Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 125

сультативный совет не меняет своего мнения, окончательное решение принимает король (ст. 6, 11). Кроме того, совет вправе обращать внимание правительства на любые упущения при реализации уже принятых регламентов (ст. 10).

Со временем компетенция совета была распространена на всю страну. К середине 60-х годов он состоял уже из 34 членов, а его функции состояли в разработке рекомендаций, которые ложились в основу регламентов правительства и королевских декретов. Следует, однако, отметить, что даже тогда, когда Консультативный совет функционировал достаточно активно, он не мог существенно повлиять на практически неограниченные законодательные полномочия короля и правительства, создавая лишь видимость соответствия порядка их осуществления мусульманскому праву. В настоящее время этот орган фактически не действует, хотя формально продолжает существовать Правда, в марте 1975 г. король Халед заявил, что в будущем возможно наделение Консультативного совета более широкими полномочиями в законодательном процессе. Однако такая перспектива связывается правящими кругами Саудовской Аравии с принятием конституции, что отодвигает решение вопроса на неопределенно долгое время [145, с. 510; 551, с. 71—72; 571, с. 49, 52, 62—68; 676, с. 43].

Таким образом, в Саудовской Аравии и некоторых других государствах Аравийского полуострова и Персидского залива институту «консультации» отводится роль легитимирующего фактора, который оправдывает сосредоточение решающих полномочий в руках монарха, не ограничивает его полновластие, но придает ему видимость соответствия исламским принципам. Нечто похожее наблюдается и в Иране, где высший представительный орган имеет полное название «Национальный консультативный совет (меджлис)». Связь его с исламской концепцией «совещательного» правления подтверждается и ст. 7 конституции Ирана, которая, ссылаясь на соответствующие предписания Kopaнa, указывает, что принцип «консультации» лежит в основе деятельности меджлиса. В основном законе, правда, не поясняется, кого и по каким вопросам «консультирует» меджлис, который в принципе наделен законодательными полномочиями. Однако практика функционирования высших государственных органов Ирана позволяет заключить, что данный принцип оказывает известное влияние на взаимоотношения меджлиса с Советом по соблюдению конституции. Причем законодательная деятельность первого, по существу, поставлена под полный контроль второго. Поэтому есть значительно больше оснований считать, что именно меджлис выполняет по отношению к совету консультативные функции, чем наоборот.

Представляется вполне обоснованным вывод, что принцип «консультации», положенный в основу организации и деятельности государственные институтов и реализуемый в формах, предлагаемых концепцией мусульманского государства, имеет

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 126

весьма ограниченные возможности для развития современного государственного права в позитивном направлении. Пожалуй, лишь в странах, где сохраняется абсолютная монархия, образование консультативных советов при главе государства даже если они обладают ограниченной (компетенцией) может рассматриваться как положительный шаг. Однако в большинстве случаев наличие таких учреждений не свидетельствует о прогрессивных тенденциях в развитии государственного права. Наоборот, они, как правило, выступают тормозом на пути демократизации основ государственного механизма и политической системы в целом. Более того, принцип «консультации» часто используется для проведения реформ, имеющих целью усиление позиций консервативных и даже реакционных сил, для роспуска выборных учреждений и замены их чисто совещательными назначаемыми органами с урезанными правами, призванными служить прикрытием неограниченной власти главы государства.

Правящие круги этих стран, превратив принцип «консультаций» в фикцию или чисто формальный, подчиненный их интересам институт, аналогично поступают и с другими основополагающими началами суннитского государственного права, имеющими относительно демократическое содержание, такими, как выборность главы государства и его ответственность перед мусульманами. Например, «избрание» короля в Саудовской Аравии фактически имеет мало общего с выборами правителя даже в трактовке тех мусульманских государствоведов, которые отводят им самую скромную роль, хотя формально порядок престолонаследия регулируется с учетом отдельных норм мусульманского права.

