Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 28

живает возможностью своего принуждения отнюдь не все религиозные нормы, так и в формировании большинства норм мусульманского права без непосредственной связи с религиозными предписаниями, в применении юридических норм не только мусульманскими судами (выполнявшими функции реализации религиозных норм в качестве чисто религиозных учреждений), но и светскими (государственными) судебными органами (полиция, светские суды). Можно поэтому говорить о своеобразном различении, единстве и противоположности правовых и неправовых норм в исламе. В целом мусульманское право не сливается с религией и не выступает частью ислама как религиозной системы, хотя многие его нормы совпадают с религиозными правилами поведения. Следует согласиться с выводом французского ученого Р. Шарля, что в .мусульманское права «совместно входят элемент религиозный и элемент юридический... но из этого не следует делать вывод о наличии какого-либо смешения в исламе религии и права» [319, с. 16].

Конечно, единство и противоположность правовых норм и неюридических правил поведения в исламе относительны, дополняют друг друга, действуют одновременно и лишь вместе раскрывают диалектику мусульманского права как качественно определенного, относительно самостоятельного институционного образования. Так, особенности правовых норм, противопоставляющие их религиозным правилам поведения, во многом объясняют, почему мусульманское право могло в течение веков модифицироваться, приспосабливаясь к изменяющимся социальным условиям, и в силу этого реально регулировать общественные отношения в различные исторические эпохи, отвечать своему назначению в качестве действующего нрава. С другой стороны, частичное совпадение мусульманского права с религиозной системой по содержанию юридических и религиозных норм и сферам их действия делало гибкость мусульманского права неабсолютной, ставило на пути его развития определенные границы, которые определялись его связями с исламом как религиозной системой. Поэтому, как будет показано ниже, фундаментальная зависимость мусульманского права от ислама (прежде всего мусульманской идеологии) приводила к тому, что многие его нормы не реализовывались на практике. Иначе говоря, пределы изменчивости мусульманского права, его развития и приспособляемости к изменяющимся общественным отношениям были обусловлены как единством правовых и религиозных норм и данных систем в целом, так и их противоположностью. Следует иметь в виду, что вопрос о связи в мусульманском праве собственно юридического и религиозного моментов перекликается с проблемой соотношения религиозной и светской власти в мусульманском государстве (обществе), для которой также было характерно единство и противоположность¹.

Тот факт, что большая часть нормативных положений ислама (закрепленных Кораном и сунной или сформулированных

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 29

муджтахидами) была предназначена для регламентации поведения людей в их взаимоотношениях (муамалат), еще не превращает эти правила в правовые нормы. Все социально-нормативные регуляторы (в том числе и неправовые) призваны в той или иной степени и форме направлять человеческое поведение, взаимосвязи людей. Чисто теоретически, как было показано, можно (хотя и весьма условно) отделить юридические (предположительно юридические) нормы от мусульманской догматики и культовых правил. Однако такого умозрительного отвлеченного анализа явно недостаточно. Кроме того, последовательно отличить нормы мусульманского права от поддерживаемых исламом нравственных правил или религиозных норм, регулирующих не культовое поведение, а общественно значимые поступки мусульман и их взаимоотношения во «внецерковной» сфере, на уровне теоретического анализа содержания самих этих норм и их различий в теории фикха вообще не удается. Поэтому нельзя ограничиваться лишь простой квалификацией муамалат в качестве юридических норм, как это часто делается. Главное состоит в выявлении, почему и как многие установленные исламом правила поведения индивидов в их взаимоотношениях (а также часть культовых норм) из чисто религиозных предписаний превратились в юридические нормы. А для этого необходимо проследить механизм их действия, соотношение с государством и .классовыми интересами господствующих социально-политических сил. Именно здесь лежит граница между правовыми и неправовыми нормами ислама. Поэтому нельзя безоговорочно согласиться с утверждением М. И. Садагдара, что «только в VIII в. мусульманские юристы постарались отделить юридические нормы от религиозных» [267, с. 11]. Юридические нормы (нормы мусульманского права в собственном смысле) от религиозных «отделяли» не юристы, а социальная действительность, практика их функционирования, ведущую роль в котором играла деятельность государства по поддержанию и обеспечению определенных правил поведения, сформировавшихся в едином мусульманском механизме социально-нормативного регулирования, приданию им характера правовых норм. Как правильно отмечает В. Е. Чиркин, «главная проблема заключается в том, какие из этих трудов (трудов мусульманских юристов.— Л. С.) могут быть отнесены к числу тех, которые составляют официально выраженную и признанную правовую доктрину» [373, с. 11]. Речь, таким образом, идет не просто о мусульманско-правовой доктрине, а о трудах юристов, санкционированных государством и поэтому ставших источниками норм действующего мусульманского права. Различие юридических и неправовых норм в этом механизме проходит не по линии, отграничивающей муамалат от ибадат (см., например, [149, с. 13; 225, с. 157]), а определяется характером связей различных категорий норм с государством. Поэтому деление норм фикха на две части не имеет прямого отношения к му-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 30

сульманскому праву, поскольку и культовые правила подчас являлись источниками его норм. Нельзя составить правильного представления о мусульманском праве лишь на основе анализа Корана и сунны или даже исследования выводов фикха. Для этого прежде всего необходим анализ практики действия различных норм и обеспечения их определенной части государством.

