Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 145

отводится их исламскому обоснованию. Например, война с Ираком объявлена Р. Хомейни «джихадом» — священной войной за права мусульман против «неверного» баасистского режима соседней страны.

Наконец, следует учитывать еще одно конституционное положение, характерное для государственного права ряда рассматриваемых стран, которое также непосредственно отражает влияние ислама, но имеет отношение не только и не столько к данной отрасли, сколько к правовой системе в целом. Имеется в виду конституционное признание мусульманского права или его принципов в качестве основного источника законодательства. Впервые об этом говорилось в сирийской конституции 1950 г. Затем указанное положение было воспринято основным законом Кувейта 1962 г., а в начале 70-х годов оно было внесено в новые или впервые принятые конституции семи арабских стран (АРЕ, Бахрейна, ОАЭ, Катара, Сирии и др.). С этого времени практика включения подобного принципа в основные законы неуклонно расширяется. Он, в частности, предусмотрен конституциями Пакистана 1973 г. и Ирана 1979 г.

Для реализации указанного предписания в отдельных странах образуются специальные конституционные органы, задача которых сводится к разработке политики исламизации правовой системы. Так, в ЙАР в 1976—1978 гг. действовала так называемая Научная комиссия по кодификации норм мусульманского права (ее учреждение было предусмотрено ст. 112 конституции 1970 г.), которая разработала проекты ряда вступивших в силу законов, основанных на мусульманском праве. В Пакистане разработка предложений по приведению действующего законодательства в соответствие с мусульманским правом возложена на Совет исламской идеологии, созданный на основе конституции 1973 г. (ст. 228) и реорганизованный в 1977 г. К 1984 г. этот орган рассмотрел 248 законопроектов и одобрил 15, которые вступили в силу [186а, с. 181].

Придание мусульманскому праву статуса основного источника законодательства в качестве конституционного принципа приобретает особый смысл, если учесть основополагающее значение норм государственного права для других отраслей. Поэтому данное положение играет роль той правовой основы, которая обеспечивает распространение влияния мусульманского права на всю правовую систему.

Такой конституционный принцип отражает проводимую рядом рассматриваемых стран политику последовательного претворения в жизнь требований мусульманского права, что считается основным способом легитимации власти стоящих во главе государства сил, признания самого государства в качестве исламского. Не случайно поэтому конституции отдельных стран не ограничиваются закреплением роли мусульманского права в качестве основного источника законодательства, предусматривая конкретные меры по реализации данного положения. На-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 146

пример, в Иране важнейшим средствам внедрения исламских принципов и норм в повседневную жизнь выступает право, полностью согласованное с шариатом. В этой связи конституция предусматривает, что все законы и иные нормативно-правовые акты в области гражданского, уголовного, финансового права, по экономическим, административным, культурным, военным, политическим и другим вопросам принимаются в рамках мусульманского права. Причем сами статьи конституции должны пониматься как нормы, основанные на исламских предписаниях, Контроль за соблюдением данного требования возлагается на Совет по соблюдению конституции (ст. 4). При этом официальным для Ирана объявлен джафаритский толк мусульманского права, с уважением права последователей иных школ на применение принятых среди них норм по религиозным вопросам, в области образования и личного статуса, включая возможность создания специальных судов по данным толкам (ст. 12).

Конституция предусматривает ряд гарантий соответствия действующих правовых норм мусульманскому праву. Так, согласно ст. 72, меджлис не может принимать законы, противоречащие нормам и принципам официального государственного толка. Предусмотрено, что суды не должны применять правительственные акты, если они противоречат предписаниям ислама (ст. 170). Кроме того, в случае молчания закона судьям предписывается применять нормы, содержащиеся в «достоверных» мусульманских источниках, либо признанные фетвы муджтахидов (ст. 167). Конституция налагает на суды обязанность применять тазир и худуд — санкции, установленные мусульманским деликтным правом (ст. 156). Деятельность местных представительных органов— советов, также поставлена в исламские рамки: согласно ст. 105 конституции, их решения не могут противоречить не только законам, но и исламским нормам.

