ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 25.10.2020
Просмотров: 5802
Скачиваний: 3
законодательства
,
имеющими
реальный
правовой
авторитет
,
силу
закона
[146,
с
.
59; 149,
с
. 133—134].
Употребляемая
автором
терминология
не
должна
служить
поводом
для
предположения
,
что
под
мусульманским
правом
он
имеет
в
виду
систему
только
юридических
норм
.
По
его
мнению
,
мусульманское
право
(
шариат
)
включает
помимо
чисто
юридических
норм
и
культовые
обязанности
,
т
.
е
.
религиозные
правила
поведения
.
Как
подчеркивает
Л
.
С
.
Васильев
, «
законы
шариата
—
это
правовая
систематизация
поведения
правоверных
,
их
обязательств
перед
людьми
,
обществом
и
Аллахом
» [149,
с
. 134].
Близкую
точку
зрения
высказывает
и
Т
.
С
.
Саидбаев
.
Называя
мусульманское
право
,
отождествляемое
им
с
шариатом
,
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
38
«
типично
феодальным
правом
»,
он
вместе
с
тем
отмечает
,
что
оно
регулирует
не
только
поведение
,
но
даже
мысли
и
воображение
мусульманина
,
определяет
все
без
исключения
стороны
жизни
человека
,
включает
в
себя
обычаи
и
правила
этики
[268,
с
. 105—107].
По
мнению
Л
.
И
.
Шайдуллиной
,
шариат
также
«
представляет
собой
совокупность
религиозных
и
юридических
норм
мусульманского
феодального
права
» [318,
с
. 26]
Вывод
многих
советских
исследователей
о
том
,
что
шариат
как
широко
понимаемое
мусульманское
право
представляет
собой
всеобъемлющую
систему
социального
регулирования
и
включает
наряду
с
юридическими
другие
виды
норм
—
религиозные
,
нравственные
,
бытовые
,—
не
совпадает
с
концепцией
большинства
мусульманских
правоведов
.
Последние
,
как
было
показано
,
распространяют
такую
характеристику
не
на
шариат
,
сводимый
к
предписаниям
Корана
и
сунны
,
а
на
фикх
.
В
советской
литературе
лишь
отдельные
ученые
разделяют
такой
подход
.
Например
,
М
.
Б
.
Пиотровский
характеризует
ислам
как
очень
широкую
по
охвату
систему
социального
регулирования
и
подчеркивает
,
что
фикх
в
качестве
мусульманского
канонического
нрава
включает
вопросы
правовые
,
бытовые
,
семейные
[246,
с
. 8, 18].
Отдельные
ученые
также
рассматривают
мусульманское
право
в
качестве
не
исключительно
юридического
,
а
более
широкого
явления
,
вообще
не
упоминая
о
шариате
или
фикхе
.
Например
,
Е
.
А
.
Беляев
подчеркивал
,
что
мусульманское
право
прежде
всего
устанавливает
религиозные
обязанности
,
а
также
юридически
регулирует
общественные
отношения
[137,
с
. 6—7].
Понятно
,
что
при
такой
позиции
термин
«
мусульманское
право
»
употребляется
не
в
специально
юридическом
,
а
в
ином
,
общесо
-
циалыном
значении
.
Речь
идет
о
концепции
мусульманского
права
в
широком
смысле
,
о
праве
,
содержание
которого
не
исчерпывается
юридическими
нормами
.
Причем
принятому
в
мусульманской
юриспруденции
делению
всех
«
практических
»
норм
на
ибадат
и
муамалат
не
придается
значения
.
Широкий
подход
к
мусульманскому
праву
как
к
системе
,
включающей
не
только
юридические
,
но
и
религиозные
и
даже
этические
нормы
,
характерен
и
для
буржуазной
науки
,
которая
в
этом
отношении
в
целом
испытывает
влияние
«
мусульманско
-
правовых
представлений
о
фикхе
,
перенося
их
нередко
на
шариат
.
Так
,
И
.
Шахт
отмечает
,
что
шариат
регулирует
в
равной
степени
все
аспекты
жизни
каждого
мусульманина
,
включая
религиозный
культ
,
право
,
политику
[614,
с
. 1].
Р
.
Давид
приходит
к
выводу
,
что
мусульманское
право
—
не
столько
право
(
хотя
и
стремится
заменить
собой
право
),
сколько
сумма
норм
,
объект
которых
—
отношения
между
людьми
,
основанные
на
мусульманской
религии
[169,
с
. 45].
Наиболее
полно
эту
мысль
сформулировал
А
.
Массэ
,
который
со
ссылкой
на
А
.