Выдвижение на пост монарха здесь проходит в несколько этапов: вначале король назначает наследника престола, что утверждается единогласным решением семейного совета; затем следует принятие религиозными деятелями специального акта — фетвы, призванного придать решению семейного совета «законный исламский» характер, и, наконец, завершающим этапом является формальное одобрение назначения на совместном заседании совета министров и Консультативного совета [151, с. 95—96]. Аналогична этой и процедура возведения на престол нового короля. Причем и здесь немаловажная роль — хотя внешне и чисто формальная — принадлежит улемам. Так, в 1984 г. король Сауд практически был лишен власти принцами, но формально с требованием отречься от престола к нему обратился главный муфтий страны. Когда же Сауд отказался это сделать, 29 марта 1964 г. 12 улемов привяли фетву о передаче власти Фейсалу, которую поддержали 68 принцев. Фетва улемов, поддержанная примерно 200 представителями королевского клана, сыграла важную роль и в поддержке права на престол Халеда в 1975 г.

С мусульманско-правовой точки зрения решение улемов в обоих случаях может рассматриваться в качестве байа хасса —

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 127

своеобразного договора, заключаемого претендентом на пост главы мусульманского государства с наиболее авторитетными представителями общины (характерно, что вслед за мусульманской традицией женщины исключаются из числа претендентов на престол). Согласие же с этим решением принцев напоминает байа амма — поддержку «избрания» короля мусульманской общины. Причем и тот, и другой акты имеют не только символическое, но и вполне определенное правовое значение: получив одобрение улемов, претендент на престол как бы связывает себя нормами шариата и обещает обеспечить соблюдение положений ислама всеми подданными, а принцы, поддерживая решение улемов, обязуются подчиняться новому монарху и следовать (предписаниям ислама)²².

Можно сказать, что источником решения вопроса о престолонаследии в Саудовской Аравии является освещаемый мусульманским правом обычай, приобретающий форму фетвы, которая выражает правосознание улемов, поддерживаемых принцами. Причем в данных отношениях принцы представляют не только королевский клан, но и всех мусульман страны. Конечно, это юридическая фикция. Но она имеет и практическую основу, в чем убеждают тесные связи, которые король и принцы поддерживают с руководителями крупнейших племен, а через них в известной мере и с рядовыми бедуинами. Известно, что шейхи около ста племен издавна служат опорой монархического клана, имеющего бедуинское происхождение. В частности, бывший король Халед своим выдвижением во многом был обязан поддержке ассоциированных с королевской семьей бедуинских шейхов [151, с. 93].

Своеобразное применение института байа (мубайаа) наблюдается в государственном праве некоторых других исламских стран. Например, конституция Кувейта предусматривает, что наследник престола назначается эмиром и должен получить одобрение (мубайаа) Национального совета (ст. 4). В ОАЭ при избрании глав племен также используется данный институт [329, с. 79]. В отдельных случаях ему придается скорее не формально правовое, а важное идеологическое значение при проведении некоторых конституционных и политических реформ. Так, вынесение конституции Марокко 1962 г. на референдум представлялось правящими кругами страны как байа — одобрение народом монархической формы правления и кандидатуры Хасана II на королевский престол [551, с. 43].

Аналогичная роль порой отводится и такому мусульманско-правовому институту, как иджма — единодушное мнение, консенсус. Например, введение в Тунисе в 1956 г. республиканской формы правления и возложение президентских полномочий на X. Бургибу объяснялось как ответ на иджма — единогласное решение народа [551, с. 50]. В Саудовской Аравии применение данного принципа для освящения власти короля тесно связано с уже упоминавшейся системой консультаций — маджлисов.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 128

Речь идет о стремлении монарха достичь консенсуса при принятии и реализации важнейших решений. В литературе отмечалось, что если правление Фейсала отличалось абсолютизмом и некоторым пренебрежением этим принципом, то Халед и Фахд, проводя свою политику, делали все возможное, чтобы добиться широкого согласия принцев [151, с. 92].

Одно из важных проявлений влияния исламских институтов на современное государственное право — установление религиозного ценза для главы государства. Так, по конституции Иордании {ст. 29, п. «д»1, королем мажет быть только мусульманин, родителями которого являются мусульмане. Аналогичному требованию должен удовлетворять эмир Кувейта (ст. 4). Согласно конституции Туниса (ст. 37), «религией президента является ислам», а в Пакистане, по конституции 1973 г., мусульманином должен быть не только президент, но и премьер-министр. Правда, конституции многих исламских стран формально не устанавливают религиозного ценза для главы государства. Однако, по вполне обоснованному замечанию Дж. Джаббура, практическое соблюдение данной нормы, ставшей в большинстве стран конституционным обычаем, является непреложным фактом [394, с. 103].