Взятое в целом влияние ислама и мусульманского права на современное государственно-правовое развитие ряда рассматриваемых стран является настолько глубоким и всеобъемлющим, что непосредственно отражается на сложившихся здесь формах государства (прежде всего формах правления). Причем концепция мусульманского государства, уделяющая наибольшее внимание фигуре полновластного правителя, естественно, оказывается особенно удобной, когда правящие круги стремятся сохранить институт монарха, наделенного абсолютными или лишь номинально ограниченными полномочиями, а также при необходимости замены буржуазного парламентаризма такой республиканской формой правления, которая предполагает верховенство главы государства.

Можно выделить несколько современных разновидностей формы правления, одной из ведущих основ которых выступают принципы и нормы мусульманского права. Так, они составляют важный элемент абсолютной монархии, утвердившейся в ряде арабских стран, прежде всего в Саудовской Аравии. Западные

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 147

исследователи, затрагивая этот вопрос, нередко склонны обращать основное внимание на чисто внешние моменты, в частности, на тот факт, что короле Саудовской Аравии формально избирается, причем ведущую роль в этом играют улемы, осуществляющие контроль над действиями главы государства с точки зрения их соответствия нормам шариата. Например, Р. Макинтайр утверждает, что «саудовская монархия является выборной и несет ответственность перед институтами (прежде всего улемами — Л. С.), которые выступают основой ее могущества» [586, с. 12]. По мнению Дж. Бучэна, в теоретическом плане Саудовская Аравия не является абсолютной монархией, поскольку суверенитет здесь принадлежит шариату [514, с. 35]. В данной оценке отчетливо прослеживается влияние подхода к определению особенностей исламской формы правления самих мусульманских правоведов, которые, как правило, считают, что суверенитет в мусульманском государстве поделен между общиной и шариатом, и одновременно решительно выступают против квалификации такого государства в качестве теократического. На последнем обстоятельстве делает особый акцент З. Мортимер [587, с. 177].

Российский исследователи, беря за основу не формальные моменты, а фактическую сторону организации и функционирования государства в Саудовской Аравии, учитывая большую роль религиозных деятелей и мусульманских принципов в структуре и осуществлении государственной власти, определяют форму государства в этой стране как абсолютистско-теократическую монархию. При этом совершенно справедливо подчеркивается, что, как и в ряде других аравийских монархий, в Саудовской Аравии некогда выборное семейство Саудов, не являющееся монархическим в строго юридическом смысле, к настоящему времени приобрело первое необходимое для монархии качество — наследственный характер власти [188, с. 65, 74]. Одновременно, принимая во внимание практически неограниченную власть правящего клана, саудовскую монархию правомерно назвать абсолютистским государством, особенностью которого является то, что речь идет не столько об абсолютной власти самого монарха, сколько о монопольном господстве клана, который исторически выделился в правящий. Поэтому монархический строй в Саудовской Аравии обоснованно предлагается характеризовать как особый вид исламской автократической абсолютной монархии патерналистского типа [161, с. 67— 68]. Определение «исламская», на наш взгляд, верно отражает то влияние, которое оказывает ислам на форму государства в этой стране.

Вместе с тем данная характеристика учитывает и ту активную роль, которую играют в политической системе страны религиозные деятели — улемы. Они, как уже отмечалось, возглавляют комитеты общественной морали и являются их членами, входят в состав Управления фетв и контроля за религиозными

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 148

делами и Совета крупнейших улемов, занимают ключевые позиции в судебной системе (ранее ее официально возглавлял главный муфтий, а теперь — министерство юстиции, поставленное под полный контроль улемов). Многие улемы фактически выполняют функции муфтиев небольших городов, а некоторые официально назначаются на эту должность. Религиозные деятели (в середине 40-х годов число наиболее авторитетных улемов достигало примерно 20, а в настоящее время составляет около 30) входят в Консультативный совет, возглавляют ряд министерств (в том числе министерство образования), монопольно управляют вакфами, включены в состав Комиссии по подготовке конституции.

