ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 14.10.2020
Просмотров: 6212
Скачиваний: 27
того, это символическое расщепление личности было навязано этим людям при наиболее
бесчестящих условиях: они были высланы из Китая как преступники и шпионы. Этот раз-
рыв, сопровождаемый позором, в то же время лишил их наиболее ценимой части идентично-
сти и навязал исполненные стыда и отягощенные виной элементы «исправления мышления».
Проблема разлуки становится наиболее острой, когда гражданин Запада прибывает в Ев-
ропу или Америку: в этот момент он понимает, что полностью удален из китайской среды.
После этого он будет стремиться вернуться в китайскую среду поддерживать контакт с теми,
кто в такой среде находится, чтобы снова вернуть утраченную часть себя, полностью изме-
нить процесс разделения. Многое, конечно, зависит от степени причастности к Китаю; но
среди моих субъектов исследования было немного таких, для кого проблема разлуки не была
бы длительным источником боли.
Экспатрианты возвращаются
Возвращение в Европу или Америку ставит жителя Запада перед лицом еще одной труд-
ной психологической проблемы, проблемы возвращения экспатрианта. (Ни один из них не
был в буквальном смысле экспатриантом; термин используется здесь символически). Долгое
проживание в Китае создало у многих из них ощущение отчуждения от собственных стран,
отчуждения, (228:) которое «исправление мышления» чрезвычайно усилило: почти все чув-
ствовали себя эмоционально удаленными от тех, кто их окружал, кто не разделял их китай-
ские переживания. Они сами создавали и увековечивали эту эмоциональную дистанцию, ча-
стично из-за потребности в личном моратории, который позволил бы им решить проблемы
владения собой и разлуки. Этот мораторий также позволял им отсрочить столкновение с за-
падной средой.
Большинство моих субъектов исследования находили западный мир странным, к которому
трудно привыкнуть. И в самом деле, для тех, кто провел в Китае нескольких десятилетий,
изменения, произошедшие в западной среде и в еѐ людях за это время, должно были выгля-
деть поразительными. Тем не менее, проблема все-таки заключалась не столько в непривыч-
ности, сколько в хорошем знакомстве. Посещение отцом Вечтеном Рима (центр и духовная
patria (родина)
для всех католических священников) столкнуло его с верованиями, поведен-
ческими кодексами и взглядом на мир, всегда бывшими частью его, но которые за годы жиз-
ни в Китае — и особенно за время тюремного заключения — оказались некоторым образом
измененными, объединенными с другими влияниями, и менее ясно присутствовали в его со-
знании «на каждый данный конкретный момент». Эта конфронтация не производила впечат-
ления чего-то нового: скорее, он ощущал в себе тревожное возрождение «способа мыслить и
оценивать… в большей степени, чем это было мне свойственно прежде». Возрождение по-
добного рода имело место, обычно не так заметно, у всех моих западными субъектов иссле-
дования, независимо от того, касалось ли это вопросов религиозных, культурных или специ-
фически личных.
Следовательно, возвращение экспатрианта — это противоборство с элементами идентич-
ности, которые человек длительное время отвергал, подавлял или изменил так, что их трудно
узнать. Западные граждане первоначально превратились в экспатриантов только относитель-
но собственной идентичности: эмоции, которыми они руководствовались в выборе карьеры в
Китае, включали потребность отрицать или подавлять, по крайней мере, временно, часть
своего наследия в поисках более нового синтеза. Прежнее «я» каждого человека позднее бы-
ло подорвано в соответствии с навязанными суждениями «исправления мышления». Вер-
нувшись домой, они вступили в контакт — иногда критически, иногда с психологической
восприимчивостью, но всегда с полным воздействием — с этими архаичными (отжившими)
частями самих себя. О них напоминали физическая среда, в которой они очутились, и люди,
которых они встретили. Необходимость оказаться лицом к лицу со своими корнями подоб-
ным образом одновременно и поощряла, и тревожила: они могли ощутить прилив сил благо-
даря возвращению к тому, чем были, и в то же самое время чувствовали, что им угрожали
(229:) тенденциозные и ограниченные эмоции и идеи, которые, по их мнению, они давно от-
вергли в своем космополитическом существовании. Этот опыт путешествия за границу и воз-
вращения на родину не является характерным только для временного изгнанника или экспат-
рианта; это происходит с любым, кто рискует хоть немного отклониться от моделей жизни,
первоначально установленных для него (4). Для этих субъектов исследования только годы их
работы в Китае или один лишь опыт «исправления мышления» уже превратили бы эту про-
блему в достаточно глубокую. В сочетании эти два воздействия породили одну из самых
трудных форм возвращения, какую только можно вообразить.