Ламменса
писал
,
что
фикх
,
названный
им
религиозным
правом
,
включает
религиозные
,
правовые
,
нравственные
нормы
и
обычаи
и
в
ито
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
39
ге
«
охватывает
целиком
все
обязанности
,
которые
коранический
закон
(
шариат
)
налагает
на
мусульманина
в
его
тройном
качестве
верующего
,
человека
и
гражданина
теократического
государства
» [219,
с
. 80] (
см
.
также
[319,
с
. 116; 541,
с
. 15]).
Широкое
понимание
мусульманского
права
,
как
будет
показано
,
имеет
прямое
отношение
к
анализу
мусульманского
права
как
юридического
феномена
. (
В
связи
с
этим
возникает
вопрос
о
выделении
в
указанном
явлении
собственно
правового
содержания
,
права
в
юридическом
смысле
.
Следует
,
однако
,
иметь
в
виду
,
что
мусульманская
концепция
права
,
в
центре
внимания
которой
находятся
шариат
и
фикх
,
не
делает
специального
акцента
на
юридических
аспектах
их
соотношения
и
в
целом
касается
собственно
правовой
проблематики
лишь
постольку
,
поскольку
она
имеет
отношение
к
анализу
данных
понятий
.
Это
и
понятно
.
Ведь
большинство
мусульманских
юристов
принципиально
противопоставляет
позитивному
праву
(
данным
термином
они
обозначают
исходящие
от
государства
правила
поведения
,
закрепляемые
прежде
всего
в
принимаемых
им
законах
)
именно
шариат
в
целом
,
который
(
понимается
ими
в
очень
широком
,
неюридическом
смысле
и
поэтому
не
сводится
,
в
отличие
от
других
правовых
систем
,
к
нормам
,
принятым
государством
.
Даже
когда
с
позитивным
правом
сравнивается
фикх
,
последний
рассматривается
в
неразрывной
связи
с
религиозной
догматикой
и
нравственностью
и
,
по
существу
,
приравнивается
к
шариату
(
см
.,
например
, [50,
ч
. II,
с
. 18—27]).
Данная
оценка
сопоставима
с
получившей
признание
в
трудах
буржуазных
исследователей
концепцией
,
согласно
которой
мусульманское
право
(
наряду
с
каноническим
и
иудейским
)
является
разновидностью
религиозного
права
.
Например
,
И
.
Гольдциер
и
И
.
Шахт
пользовались
термином
мусульманское
религиозное
право
для
обозначения
шариата
(
фикха
)
,
под
которым
они
понимали
нормы
,
регулирующие
внешнее
поведение
мусульман
практически
во
всех
сферах
жизни
.
Поэтому
в
данное
понятие
включались
все
нормы
шариата
(
фикха
)
независимо
от
характера
.
Иначе
говоря
,
имелось
в
виду
мусульманское
право
в
широком
,
а
не
юридическом
значении
[547,
с
. 31—66; 614,
с
. 1, 200]
.
При
этом
1
вопрос
о
соотношении
мусульманского
религиозного
права
с
религиозной
и
правовой
системами
специально
не
ставился
.
И
.
Гольдциер
вообще
не
придавал
значения
делению
норм
мусульманского
права
на
юридические
и
иные
,
а
подход
И
.
Шахта
к
решению
этой
проблемы
не
был
однозначным
.
По
его
мнению
,
право
в
собственном
смысле
выступает
частью
системы
религиозно
-
этических
правил
.
Исходя
из
такого
понимания
,
казалось
бы
,
можно
заключить
,
что
юридическая
часть
шариата
не
признается
самостоятельной
.
Вместе
с
тем
И
.
Шахт
`
Отметим
,
что
А
.
Массэ
для
определения
шариата
пользовался
термином
«
канонический
закон
»
в
таком
же
значении
[219,
1
с
. 74, 80, 90].
подчеркивал
,
что
право
в
собственном
смысле
сохраняет
свой
юридический
характер
,
а
его
сфера
не
сливается
полностью
со
сферой
религии
[616,
с
. 396].
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
40
Советские
авторы
придерживаются
несколько
иных
взглядов
на
религиозное
право
и
его
соотношение
с
религиозной
и
правовой
системами
.
Так
,
А
.
Д
.
Сухов
считает
,
что
религиозное
право
является
частью
религиозной
системы
,
компонентом
религиозного
сознания
.
Имеет
место
как
бы
наложение
религии
и
правосознания
друг
на
друга
.
На
участке
такого
соединения
и
образуется
религиозное
право
—
своего
рода
результат
«
сращивания
»
религиозного
и
правового
сознания
[278,
с
. 48
—50].
