Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 155

а также правового статуса личности. Так, конституция АНДР среди целей осуществления в стране культурных преобразований отмечает необходимость приведения образа жизни в соответствии с моралью ислама (ст. 19, п. в). Одно из важных значений этого положения раскрывается в Национальной хартии АНДР, которой придается значение источника трава, обладающего высшей юридической силой. В этом программно-политическом документе подчеркивается, что освобождение женщины не означает забвения этических норм, прочно укоренившихся в сознании народа [99, с. 64]. Под такими нормами, естественно, имеются в виду прежде всего исламские традиции и обычаи. Именно их влиянием объясняется тот факт, что вопреки установленному конституцией принципу равноправия граждан независимо от пола женщины еще не принимают активного участия в политической жизни стран социалистической ориентации. Кроме того, их семейное законодательство, как будет показано, содержит много мусульманско-правовых положений, закрепляющих неравноправное положение женщины в семейных отношениях. Причем конституционным принципом, предполагающим принятие таких нормативно-правовых актов, является признание мусульманского права основным источником законодательства. Подобную норму содержит, например, ст. 2 конституции САР, влияние исламских традиций испытывают и Основные принципы ДРА: ст. 56 этого документа, являющегося временной конституцией, предусматривает, что в случае молчания закона судьи могут решать дела в соответствии с общими положениями мусульманского права.

Среди стран данной группы наибольшее влияние ислама и мусульманского права испытывает государственное право Ливии. В частности, Декларация об установлении власти народа от 1977 г., играющая роль конституции, называет Коран законам общества (ст. 2). В комментариям к «Зеленой книге» лидера ливийской революции М. Каддафи, которой фактически придается конституционное значение говорится, что вопросы экономической основы государства решаются в ней, исходя из исламской концепции собственности [334, с. 81—83]. Отметим также, что Высший народный конгресс Ливии в специальной резолюции по внешней политике, принятой в ноябре 1976 г., указал на первоочередную необходимость укрепления связей с исламским миром и распространения ислама. Это же обстоятельство подчеркивают и исследователи ливийской политической системы [334, с. 1112—113]. Влияние ислама на государственное право Ливии в обобщенном воде выразилось в провозглашении в 1977 г. особой формы правления, называемой джамахирией (данный арабский термин может быть переведен как «власть масс»), которая официально связывается с исламскими политическими традициями [607, с. 161—169]. Действительно, основы организации и деятельности государственного механизма в этой стране напоминают мусульманско-правовой принцип «консуль-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 156

тации», хотя вряд ли могут (быть названы конкретной формой его реализации. Это относится также к народным (конгрессам и комитетам, организация .которых не представляет собой последовательной попытки реализации принципа «консультации», как утверждается в литературе [186а, с. 91, 98]. По нашему мнению, в данном случае скорее имеет место не практическое осуществление исламской модели правления или ее отдельных сторон, а идеологическое их использование для обоснования «исламского» характера сложившейся в Ливии формы государства.

На государственное право стран социалистической ориентации или государств, проводящих антиимпериалистическую политику и осуществляющих демократические преобразования (таких, как Сирия и Ливия), ислам и мусульманское право в целом оказывают меньшее влияние, чем там, где власть принадлежит консервативным и реакционным силам, защищающим прежде всего интересы буржуазии и феодалов. В указанных странах значительно чаще обращаются к исламским государственно-правовым принципам в идеологических целях для обоснования проводимых здесь прогрессивных политических преобразований. Такую возможность нередко предусматривает и официальная идеология, которая в некоторых странах включает исламские элементы. В частности, в посвященном исламу разделе Национальной хартии АНДР говорится: «Революция хорошо вписывается в исторические судьбы ислама... Ислам принес в мир возвышенную концепцию человеческого достоинства, которое осуждает расизм, шовинизм, эксплуатацию человека человеком. Его глубокий эгалитаризм может найти свое выражение применительно к каждой эпохе» [99, с. 31]. При этом подчеркивается, что речь идет не о любых положениям ислама, а только о тех, которые отличаются демократизмом и освободительным духом [99, с. 85]. Отсюда понятно, (почему обсуждение и решение важных вопросов на уровне предприятий и административно-территориальных единиц при участии представителей партии, общественных организаций и армии объявляется в Алжире реализацией исламского принципа «консультации».