Обновление идентичности
Доминирующей задачей для этих людей — задачей, которая включала в себя и выходила за
пределы проблем управления самим собой, разлуки и возвращения — была задача обновле-
ния идентичности. Для обновления человеку нужно обратиться тому, что происходило преж-
де: и не случайно, что многие из этих людей подошли к данной проблеме исторически как в
личном, так и в более широком смысле.
Иногда, как в случае с мистером Каллманном, эта историческая ориентация вела к доволь-
но существенной дезориентации: не в состоянии достаточно доверять какому бы то ни было
из элементов идентичности, он упорно и до некоторой степени некритически придерживался
множества противоположных сторон самого себя, касающихся коммунизма и антикоммуниз-
ма, нацизма и антинацизма, авторитарных эмоций и эмоций борца за свободу личности, Ки-
тая и Запада и общего ощущения существования в качестве «всего для всех» в качестве свя-
зующего среди людей. В других случаях исторический поиск принимал вид точной, почти
академической модели, хотя и не менее эмоционально окрашенной: когда отец Лука, напри-
мер, изучал жизнь великого современного миссионера, он также погружал себя в историче-
ские проблемы всех западных миссионеров в Китае. Чтобы понять этот процесс обновления,
мы должны предпринять краткий экскурс в некоторые из этих исторических аспектов иден-
тичности гражданина Запада в Китае.
Мы можем начать с наиболее болезненной из идентичностей граждан Запада — с иден-
тичности империалиста. Коммунисты выстроили чрезвычайно персонифицированный образ
вокруг этого термина; некоммунистический гражданин Запада был
per se
(по существу)
«им-
периалистом» (в тюрьме говорили о «народе» и «империалистах»); он был алчен, требовате-
лен, навязчив и неразборчив в средствах; он стремился содействовать собственным интере-
сам, отнимая у (230:) других то, что принадлежало им по праву. И только гражданин Запада
мог быть империалистом; китайцы могли бы быть «буржуазными» или «реакционными»,
даже «лакеями» империалистов, но никогда — самими империалистами. Согласно идеологи-
ческой терминологии, извлеченной из ленинской теории империализма, они считали импери-
алиста агентом военной, политической, экономической и культурной подрывной деятельно-
сти и разрушителем всего хорошего и благородного в китайской цивилизации.
Граждане Запада, которым вбили в голову в период заключения именно эту версию иден-
тичности империалиста, начали вытеснять еѐ в годы после освобождения; но каждого мучи-
ло зерно истины, вокруг которого выстраивалась эта идентичность. Главным образом, имен-
но для того, чтобы решить, какую долю этой вины они должны отнести лично на свой счет,
многие из них занялись исследованиями относительно того, чем же на самом деле был граж-
данин Запада в Китае. Каждый обнаруживал уже известное — то, что наследие было разно-
родным: школы и канонерки, индустриальные методы и эксплуатация, просвещение и догма-
тизм.
В лучшем случае, отношение китайцев к гражданам Запада всегда было двойственным.
Они всегда смотрели на представителей Запада этноцентрическим взглядом, и в течение че-
тырех столетий контакта возникали периодические волны преследования и вспышек, направ-
ленных против иностранцев. Много раз ранее они обвиняли иностранца (с его странными,
неконфуцианскими доктринами) в том, что он опасен и «разрушителен». Конфликты умно-
жились в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетий, в эру наиболее энергичного
военного проникновения Запада в Китай. Тогда все отдельные граждане Запада превратились
в участников специальных договоренностей и привилегий «неравных договоров», которые
так возмущали китайцев. Это было справедливо как в отношении миссионеров, так и в от-
ношении любого другого человека, — возможно, для них это было даже еще более верно из-
за их влияния на китайских подданных:
… Договоры отдавали под эгиду иностранных держав не только миссионеров, но и китайских хри-
стиан… Условие договора… имело свой целью выведение китайских христиан из под юрисдикции
их правительства и превращение христианских общин в
imperia in imperio (государства в государ-
стве),
широко рассеянные по стране анклавы под защитой иностранцев… Церковь стала партне-
ром западного империализма и не вполне могла отрицать некоторую ответственность за послед-
ствия
5
.