Нельзя
не
заметить
,
что
под
религиозным
правом
в
данном
случае
подразумевается
только
определенная
область
сознания
,
а
нормы
в
качестве
самостоятельного
компонента
религиозной
и
правовой
систем
не
выделяются
.
Последнее
обстоятельство
принимает
во
внимание
И
.
И
.
Бражник
,
определяющий
религиозное
право
как
сплав
«
не
только
религиозной
и
правовой
идеологии
,
но
и
нормативных
компонентов
обеих
систем
.
Однако
он
полагает
,
что
шариат
не
знает
раздвоенности
,
поскольку
все
его
предписания
выступают
едиными
религиозно
-
правовыми
нормами
.
Отсюда
делается
вывод
,
что
религиозное
право
одновременно
входит
в
две
системы
.
Логично
,
считает
автор
,
включение
религиозного
права
в
религиозную
надстройку
,
поскольку
и
будучи
элементом
правовой
надстройки
оно
не
утрачивает
своего
религиозного
характера
[143,
с
. 48
—50].
Более
последовательной
представляется
позиция
В
.
В
.
Крючкова
.
Так
же
как
и
И
.
И
.
Бражник
,
он
полагает
,
что
религиозное
право
(
в
том
числе
и
шариат
)
представляет
собой
форму
наиболее
согласованного
взаимодействия
не
только
религиозной
и
правовой
идеологий
,
но
и
соответствующих
им
норм
.
Вместе
с
тем
В
.
В
.
Клочков
подчеркивает
,
что
такое
право
в
полном
своем
объеме
не
может
быть
названо
юридическим
,
а
является
таковым
лишь
постольку
,
поскольку
исполнение
отдельных
его
норм
обеспечивается
государственным
принуждением
.
Иначе
говоря
,
религиозное
право
состоит
из
двух
групп
норм
и
приобретает
юридический
характер
только
в
той
части
,
которая
санкционируется
государствам
[196,
с
. 23, 102, 112, 114, 123; 197,
с
. 109—1110].
Именно
поэтому
,
как
уже
отмечалось
,
В
.
В
.
Клочков
одну
часть
шариата
относит
к
религиозной
,
а
другую
—
к
правовой
системе
.
Обращает
на
себя
внимание
,
что
в
отличие
от
буржуазных
исследователей
,
которые
понимают
мусульманское
религиозное
право
как
совокупность
всех
разработанных
в
рамках
ислама
норм
(
в
том
числе
религиозных
,
этических
,
правовых
,
бытовых
травил
и
т
.
п
.),
советские
ученые
ограничивают
его
лишь
областью
полного
совпадения
(
наложения
)
религиозных
и
правовых
норм
.
Причем
почти
во
всех
случаях
мусульманское
религиозное
право
приравнивается
к
шариату
.
Для
постановки
вопроса
о
мусульманском
религиозном
праве
имеются
известные
основания
,
хотя
данное
понятие
правильнее
связывать
не
с
шариатом
,
а
с
фикхом
.
2
С
этой
точки
зрения
оно
,
по
существу
,
совпадает
с
мусульманским
правом
в
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
41
широком
смысле
.
Вместе
с
тем
определение
последнего
в
качестве
религиозного
права
не
исчерпывает
всех
его
особенностей
как
специфической
системы
правил
поведения
.
На
наш
взгляд
,
регулятивная
роль
фикха
может
быть
полнее
раскрыта
при
несколько
ином
подходе
,
который
основывается
на
концепции
системы
социально
нормативного
регулирования
.
В
любом
обществе
складывается
своя
система
социального
регулирования
,
в
которой
выделяется
несколько
разновидностей
н
op
м
.
В
классовом
обществе
одно
из
центральных
мест
в
этой
системе
занимает
собственно
право
(
юридические
нормы
).
Но
право
—
это
лишь
один
из
компонентов
социально
-
нормативного
регулирования
.
Наряду
с
ним
функционируют
и
другие
—
нормы
морали
(
нравственности
),
обычаи
,
корпоративные
нормы
.
Самостоятельным
видом
социальных
норм
следует
считать
и
религиозные
правила
поведения
.
Указанные
нормы
,
дополняя
друг
друга
и
тесно
взаимодействуя
,
образуют
единую
систему
,
которая
и
обеспечивает
комплексное
регулирование
общественных
отношений
`
С
учетом
этого
можно
поддержать
оценку
М
.
Б
.
Пиотровским
фикха
как
мусульманского
канонического
права
[246,
с
. 18].
2