Существенное значение имеет то обстоятельство, что монарх не может получить власть без согласия (хотя порой и формального) религиозных деятелей, которые к тому же представляют и толкуют шариат, связывающий по традиции действия главы государства. Известно, что король каждую неделю принимает улемов и шейхов племен [151, с. 96; 575, с. 43; 586, с. 13]. Важно подчеркнуть, что именно улемы сыграли основную роль в 20—30-х годах в вытеснении племенных обычаев и замене их мусульманским правом. Большое значение придается мнению религиозных лидеров по вопросам, приобретающим политическую окраску. Так, в ноябре 1979 г. около 30 улемов подписали фегву, разрешающую королю Халеду силой захватить Большую мечеть в Мекке, где обосновалась группа мусульманских экстремистов. В 40-х годах улемы не сразу согласились на предоставление концессий на добычу нефти иностранным компаниям, поскольку те являлись «неисламскими».

Велика роль религиозных деятелей в решении вопросов правового статуса личности в Саудовской Аравии, регулировании широкого круга прав и свобод подданных. Например, в 20—30-х годах они неоднократно выносили фетвы, запрещавшие телеграф и автомобильный транспорт, согласившись затем допустить их использование только на том основании, что это способствует пропаганде ислама. Позднее короли встретили немалые трудности, связанные с сопротивлением улемов, которые отказывались дать согласие на показ кинофильмов и введение телевидения [151, с. 95; 575, с. 46—47; 586, с. 17]

В целом религиозные деятели выступают прочной основой политики короля и правительства. Привлечение их к решению государственных дел имеет целью не развитие демократических начал, а, напротив, противодействие прогрессивным переменам, укрепление позиций правящего режима, легитимацию власти главы государства и обеспечение интересов тех групп, которые он прежде всего представляет.

Пример другой формы правления, в основу которой положены многие исламские принципы, дает практика современного Ирана, конституция которого устанавливает, что в результате победы «исламской революции» в стране сложилась специфи-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 149

ческая форма государства — «исламская республика» (ст. 1). По вопросу о ее характере в литературе высказаны различные точки зрения. Так, по мнению А. Георгиева, форма правления в Иране чисто юридически содержит элементы президентской и парламентской республик с преобладанием черт последней [150, с. 104]. Представляется, что такой вывод сделан без учета влияния исламских принципов на конституционный механизм, в частности места руководителя в системе высших государственных органов Ирана. Правда, автор подчеркивает, что «в политическом механизме функционирования государственной власти все реальные рычаги сосредоточены в руках мусульманского духовенства» [150, с. 104]. Однако это правильное наблюдение не нашло должного отражения в приведенной выше оценке формы правления в Иране. Возможно, это объясняется тем, что, по мнению автора, институту факиха придан «надгосударственный характер» [150, 104]. Конечно, имеются веские основания говорить, что Р. Хомейни обладает по существу «надгосударственной» властью. Но это не означает, что руководитель, являясь религиозным вождем, одновременно не осуществляет вполне определенные и весьма важные функции верховного государственного органа, закрепленные за ним конституцией. Надгосударственный характер придает руководителю не столько конституция, сколько реальная политическая практика современного Ирана.

Другие исследователи в своем подходе к указанной проблеме принимают во внимание «исламский характер» нынешнего иранского государства. Например, Л. Е. Скляров говорит об «исламизированной» парламентской форме правления [271,с. 217]. Действительно, практика реализации «исламской республики» привела к сочетанию исламских институтов, политической власти духовенства, наделенного государственными полномочиями, с формированием «светских» политических институтов президента, парламента, политических партий и т. п., характерных для «современных» форм правления, в том числе и республиканских.

Такой подход позволяет точнее охарактеризовать «исламскую республику» как своеобразную форму государства. Отметим прежде всего, что caм термин «исламская республика» в целом не вписывается в исламскую концепцию государства, особенно в ее шиитском толковании. Как известно, шиитская политическая мысль традиционно отстаивала теократическую модель правления, основанную на наследовании верховной религиозной и политической власти имамами—потомками пророка Мухаммада. «Исламская республика», таким образом, oтходит от этого основополагающего принципа. Поэтому вряд ли можно безоговорочно согласиться с тем, что в Иране «религиозным деятелям удалось воплотить в жизнь модель исламского правления» [271, с. 216]. Утвердившуюся в этой стране форму государства скорее всего можно охарактеризовать как «теокра-