Это — не слова китайских коммунистов, но хорошо продуманное мнение Кеннета Латуре,
выдающегося (231:)
американского историка Китая и непосредственного участника проте-
стантского миссионерского движения.
Некоторые миссионеры приветствовали это «партнерство» с империализмом, рассматри-
вая военные действия и следовавшие за ними договоры в качестве «Божьего пути открытия
страны для его служителей»
6
. Но все большее число католиков и протестантов начинали рас-
ценивать ситуацию не только как в высшей степени «нехристианскую», но и потенциально
опасную. С точки зрения идентичности эти две группы можно грубо поделить на
чистых
вербовщиков
и
духовных посредников;
одна из этих двух моделей преобладала у любого за-
падного миссионера, прибывавшего в Срединное Царство с шестнадцатого по двадцатое сто-
летие.
Духовный посредник подходил к Китаю с уважением (или, по крайней мере, с признани-
ем) к его традициям; он стремился установить общую культурную почву, чтобы китайцы
могли стать христианами и все же сохранить свою идентичность в качестве китайцев. Сам
миссионер также был должен подвергнуться некоторому изменению собственной идентично-
сти, прежде чем он мог двигаться к этой точке соприкосновения. Маттео Риччи (1552-1610),
один из первых и крупнейших католических миссионеров в Китае и духовный посредник
par
excellence (преимущественно),
обнаружил, что лучше всего было подходить к китайцам через
образованные слои общества, а лучший способ приблизиться к интеллектуалам состоял в
том, чтобы слиться с китайским окружением — стать знатоком китайского языка, носить
одежду мандарина, полностью усвоить сложные почтительные обращения устной и пись-
менной речи образованных людей. Он заслужил уважение хозяев, демонстрируя свою уче-
ность и обучая их самым последним (ренессансным) западным идеям в математике, есте-
ствознании, астрономии и географии. Но даже в этом обучении он и его коллеги были доста-
точно осторожны, чтобы делать уступки китайской этноцентричности: на карте мира, кото-
рую они подготовили, Китай был расположен в центре — для китайцев было достаточно
трудно принять идею о том, что большие географические и культурные области вообще су-
ществовали среди «варваров» вне китайской сферы.
Риччи пошел дальше: он детально изучил классические китайские философские тексты,
находя много такого, чем стоило восхищаться в конфуцианских верованиях, и всегда подчер-
кивая любое сходство, которое ему удавалось находить между словами Мудреца и христиан-
ской доктриной. Он сделал особой отличительной чертой своих убеждений мнение о том, что
человек мог использовать верования и обычаи обеих систем, не допуская несправедливости в
отношении каждой из них. Риччи и его коллеги были известны как «проповедующие интел-
лектуалы». Иезуиты, их ближайшие преемники, (232:) стали важными фигурами при дворе;
некоторым из них были присвоены звания как ученым-чиновникам и они получали финансо-
вую и моральную поддержку от самого императора. Их эрудиция и особенно культурная при-
способляемость заводили их далеко. Как выразился один историк: «Иезуиты в значительной
степени осуществляли традиционные китайские ожидания относительно вероятной линии
поведения интеллектуальных варваров в китайском обществе». Они были «культурными
примиренцами» и быстро поняли, что в устойчивом и уверенном в своих силах китайском
обществе тех дней «их выслушали бы более или менее как кандидатов в члены этого обще-
ства или не выслушали бы вообще»
7
.
