ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 25.10.2020
Просмотров: 5746
Скачиваний: 3
В
отдельных
случаях
ему
придается
скорее
не
формально
правовое
,
а
важное
идеологическое
значение
при
проведении
некоторых
конституционных
и
политических
реформ
.
Так
,
вынесение
конституции
Марокко
1962
г
.
на
референдум
представлялось
правящими
кругами
страны
как
байа
—
одобрение
народом
монархической
формы
правления
и
кандидатуры
Хасана
II
на
королевский
престол
[551,
с
. 43].
Аналогичная
роль
порой
отводится
и
такому
мусульманско
-
правовому
институту
,
как
иджма
—
единодушное
мнение
,
консенсус
.
Например
,
введение
в
Тунисе
в
1956
г
.
республиканской
формы
правления
и
возложение
президентских
полномочий
на
X.
Бургибу
объяснялось
как
ответ
на
иджма
—
единогласное
решение
народа
[551,
с
. 50].
В
Саудовской
Аравии
применение
данного
принципа
для
освящения
власти
короля
тесно
связано
с
уже
упоминавшейся
системой
консультаций
—
маджлисов
.
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
128
Речь
идет
о
стремлении
монарха
достичь
консенсуса
при
принятии
и
реализации
важнейших
решений
.
В
литературе
отмечалось
,
что
если
правление
Фейсала
отличалось
абсолютизмом
и
некоторым
пренебрежением
этим
принципом
,
то
Халед
и
Фахд
,
проводя
свою
политику
,
делали
все
возможное
,
чтобы
добиться
широкого
согласия
принцев
[151,
с
. 92].
Одно
из
важных
проявлений
влияния
исламских
институтов
на
современное
государственное
право
—
установление
религиозного
ценза
для
главы
государства
.
Так
,
по
конституции
Иордании
{
ст
. 29,
п
. «
д
»1,
королем
мажет
быть
только
мусульманин
,
родителями
которого
являются
мусульмане
.
Аналогичному
требованию
должен
удовлетворять
эмир
Кувейта
(
ст
. 4).
Согласно
конституции
Туниса
(
ст
. 37), «
религией
президента
является
ислам
»,
а
в
Пакистане
,
по
конституции
1973
г
.,
мусульманином
должен
быть
не
только
президент
,
но
и
премьер
-
министр
.
Правда
,
конституции
многих
исламских
стран
формально
не
устанавливают
религиозного
ценза
для
главы
государства
.
Однако
,
по
вполне
обоснованному
замечанию
Дж
.
Джаббура
,
практическое
соблюдение
данной
нормы
,
ставшей
в
большинстве
стран
конституционным
обычаем
,
является
непреложным
фактом
[394,
с
. 103].
Еще
более
заметную
роль
играют
мусульманско
-
правовые
принципы
и
связанные
с
исламом
традиции
в
регулировании
правового
статуса
главы
государства
.
Причем
некоторые
аспекты
этого
статуса
перекликаются
с
полномочиями
халифа
в
классической
трактовке
суннитских
государствоведов
.
Так
,
в
ряде
монархий
правитель
,
отнюдь
не
являющийся
халифом
,
считается
духовным
главой
подданных
.
Например
,
конституция
Марокко
объявляет
короля
«
эмиром
правоверных
»,
который
следит
за
соблюдением
ислама
(
ст
. 19).
Король
Саудовской
Аравии
также
считается
обладателем
верховной
религиозной
власти
.
Основной
закон
Брунея
провозглашает
монарха
верховным
духовным
лицом
в
государстве
(
ст
. 3),
а
конституция
Федерации
Малайзии
(
признает
верховную
религиозную
власть
над
мусульманами
за
султанами
штатов
или
за
главой
Федерации
(
в
отношении
населения
штатов
,
где
монархическая
форма
правления
отсутствует
).
В
странах
с
республиканской
формой
правления
(
з
a
исключением
Ирана
)
глава
государства
,
как
правило
,
по
конституции
не
наделяется
верховными
религиозными
полномочиями
.
Но
в
общественном
сознании
он
может
выступать
духовным
главой
и
,
как
указывается
в
литературе
,
это
звание
ему
нередко
присваивается
фактически
[230,
с
. 33].
Это
происходит
,
как
правило
,
не
без
активного
участия
правительственных
средств
массовой
информации
и
религиозных
деятелей
,
выражающих
интересы
правящих
кругов
.
Так
,
президент
Туниса
X.
