректны с позиции научной этики, но и несостоятельны.

И при этом оказывается, что, во-первых, даже базовые научные принципы далеко не жестко соблюдаются в «официальной» науке (а иногда и совсем не соблюдаются); во-вторых, напротив, многие из исследований и теоретических построений, базирующихся на религиозной картине мира или в рамках «паранауки», вполне этим принципам отвечают. В-третьих, гипотезы и теории в наиболее сложных сферах исследований, например, в квантовой механике или в космологии, – в высшей степени напоминают философские концепции: они весьма зависят от «субъективности» исследователя, от его исходных мировоззренческих позиций. А эти исходные позиции у многих современных ученых, опять же, не без оснований, навеяны такими учениями, как даосизм или буддизм, или же христианская теология.

Примером может служить сборник «Бог, наука и покорность: 10 ученых о теологии смирения» под редакцией Р. Херрмана¹. Основной его идеей стал синтез научного и религиозного мировоззрения, обоснование которого покоится на следующих тезисах: а) современное естествознание имеет дело с явлениями, которые принципиально лежат вне пределов нашего опыта, являются идеальными конструкциями, причем, различными в конкурирующих теориях². Отсюда следует, что «теоретическая нагруженность» эксперимента резко возрастает; соответственно, критерий практической проверки «размывается»; б) критерий повторяемости данных опыта и воспроизводимости экспериментов соблюдается в современной науке отнюдь не жестко, поэтому неправомерно требовать его соблюдения для феноменов, которые утверждаются и фиксируются в религиозной практике³. В-третьих, гипотеза о творческом начале Вселенной (Боге) на полных правах может рассматриваться в научном исследовании; более того, она повышает объяснительную способность многих теорий. В-четвертых, следуя именно букве самой науки, необходимо непредвзято фиксировать и исследовать явления, выходящие за рамки устоявшихся представлений; если же априорно отрицать их, то это как раз противоречит главным принципам самой науки: объективности и беспристрастности. В-пятых, теология также должна развиваться именно как наука, к ее положениям должны быть и могут быть применимы научные принципы, при этом и само представление о Боге будет изменяться⁴. Все эти тезисы детально обсуждаются и иллюстрируются в сборнике, написанном учеными, работающими в самых разных областях знания. В целом же, на этом пути уже достаточно давно развивается направление, которое чаще всего называют «научным креационизмом», возвращающим в науку принципы креационизма (творения), телеологизма, разумного (духовного) Начала мироздания (разумного замысла). При этом один из известных биологов, стоящих на позициях креационизма, С. Мейер подчеркивает: «Мы хотим доказать… методологическую равноценность теории разумного замысла и натуралистической теории происхождения… Мы рассмотрим некоторые частные демаркационные аргументы, выдвинутые сторонниками теории происхождения против теории разумного замысла. Мы покажем, что эти аргументы не способны обеспечить основания для утверждений о методологической неравноценности данных теорий и что, напротив, тщательный анализ этих аргументов позволяет говорить об их методологической равноценности. Более того, последующий анализ покажет, что не существует метафизически нейтральных критериев, способных определить науку настолько узко, чтобы объявить несостоятельными теории научного замысла и не тронуть на тех же основаниях теории происхождения»¹.

Утверждение о том, что науку можно отделить от не-науки по методологическому критерию, подвергается критике не только с религиозных позиций. Например, А.В. Кезин отмечает, что такие требования, как системность и упорядоченность знания, а также непротиворечивость теории, вполне удовлетворяются, например, в астрологии.² Что касается эмпирической проверки, то и здесь так называемые «паранауки» демонстрируют вполне успешные результаты. Еще один из главных критериев отличия науки от не-науки – повторяемость и воспроизводимость результатов экспериментов – точно так же не является жестким для официальной науки: не говоря уж о таких невоспроизводимых в принципе явлениях, как рождение Вселенной, появление жизни, начало эволюции, – даже вполне «земные» факты могут быть редкими и невоспроизводимыми: «В качестве заключительного аккорда обострения проблемы демаркации между наукой и паранаукой укажу еще на одну трудность, которую Г.Фоллмер назвал “проблемой археоптерикса”. Эта древняя птица найдена всего лишь в шести экземплярах. Эволюционные биологи могут сказать, что эта птица является переходной формой, существовала относительно недолго, была распространена не на всей Земле, прочие ее останки, возможно, находятся под океаном или в горах. Объяснение биологов разумно. Но если объяснения такого рода допустимы как общая стратегия, то уфолог, парапсихолог также может сказать примерно следующее: “Феномены, о которых я сообщаю, являются редкими. Если я их обнаружу, будет большой успех. Если нет, то это также объяснимо, более того это соответствует природе самих феноменов”. Если такая стратегия допустима для эволюционной биологии, то почему ее не могут использовать паранауки?»³

И, наконец, очень показательным является уже упомянутый факт, что естествознание, в особенности, физика, пришло к результатам, разительно напоминающим базовые идеи древних философско-религиозных учений, в первую очередь, восточных. О пересечениях между физикой и буддизмом, а также даосизмом уже написан целый ряд трудов, многие из которых уже стали почти классическими, как, например, «Дао физики» Ф. Капра. А в одной из более поздних работ он пишет: «…Возникающее новое видение реальности… согласуется с так называемой “вечной философией” духовных традиций, будь то христианская или буддийская мистика или философия и космология, лежащая в основе традиций американских индейцев»⁴.

Приведем примеры подобных согласований: «Существует разительное сходство в конструкциях квантовой механики и основополагающей в буддизме теории “дхарм”, в свою очередь развитых, соответственно, в теорию физического вакуума и в учение о пустоте – “шунья-ваду”. В квантовой теории похоронен редукционизм, то есть не существует простейших “первокирпичиков” Вселенной в общепринятом понимании, “пол” смыкается с “потолком”. Единство как всеобщая связь переходит в отсутствие индивидуальных сущностей, в нем "твердые очертания индивидуальности плавятся" (Аватамсака-сутра). В буддизме мир представлен как поток (“сантана”) исчезающих и появляющихся за мгновенные промежутки времени элементов – “дхарм”. Это поток объединяет причинная связь, функциональная взаимозависимость всех дхарм - Закон Взаимозависимого Происхождения (“пратитья-самутпада”)… Нет дхармы с более высоким иерархическим статусом в онтологии чем у другой, но именно благодаря “непрепятствию” каждую дхарму можно считать причиной других, а значит и обусловленной существованием всех. В квантовой механике имеет место аналогичная ситуация с элементарными частицами… В развитии квантовой механики выяснилось, что все элементарные частицы и поля взаимодействий - суть проявления физического вакуума, из которого рождаются поля огромных энергий. Геометродинамические представления позволяют считать физвакуум многомерным пространством-временем. Интересно, что один из учителей даосизма Чжуан-цзы писал о Великой Пустоте, содержащей мельчайшие частички изначального “ци”, так что сама Великая Пустота и есть субстанциональное содержание “ци”. Великая Пустота, физвакуум – полностью самодостаточна, и взаимодействует своими частями друг с другом; это и есть истинное Единое… В заключение следует отметить, что термин “дхарма” в буддийской традиции означает “элемент сознания”, что взаимодействие научной и мистической парадигм выводит науку на новые пути развития»¹.