Не все католические миссионеры подходили к Китаю с таким тонким тактом. Первые
францисканцы и доминиканцы [в Китае] были современниками этих иезуитов, и они — в от-
личие от находящихся под влиянием Ренессанса ученых — были «простыми монахами»
8
, ко-
торые несли с собой в Китай установки очищенного средневекового христианства. Они были
чистыми вербовщиками; и их подход к работе миссионера заключался в том, что они «шли к
этому, очертя голову». Так, в 1579 году экспедиция францисканцев на пути к Японии «овла-
дела Китаем от имени Христа, предложив 24-го июня в Кантоне мессу»
9
.
Иезуиты осторожно демонстрировали распятие, так как осознавали, что оно «пугало»
многих китайцев; но францисканцы, занимаясь обращением в христианство, обычно «откры-
то шествовали по улицам в своей диковинной одежде с крестом в руках»
10
. Точно так же один
доминиканец «ниспровергал идолов везде, где мог наложить на них руки», до тех пор, пока
«мандарины… не наложили руки на него, и он был без задержки изгнан»
11
. Великим доми-
никанским героем этого периода был Фрэнсис Капеллас, который во время гонений был аре-
стован и казнен. Перед обретением мученичества он, как сообщают, сказал: «У меня нет ни-
какого другого дома, кроме широкого мира, никакой другой постели, кроме земли, никакой
другой пищи, кроме той, что обеспечивает мне изо дня в день Провидение, и никакого друго-
го занятия, кроме трудов и страданий во славу Иисуса Христа и ради вечного счастья тех, кто
верит в Него». Свидетелями его смерти оказались некоторые из его недавно прибывших до-
миниканских коллег, и сообщение о ней было встречено в испанских католических кругах во
всем мире «не … со скорбью, но с большой радостью»
12
.
Вскоре возник конфликт между духовными посредниками и чистыми вербовщиками.
Иезуиты были потрясены тем, что они считали (233:) грубым подходом доминиканцев, и бо-
ялись, что это поставит под угрозу их собственные терпеливо созданные достижения. Доми-
никанцы — по крайней мере многие из их — смотрели на иезуитов как на слишком свобод-
ных в методах и слишком терпимых к язычеству и как на угрозу для чистоты христианства.
Их битвой был знаменитый «Спор об обрядах» конца семнадцатого и начала восемнадцатого
столетий, который велся по вопросу о том, какую долю общепринятой китайской практики
можно было бы разрешить сохранить новообращенному христианину. Иезуиты одобряли
подход Риччи относительно передачи христианской концепции Бога с помощью классиче-
ских китайских терминов для «Небес»
(T'ien
и
Shang Ti),
утверждая, что эти слова первона-
чально имели теистическое значение и были в любом случае необходимы для объяснения но-
вой веры знакомым языком. Доминиканцы полагали, что китайские термины имели дополни-
тельное значение «материальные небеса» или «небо»; что вокруг них в китайском сознании
возникло много «суеверий» и поэтому они не должны использоваться.
И вновь следуя за Риччи, иезуиты одобряли разрешение китайским христианам по-
прежнему чтить Конфуция и своих предков на том основании, что эти ритуалы были тради-
цией Китайской империи скорее с мирским, чем с религиозным значением. Доминиканцы
считали эти обряды «языческими» и «суеверными» и поэтому недопустимыми. Позиция до-
миниканцев получила моральную поддержку в папских декретах 1704, 1710, 1715 и 1742 го-
дов, во многом во вред католическим миссионерским усилиям. Это решение нанесло ущерб
китайской чувствительности по целому ряду направлений — император Куанг Ши выразил
свою поддержку позиции иезуитов и почувствовал, что папа Римский поставил под вопрос
его авторитет, — и последовало столетие гонений. Эти гонения имели сложные причины и ни
в коем случае не были просто результатом «Спора об обрядах». Но исход этого спора и по-
следовавшие за ним события в психологическом и культурном смыслах оказались крупной
победой пуристов, экстремистских сил — и серьезным поражением посредников — с обеих
сторон. Только в 1939 году, через 235 лет после первого декрета, Рим, наконец, полностью
изменил свое решение.