Следует обратить особое внимание на то, что с влиянием ислама на широкие слои населения вынуждены считаться даже те правящие партии, чью идейную основу составляют принципы научного социализма. Например, к относительно прогрессивным сторонам теории мусульманского государства обращается партийно-государственное руководство НДРИ. По его мнению, если раньше ислам служил интересам феодальной аристократии, то для национально-демократической революции он выступает знаменем борьбы народа за свои права и социальное освобождение и не имеет ничего общего с наследственной монархией, отдавая предпочтение демократическим формам правления. Такое толкование политической доктрины ислама приводит к характерному выводу: «Если сегодня мы и используем некото-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 157

рую новую терминологию, соответствующую нашему веку, то по своему смыслу она не противоречит сути тех социальных целей ради достижения которых и возник ислам» [353, с. 394]. Аналогичное понимание ислама и мусульманского права характерно и для законодательства и программно-политических документов ДРА. Например, в Программе действий НДПА подчеркивается: «Революционные преобразования не противоречат социальному содержанию ислама, его историческому призыву к «справедливости, равенству, искоренению эксплуатации человека человеком. Напротив, они создают почву для практической реализации этих положений» [32]. Исходя из этого, основные принципы ДРА говорят о глубоком уважении и строгом соблюдении религиозных традиций, принципов ислама (преамбула, ст. 5), а конституция НДРЙ предусматривает, что государство заботится о сохранении исламского наследия (ст. 30). Понятно, что речь в данном случае идет лишь о демократических исламских традициях и нормах мусульманского права, имеющих относительно прогрессивное содержание.

Демократическое понимание мусульманской государственно-правовой концепции характерно и для некоторых прогрессивных партий, находящихся в аппозиции к правящим режимам в рассматриваемые странах, развивающихся то капиталистическому пути. Так, руководитель марокканской Партии прогресса и социализма Али Ята писал, что ислам играет положительную роль как фактор общности мусульман в их стремлении к независимости и прогрессу. «Цель социализма — действительное освобождение наций в экономической, социальной, политической и культурной областях. Ислам не противоречит этой цели» [330, с. 10]. Генеральный секретарь Национально-прогрессивной (левой) партии Египта Халид Мухи ад-Дин в своей известной книге «Религия и социализм», также отмечает, что прогрессивные силы отстаивают ислам как религию социальной справедливости, равенства и отрицания эксплуатации, считают, что социализм является «естественным продолжением» процесса общественных преобразований, начатого исламом. Касаясь мусульманской концепции государства, он обращает внимание на то, что ислам закрепил принцип ответственности правителя перед народом и обязал его проводить политику в интересах слабых и обездоленные. При этом подчеркивается, что ислам отдавал предпочтение сакулярному государству. Он не предусматривал установления теократии и не придавал власти правителя божественного содержания, а халифатская форма государства не предопределяется религиозной догмой и, следовательно, не обязательна. Конкретную модель правления должны выбрать сами мусульмане, учитывая необходимость пресечения тирании и реализации демократического принципа «консультации» [480, с. 20—22, 42, 59 и сл.].

Все это говорит о том, что исламские .государственно-правовые принципы, толкуемые в демократическом смысле, использу-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 158

ются прогрессивными силами в идеологических целях для обоснования политики, отражающей интересы широких народных масс. Следует, однако, подчеркнуть, что концепция мусульманского государства в указанных странах может противопоставляться не только буржуазным институтам, но и социалистической государственно-правовой практике. Это характерно, в частности, для официальной идеологии Ливии, которая исходит из превосходства Джамахирии в сравнении со всеми иными государственными формами, не обращая внимания на принципиальные различия их социально-политического характера. Иначе говоря, исламские государственно-правовые институты не имеют однозначного содержания. Вместе с тем сравнительно узкие рамки их практической реализации в данной группе стран подтверждают, что в целом они объективно не соответствуют прогрессивному развитию государственного права, особенно в странах, вставших на путь социалистической ориентации.