Такой подход позволяет решить и другую проблему, имеющую особое значение для определения объема понятия мусульманского права,— установить соотношение мусульманской правовой доктрины, мусульманского учения о праве и самого действующего мусульманского нрава в юридическом смысле. Ведь к мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в Коране и сунне и, по религиозной догме, рассчитанные на регулирование взаимоотношений людей, либо разработанные мусульманскими правоведами (нередко гипотетическим путем). Будучи закрепленными в священном писании, преданиях или трудах муджтасхидов, они прежде всего являются соответственно чисто нормативно-религиозными предписаниями или моментом мусульманско-правовой идеологии. А правом в полном смысле становятся лишь те из них, которые, опираясь на поддержку государства и выражая государственную волю господствующих социально-политических сил, реально направляли поведение людей, стабильно соблюдались, являлись образцами (масштабными) типичного поведения и выражали потребности общественного развития, меру свободы и справедливости, достигнутые на определенном рубеже прогресса общества, сквозь призму определенных классовых интересов. Данный критерий приобретает ключевое значение для выделения именно правовых норм. Действительно, можно с большой долей истины полагать, что мусульманская догматика и религиозные правила поведения (.прежде всего культовые) — это те положения, которые содержатся в Коране и сунне и толкуются мусульманскими богословами и правоведами В отличие от них мусульманское право в собственном смысле включает не просто известный комплекс предписаний, закрепленных в Коране и сунне или введенных юристами на основе иджтихада, а реально действующие и поддерживаемые государством нормы. Поэтому, если в составе мусульманско-правовой идеологии можно обнаружить самые различные нормы (в том числе относительно демократичные и исторически прогрессивные), то это еще не значит, что все они были объективным мусульманским правом, а не существовали только на уровне правовой идеи.

Шариат, фикх и мусульманское право

Исследователи по-разному определяют мусульманское право, считают его отражением различных социальных явлений.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 31

Данное понятие используется как в юридическом, так и в широком смысле, рассматривается в качестве элемента религиозной или правовой системы, либо включается в состав обеих систем одновременно. Не совпадают взгляды ученых и на соотношение мусульманского права с широко используемыми при его анализе другими понятиями, такими как «шариат», «фикх»², «муамалат». Между тем установление смысловых рамок указанных понятий в связи с отражаемыми ими реалиями имеет прямое отношение к осмыслению самого мусульманского права как юридического феномена, к решению проблемы его источников, характерных особенностей, перспектив развития, а также к толкованию современного законодательства (в том числе конституционного), закрепляющего шариат или фикх в качестве источника права.

По вопросу о соотношении понятий «шариат» и «фикх» в современном мусульманском правоведении нет общепринятой позиции. Встречаются различные и даже прямо противоположные точки зрения, которые в определенной степени отражают историческую эволюцию данных понятий. Известно, что в начальный период становления и развития ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание предписаний ислама, регулирующих все стороны жизни его последователей, их поведение и мысли. В этом смысле предмет фикха по существу совпадал с шариатом в значении всего того, что Аллах «ниспослал людям в качестве угодного ему пути праведной жизни, ведущего в рай» [366, с. 16; 476, с. 15—16}. Показательно, что один из основателей мусульманской юриспруденции, Абу Ханифа (699—767), подразумевал под фикхом усвоение правоверным всех возложенных на него как на верующего обязанностей и предоставленных ему Аллахом прав, нашедших свое выражение в шариате, включая религиозную догматику и этику (см., например, [50, ч. 1, с. 15]). Об этом свидетельствует и приписываемый ему трактат «Ал-Фикх ал-акбар», посвященный в основном вопросам мусульманской догматики и культа.