Бургиба
называет
себя
духовным
главой
страны
и
официально
носит
титул
муджахид
— «
борец
за
веру
».
Бывший
президент
Индонезии
Сукарно
с
1954
г
.
носил
титул
политического
вождя
мусуль
-
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
129
ман
,
который
был
ему
присвоен
частью
религиозных
деятелей
страны
[186,
с
. 45].
Среди
особенностей
статуса
монарха
,
имеющих
отношение
к
традиционному
мусульманскому
государственному
праву
,
можно
отметить
конституционный
принцип
неприкосновенности
его
личности
.
Например
,
ст
. 20
конституции
Катара
устанавливает
,
что
эмир
«
обладает
абсолютной
неприкосновенностью
;
уважение
эмира
—
обязанность
».
Конституция
Кувейта
(
ст
. 54)
наделяет
эмира
иммунитетом
и
неприкосновенностью
,
а
конституция
Бахрейна
(
ст
. 33)
объявляет
личность
монарха
неприкосновенной
и
священной
.
Аналогичные
положения
содержатся
в
конституциях
Иордании
(
ст
. 30)
и
Марокко
(
ст
. 23) .
Неприкосновенность
монарха
в
Саудовской
Аравии
,
а
также
в
Омане
и
эмиратах
—
членах
ОАЭ
охраняется
мусульманским
правом
,
поскольку
его
власть
объявляется
имеющей
в
определенном
смысле
«
божественное
происхождение
».
Посягательство
на
жизнь
правителя
мусульманское
право
квалифицирует
в
качестве
одного
из
наиболее
тяжких
преступлений
,
влекущих
смертную
казнь
.
Так
,
убийца
короля
Фейсала
в
1975
г
.
был
казнен
в
присутствии
многотысячной
толпы
мусульман
[188,
с
. 75].
!
Влияние
ислама
на
правовое
положение
главы
государства
в
монархиях
проявляется
и
в
там
,
что
,
например
,
правители
большинства
эмиратов
,
входящих
в
состав
ОАЭ
,
и
султан
Омана
единолично
осуществляют
законодательные
функции
.
В
ОАЭ
,
Катаре
и
Абу
-
Даби
правители
,
по
существу
,
пользуются
такими
же
полномочиями
при
соблюдении
формальной
процедуры
консультаций
с
совещательными
органами
.
Даже
в
странах
,
где
законодательная
власть
поделена
между
монархом
и
парламентом
,
нормотворческие
полномочия
главы
государства
испытывают
влияние
исламских
традиций
,
подчеркивающих
oc
об
oe
положение
правителя
.
Например
,
по
меткому
наблюдению
Дж
.
Джаббура
,
нормативный
акт
короля
в
Марокко
совсем
не
случайно
называется
дахир
тариф
— «
благородный
»,
«
почтенный
»
дахир
,
причем
употребляемое
в
этом
словосочетании
прилагательное
обычно
используется
для
обозначения
принадлежности
к
роду
Пророка
[394,
с
.
107].
Кроме
того
,
применение
именно
данного
термина
,
очевидно
,
должно
подтверждать
,
что
нормотворческие
полномочия
короля
формально
считаются
второстепенными
,
а
принимаемые
им
дахиры
не
могут
быть
поставлены
в
один
ряд
с
мусульманским
правом
.
В
чем
-
то
такое
положение
сравнимо
с
принципами
нормо
-
творческого
процесса
в
Саудовской
Аравии
.
Формально
здесь
король
не
обладает
законодательными
полномочиями
,
которые
поручены
совету
министров
.
Однако
,
по
регламенту
1958
г
.,
правительство
наделено
лишь
«
дополнительной
»
нормотворческой
компетенцией
.
Это
означает
,
что
официально
оно
может
разрабатывать
только
акты
по
вопросам
,
не
урегулированным
Кораном
и
сунной
,
при
условии
их
соответствия
основным
принципам
ханбалитского
толка
мусульманского
права
(
такие
акты
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
130
именуются
не
законами
,
а
низамами
—
постановлениями
,
регламентами
,
что
даже
внешне
подчеркивает
их
подчиненное
положение
по
отношению
к
шариату
).
Фактически
нормотворчество
поставлено
в
полную
зависимость
от
воли
монарха
,
который
обладает
правом
отклонения
и
окончательного
утверждения
всех
низамов
,
вводя
их
в
действие
своими
марсумами
—
декретами
[145,
с
. 500; 161,
с
.
74—75; 188,
с
. 101—103].