Еще более заметную роль играют мусульманско-правовые принципы и связанные с исламом традиции в регулировании правового статуса главы государства. Причем некоторые аспекты этого статуса перекликаются с полномочиями халифа в классической трактовке суннитских государствоведов. Так, в ряде монархий правитель, отнюдь не являющийся халифом, считается духовным главой подданных. Например, конституция Марокко объявляет короля «эмиром правоверных», который следит за соблюдением ислама (ст. 19). Король Саудовской Аравии также считается обладателем верховной религиозной власти. Основной закон Брунея провозглашает монарха верховным духовным лицом в государстве (ст. 3), а конституция Федерации Малайзии (признает верховную религиозную власть над мусульманами за султанами штатов или за главой Федерации (в отношении населения штатов, где монархическая форма правления отсутствует).

В странах с республиканской формой правления (зa исключением Ирана) глава государства, как правило, по конституции не наделяется верховными религиозными полномочиями. Но в общественном сознании он может выступать духовным главой и, как указывается в литературе, это звание ему нередко присваивается фактически [230, с. 33]. Это происходит, как правило, не без активного участия правительственных средств массовой информации и религиозных деятелей, выражающих интересы правящих кругов. Так, президент Туниса X. Бургиба называет себя духовным главой страны и официально носит титул муджахид — «борец за веру». Бывший президент Индонезии Сукарно с 1954 г. носил титул политического вождя мусуль-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 129

ман, который был ему присвоен частью религиозных деятелей страны [186, с. 45].

Среди особенностей статуса монарха, имеющих отношение к традиционному мусульманскому государственному праву, можно отметить конституционный принцип неприкосновенности его личности. Например, ст. 20 конституции Катара устанавливает, что эмир «обладает абсолютной неприкосновенностью; уважение эмира — обязанность». Конституция Кувейта (ст. 54) наделяет эмира иммунитетом и неприкосновенностью, а конституция Бахрейна (ст. 33) объявляет личность монарха неприкосновенной и священной. Аналогичные положения содержатся в конституциях Иордании (ст. 30) и Марокко (ст. 23) . Неприкосновенность монарха в Саудовской Аравии, а также в Омане и эмиратах — членах ОАЭ охраняется мусульманским правом, поскольку его власть объявляется имеющей в определенном смысле «божественное происхождение». Посягательство на жизнь правителя мусульманское право квалифицирует в качестве одного из наиболее тяжких преступлений, влекущих смертную казнь. Так, убийца короля Фейсала в 1975 г. был казнен в присутствии многотысячной толпы мусульман [188, с. 75].

Влияние ислама на правовое положение главы государства в монархиях проявляется и в там, что, например, правители большинства эмиратов, входящих в состав ОАЭ, и султан Омана единолично осуществляют законодательные функции. В ОАЭ, Катаре и Абу-Даби правители, по существу, пользуются такими же полномочиями при соблюдении формальной процедуры консультаций с совещательными органами. Даже в странах, где законодательная власть поделена между монархом и парламентом, нормотворческие полномочия главы государства испытывают влияние исламских традиций, подчеркивающих ocобoe положение правителя. Например, по меткому наблюдению Дж. Джаббура, нормативный акт короля в Марокко совсем не случайно называется дахир тариф — «благородный», «почтенный» дахир, причем употребляемое в этом словосочетании прилагательное обычно используется для обозначения принадлежности к роду Пророка [394, с. 107]. Кроме того, применение именно данного термина, очевидно, должно подтверждать, что нормотворческие полномочия короля формально считаются второстепенными, а принимаемые им дахиры не могут быть поставлены в один ряд с мусульманским правом.

В чем-то такое положение сравнимо с принципами нормо-творческого процесса в Саудовской Аравии. Формально здесь король не обладает законодательными полномочиями, которые поручены совету министров. Однако, по регламенту 1958 г., правительство наделено лишь «дополнительной» нормотворческой компетенцией. Это означает, что официально оно может разрабатывать только акты по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, при условии их соответствия основным принципам ханбалитского толка мусульманского права (такие акты