Указанное представление было характерно для начального периода формирования мусульманского права (примерно до середины VIII в.), когда шариат и фикх еще не выступали в качестве специальных юридических категорий. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между ними стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значение тех обращенных к людям предписаний, которые явились результатом божественного откровения и содержались в Коране и сунне Пророка, а понятие фикха существенно изменилось. Становление мусульманской юриспруденции было тесно связано с применением данного термина в смысле, противоположном достоверному априорному знанию (илм) положений

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 32

Корана и сунны Пророка, а в дальнейшем — и решений его сподвижников, которые (решения) были точно установлены, имели ясный смысл, понимались однозначно (катийат ас-субут ва-д-далала) и поэтому не требовали для своего применения на практике (поскольку речь шла о правилах поведения) дополнительного толкования. Фикх же означал вынесение самостоятельных решений в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы. Иначе говоря, шариат и фикх в ранней мусульманской юриспруденции противопоставлялись друг другу: область фикха начиналась там, где заканчивалась сфера шариата (см. [366, с. 62; 550, с. 886]).

Такое различение указанных понятий в известной мере сохранилась в исламской теоретической мысли, в частности в той ее области, которая занимается источниками фикха (усул ал-фикх). Однако в мусульманской правовой концепции по мере ее развития сложилось иное понимание соотношения между шариатом и фикхом как юридическими понятиями. Прежде всего это -было связано с постепенным разделением некогда единой области знания, занимавшейся шариатом, на несколько самостоятельных дисциплин. В результате фикх стал означать собственно мусульманскую юриспруденцию, предмет которой составила лишь одна из сторон шариата — так называемые практические решения (нормы), в то время как вопросы догматики стали изучаться теоретическим богословием (калам), а проблемы внутреннего убеждения и самосовершенствования— этикой (тасаввуф, или илм ал-виджданийат).

Приведенная схема, естественно, передает лишь общее направление исторической эволюции мусульманско-правовых представлений о шариате и фикхе и не отражает всех ее конкретных деталей и особенностей. Однако и в таком виде она помогает лучше понять различные и даже прямо противоположные точки зрения современных мусульманских юристов на соотношение данных понятий. Следует подчеркнуть, что имеется в виду та смысловая нагрузка, (которую шариат и фикх несут в системе категорий именно теории мусульманского права, а не их значение в качестве общеязыковых или общенаучных терминов. В частности, вплоть до настоящего времени сохранилась традиция в известной степени отождествлять данные понятия, называть фикхом весь комплекс мусульманских религиозных (шариатских) наук, теоретическое осмысление всего шариата, не вкладывая в такую терминологию строго юридический смысл (см., например, [550, с. 887]).

В современной мусульманской юриспруденции также можно встретить точку зрения на шариат и фикх как на совпадающие положения, но рассматриваемые уже в системе правовых категорий. Например, Субхи ас-Салих отмечает, что оба указанных термина употребляются как синонимы и означают все ниспосланные людям поучения Аллаха, в том числе исламскую догматику, культовые правила и нормы взаимоотношений людей,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 33

общие принципы и начала ислама, его букву и дух. Анализ рассуждений автора позволяет заключить, что к нормам шариата (фикха) он относит, по существу, все конкретные правила поведения, разработанные в рамках ислама, а не только положения Корана и сунны Пророка [471, с. 15, 1113, 122—134]. С таким подходом перекликается и позиция, сторонники которой также ставят знак равенства между шариатом и фикхом, правда, ограничивая их содержание только правилами поведения мусульман. Они оставляют в стороне вопросы религиозной догматики и этики, но рассматривают состав шариата (фикха) очень широко, понимая под ним совокупность всех правил поведения, регулирующих как культовые действия, так и взаимоотношения людей и даже их поведение во всех сферах жизни, При такой трактовке шариата (фикха) источниками его норм выступают не только Коран и сунна, но и рациональные методы формулирования правовых решений, применявшиеся мусульманскими юристами (см. об этом [365, с. 18—19; 445, с. 190; 476, с. 11—12; 493, с. 86, 96]).

(Имеется и прямо противоположный взгляд на соотношение шариата и фикха, проводящий между ними резкую грань. Его последователи относят к шариату только точно установленные и однозначно понимаемые (положения Корана и сунны, являющиеся «божественным откровением», а аллегорическое толкование этих источников и применение рациональных методов формулирования правовых норм считают областью фикха. Из истории известно, что такая концепция развивалась захиритским толком мусульманской юриспруденции. В работах современных мусульманских правоведов в чистом виде она практически не встречается. Однако сам принцип четкого различения сферы «божественного откровения» и рациональных приемов правовой аргументации лежит в основе весьма распространенной идеи о том, что положения шариата священны, безусловно обязательны, неизменны и лишены противоречий в отличие от выводов фикха, которые не гарантированы от ошибок, могут не совпадать в различных толках и изменяются, а также являются обязательными только для сформулировавшего их муджтахида (см. [365, с. 31—22; 41(2, с. 5—6]).