Теоретически
низамы
и
марсумы
лишь
дополняют
мусульманское
право
,
что
является
конституционным
(
принципом
.
Не
случайно
Основной
закон
Хиджаза
1926
г
. (
он
продолжает
действовать
с
некоторыми
изменениями
и
после
образования
Королевства
Саудовской
Аравии
в
1932
г
.)
устанавливает
,
что
король
«
связан
постановлениями
славного
шариата
» (
ст
. 5),
а
также
предусматривает
соответствие
всех
судебных
решений
Корану
,
сунне
,
решениям
сподвижников
пророка
Мухаммада
и
«
первого
благочестивого
поколения
» (
ст
. 6).
На
практике
акты
правительства
,
одобренные
королем
,
носят
характер
законодательства
[1145,
с
. 517; 571,
с
. 63—64; 576,
с
. 34].
Но
формально
государственные
органы
Саудовской
Аравии
не
осуществляют
самостоятельной
законодательной
власти
.
Эта
юридическая
фикция
объясняет
,
почему
важнейшие
решения
правительства
и
короля
должны
быть
поддержаны
улемами
,
которые
обязаны
вынести
фетву
о
их
соответствии
мусульманскому
праву
.
Поэтому
имеющие
существенное
значение
решения
король
«
принимает
после
консультации
с
влиятельными
принцами
,
шейхами
ведущих
племен
,
начальниками
провинций
и
,
прежде
всего
,
с
улемами
,
которые
придают
мусульманский
«
законный
»
характер
действиям
монарха
.
Мусульманско
-
правовые
принципы
оказывают
влияние
даже
на
регулирование
взаимоотношений
короля
и
правительства
в
Саудовской
Аравии
.
Так
,
в
1964 .
г
.
в
положение
о
совете
министров
были
внесены
две
поправки
,
в
соответствии
с
которыми
правительство
назначается
целиком
королем
,
взявшим
на
себя
функции
его
главы
.
Члены
правительства
теперь
несут
ответственность
перед
монархом
.
Объясняя
.
причины
реформы
,
саудовские
исследователи
подчеркивали
,
что
(
предусмотренный
ранее
запрет
совмещать
в
одном
лице
королевскую
власть
и
пост
главы
правительства
был
неоправданным
,
поскольку
в
соответствии
с
шариатом
духовный
и
светский
глава
государства
—
король
—
должен
сам
осуществлять
верховные
функции
управления
[151,
с
. 76—77].
До
конца
70-
х
годов
Саудовская
Аравия
,
пожалуй
,
давала
пример
самого
глубокого
влияния
мусульманского
права
на
организацию
и
деятельность
государственного
механизма
.
Однако
в
настоящее
время
не
в
меньшей
,
а
,
возможно
,
даже
в
большей
степени
такое
влияние
наблюдается
в
Иране
,
где
с
провозглашением
исламской
республики
сложилась
форма
правления
,
взявшая
за
основу
мнолие
нормы
мусульманского
государственного
права
.
Причем
если
в
арабских
монархиях
Л
.
Р
.
Сюкияйнен
.
Мусульманское
Право
.
Вопросы
теории
и
практики
131
используются
суннитские
мусульманско
-
правовые
принципы
,
то
иранское
государственное
право
ориентируется
на
основополагающие
идеи
шиитской
концепции
права
и
власти
в
их
современной
интерпретации
.
В
частности
,
особое
значение
придается
принципу
единобожия
(
таухид
),
в
соответствии
с
которым
все
во
вселенной
и
в
жизни
людей
(
включая
организацию
власти
и
регулирование
общественных
отношений
)
подчиняется
воле
Аллаха
,
выраженной
прежде
всего
в
мусульманском
праве
.
Верховенство
предписаний
ислама
прослеживается
на
всех
уровнях
и
во
всех
звеньях
государственного
механизма
Ирана
.
Отнюдь
не
случайно
разделы
конституции
,
посвященные
органам
государства
,
открываются
ст
. 56,
которая
гласит
: «
Абсолютная
власть
над
человеком
и
миром
принадлежит
Аллаху
.
Именно
Аллах
даровал
человеку
право
распоряжаться
своей
судьбой
в
обществе
.
Никто
не
может
лишить
человека
этого
божественного
права
либо
предоставить
кому
-
нибудь
право
распоряжаться
общественными
судьбами
людей
в
интересах
одного
лица
или
особой
группы
лиц
...».
Принцип
единобожия
должен
пронизывать
и
государственное
устройство
,
что
и
является
целью
исламской
республики
.
Ее