О политических, религиозных и культурных проблемах «Спора об обрядах» можно ска-
зать гораздо больше; но этого краткого обзора достаточно, чтобы показать важность этих
двух противоречивых позиций идентичности для гражданина Запада в Китае и вообще для
отношений между Китаем и Западом
13
. Приведенные выше примеры относились к раннему
католическому (234:) опыту, но эти две идентичности в равной степени существовали и у бо-
лее поздних протестантских миссионеров: чистыми вербовщиками были фундаменталист-
ские проповедники, которые со своими идеями адского огня и серы едва ли уважали китай-
ские культурные традиции; духовными посредниками были те более либеральные и социаль-
но-ориентированные миссионеры, которые стремились понимать и войти в китайскую жизнь,
строя церкви, университеты и больницы.
Даже светские граждане Запада — бизнесмены, дипломаты, преподаватели не-
миссионеры, студенты и независимые синофилы — не были полностью свободны от этой
дилеммы. Они приехали в Китай не для того, чтобы распространять христианство, но и у них
была проблема: сколько Запада следует рекламировать китайцам (или, по крайней мере,
удерживать для себя) в противовес превращению в «китайца». Предприниматель в порту, от-
крытом по договору для внешней торговли, этот эталон «старого китайского доки», мог быть
кем-то вроде пропагандиста западных деловых методов; или он мог расслабляться, чувствуя
себя весьма удобно в своем окружении, принимая привилегированное положение как долж-
ное, и относясь к окружающим его китайцам со «снисходительной симпатией»
14
. Истинными
духовными экспатриантами были «пекинские люди», уникальная группа ученых, писателей и
разнородных индивидуалистов, настолько захваченных Китаем (даже если они жили его
прошлой славой), что остальная часть мира казалась им фактически непригодной для жилья,
и после Пекина их все лишь разочаровывало. Те из «пекинских людей», которые обладали
особой субличностью «рожденных в Китае», часто (подобно мисс Дарроу) отчаянно стреми-
лись в своей взрослой жизни установить близость с Китаем, которой, как они чувствовали,
их лишали сегрегированные модели миссионерского воспитания; в то же время они пытались
заново пережить и приукрасить идеализированные воспоминания детства.
Мои западные субъекты исследования также обнаружили, что при столкновении с Китаем
в течение какого-то времени их идентичность не могла, если можно так выразиться, придти в
устойчивое спокойное состояние. Большая часть, духовные посредники чаще, чем кто-либо
другой, постепенно соскальзывали к «китайской» модели. Они обычно скорее достигали
сложного компромисса идентичности, нежели полностью «превращались в аборигенов».
Этот компромисс предлагал много творческих радостей, но всегда, независимо от того, осо-
знавали это граждане Запада или нет, существовала опасность, что старые идентичности
окажутся в тени, а чувство долга — несколько запутанным. Однако тот же самый человек мог
бескомпромиссно идентифицировать часть себя как жителя Запада и чувствовать возбужде-
ние чистого (235:) вербовщика. Психологическая награда за подобные действия заключалась
в навязывании другим собственного вероисповедания и в проявлении в связи с этим влияния
на других; опасность (в некотором смысле равноценная награде) состояла в пробуждении
вражды и гонений и изоляции от китайской жизни. Более того, эти субъекты исследования
пришли к заключению, что исторические обстоятельства порождали растущую напряжен-
ность между посредником и вербовщиком внутри них. Китай в поисках модернизации и
стремился к различным формам вербовки приверженцев, и возмущался ими. Западные орга-
низации, посылавшие людей в Китай, стали более чуткими в отношении необходимости по-
средничества, но эта растущая восприимчивость открыла дорогу тому типу исторической и
расовой вины, который я уже описал.
Среди моих объектов исследования этот внутренний конфликт был особенно глубоким у
священников. Их образование и характеры несли на себе печать современного либерализма;
они были весьма склонны становиться культурными посредниками и преуменьшать влияние
чистого вербовщика в себе. Но даже в этом случае противоречие между этими двумя аспек-
тами их идентичности всегда существовало: отец Лука разрывался между либерализмом и
побуждением к мученичеству; глубокая преданность отца Вечтена духовному посредниче-
ству безусловно расшатывалась его противоборством в Риме с позицией более чистой вер-
бовки сторонников. Все эти люди необычайно интенсивно переживали внутреннюю борьбу