Мусульманское право и современное семейное законодательство

Религиозно-нравственные предписания ислама, определяющие положение и роль женщины в семье и обществе, достаточно подробно освещены в советской литературе (см., например, [144; 225, с. 158-172; 268, с. 222—231; 318, с. 9—48]). Значительно меньше внимания в ней уделялось юридическим вопросам регулирования семейных отношений, в частности современному семейному законодательству стран Востока. В имеющихся работах затрагиваются лишь отдельные его аспекты (см., например, [158; 192, с. 92—105; 242; 267, с. 86—108; 318, с. 104— 127; 319, с. 47—69]). Вместе с тем общий анализ нормативно-правовых актов, действующих в этой области, а также основных тенденций их развития представляет для исследователя мусульманского права особый интерес, поскольку именно здесь оно продолжает применяться наиболее широко.

Семейные отношения регулируются в мусульманском праве рядом институтов «права личного статуса». Известно, что эта отрасль наиболее тесно связана с религиозными и нравственными нормами и принципами ислама, мировоззрением и культурными традициями широких масс населения мусульманских стран. He случайно, если в середине XIX в. в наиболее развитых из них мусульманское право, занимавшее прежде господствующие позиции в правовой системе, постепенно начало уступать место законодательству, заимствующему западноевропейские буржуазные правовые образцы, то «права личного статуса» данная перестройка в целом не коснулась. Однако со временем заметные социальные сдвиги, отражавшие постепенное утверждение капиталистических отношений, а также возрастающее влияние европейских держав на экономическое и культурное

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 159

развитие рассматриваемых стран объективно потребовали внесение известных изменений и в данную отрасль мусульманского права (см. [491, с. 6])

Основное направление эволюции формы и содержания «права личного статуса» было связано с начавшимся в конце прошлого столетия процессом кодификации норм мусульманского права Как уже отмечалось, первым шагом на этом пути явилось принятие в 1869 — 1877 гг. Маджаллы, действие которой распространялось на большинство арабских стран, входивших в состав Османской империи (за исключением Египта). Этот крупный законодательный акт касался вопросов правоспособности и ее ограничения, но не затрагивал семейных отношений, которые в соответствии с принципом свободы веры и «персонального права» последователей многочисленных сект и толков продолжали регулироваться различными школами мусульманского права в традиционной форме доктрины.

Примерно в то же время в Египте была предпринята серьезная попытка кодифицировать «право личного статуса»: крупному ученому и государственному деятелю Мухаммаду Кадри-паше (1821—1888 гг.) власти поручили составить проект закона, регулирующего данную область общественных отношений. Подготовленный им доктринальный вариант кодекса представлял собой свод положений ханифитсого толка мусульманнского права, включал 647 статей и носил название «Нормы шариата по личному статусу». Сам термин «личный статус» впервые был предложен именно в этом труде, который в форме нормативно-правового акта предусматривал регулирование всех основных институтов данной отрасли. Проект Мухаммада Кадри не был введен в действие как официальный закон, но фактически он применялся в Египте до 20-х годов нашего столетия, когда здесь появилось первое семейное законодательство, а впоследствии широко использовался при составлении многих актов «личного статуса» в данной группе стран. Однако на протяжении еще по крайней мере четырех десятилетий в арабских странах нормы семейного права оставались в целом некодифицированными.

Лишь незадолго до официальной ликвидации Османской империи в некоторых из них вступило в силу первое законодательство, регулирующее данный правовой институт. Сначала в 1915 г. султан издал два указа, которые предоставили жене право требовать развода по суду в случае длительного отсутствия мужа, не обеспечивающего средства для содержания семьи, или его неизлечимой болезни [491, с. 82]. Однако поворотным пунктом стало принятие в 1917 г. османского семейного закона — первого в истории развития семейного права мусульманских стран акта кодификации в рассматриваемой сфере общественных отношений.

Этот закон, состоящий из 157 статей, сравнительно подробно регулировал вопросы брака и развода. В его основу были положены выводы ханифитского толка, но в отдельных случаях, не-