ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 18548
Скачиваний: 9
Күрделі қоғамдар әлеуметтендіру үрдісіне қосымша ретінде әлеуметтік бақылаудың арнайыландырылған механизмдерін ойлап шығарған, сол арқылы эспектация мен шынайы мінез-құлық арасындағы айырмашылық минимумға жеткізіледі. Дюркгейм, Парсонстың пікірінше, әлеуметтік ынтымақтастықты қолдау мотивациясын күшейтін, сонымен қатар нормативті экспетацияларды жүзеге толығымен асыра алатындай, діни салт-жоралғылардың дәл осы мағынада екендігін, бірінші болып түсінген.
Сонымен, жерлеу салтының функциясы, жақынынан айырылған, әлеуметтік бірліктің еңбекке қабілеттілігін сақтап қалудағы, ауыр қайғыдан туындаған бұзушылыққа қарсы әрекетте көрінеді.
Парсонс, түп тамырын магия мен діннің тарихынан алатын, «терапевтік» үрдістердің айналасында ұйымдастырылған, институттардың алар орны ерекше екендігін, атап өткен.
Жоғарыда айтылғандай, әлеуметтік өзара әрекет үрдісіне санкциялардың барлық түрі қатысады, және солардың барлығы әлеуметтік бақылау үрдісінде қандай да бір мәнге ие болады. Әсіресе, экономикалық жүйедегі ақшаның рөліне және саяси жүйелердегі биліктің рөліне ұқсас болатын санкциялардың жинақты түрі маңызды болып табылады. Мәселе, әлеуметтік бірлік – жеке тұлға немесе ұжымның беделі немесе әсері түрінде белгіленетін, санкция туралы болып отыр. Бұл былайша алғандағы басқаларды сендіре білу қабілеттілігі, ұжымдағы ықпалды әсерінің көрінісі ретіндегі көшбасшылық.
Бұл институционалдық кешен әлеуметтік жүйенің тұлғаның терең қыртыстарымен және туысқандық жүйесімен жікке бөлінуімен байланысты. Ол, сондай-ақ әлеуметтік жүйеге қатысушылардың әрекеттерін бағдарлайтын басқа да тәсілдермен легитимизациялайтын, мәдени жүйемен де байланысты. Мәдени легитимация жүйсімен байланысты бұл кешеннің орталығы дін болып табылады. Бұл жерде дін қоғамның функционалды әмбебаптығы түрінде көрінеді.
Дін, қоғам және мәдениет. Парсонсқа сәйкес, дінді ұйымдастыруда мәдени элемент ең бастысы болып табылады. Ол үлгілерді қолдаудың жүйесіне енеді, құндылықтарға басыңқы баға беріп, мәдениеттің діни компонентін құрайды. Парсонс, зайырлы мәдениеттің құндылықтарға – өнер арқылы, гуманитарлық ғылымдарды оқытуда және осы саладағы ғылыми зертеулер арқылы, әсер ететінін, айтып өткен.
Алайда, дін қоғамның функционалды әмбебаптығы түрінде көрінетін, мәдени жүйенің құндылықтарына жатқызу, әлеуметтік реттілікті әлі де жеткілікті түрде тұрақтандыра алмайды. Бірақ, ерте өліммен, қайғы-қасірет шегетіндей, мәнді жоғалтумен байланысты, мәселелер қалып қояды.
Бұл легитимация мәдени құндылықтар жүйесіндегі институттау аясынан шықпайды. Сондықтан, легитимация жаңа, әлдеқайда жоғары, әлеуметтік әрекет аясынан тысқары жататын және «соңғы ақиқат» саласын түзетіндей, деңгейде жүзеге асуы тиіс. Бұл салалар – әлеуметтік және мәдени шынайылық арасындағы, бір жағынан және екінші жағынан: «соңғы ақиқаттың» арасындағы байланысты дін жүзеге асырады, және бұл байланыс «маңыздылық мәселелері» бойынша адам іздене бастаған жауаптарда көрінеді.
Парсонста бұл «соңғы ақиқат» немесе «жоғары шынайылық» эмпирикалық нақтылығы бар бірдеңе және оны теологиялық «қасиетті» түсінігімен теңдестіруге болмайды. «Жоғары шынайылық» түсінігі бұл жағдайда міндетті болып табылмайды. Алайда, «жоғары шынайылық» және «соңғы ақиқат» атауларының өзі теологиямен безендірілген, сондықтан, адамды аздап шатастырып жіберуі мүмкін. Алайда, Парсонс бұл жағдайда Дюркгеймнің «қасиетті заттар» түсінігіндегі сияқты, символдық реализмге сәйкес ой түзеді. Парсонс, легитимация жүйесі қашанда негізін қалаушы болмысқа негізделеді және соған тәуелді, оның «соңғы ақиқатпен» байланысы айдан анық, деп жазады. Бұл, осы легитимация жүйесі беретін негіздеме қандай да бір мағынада діни болып келетінін білдіреді. Парсонс, сөйтіп, функционализмге тән, дінді тым кеңейтілген трактовкада беру қауіпіне ұрынады.
Парсонс қолданатын, тым күрделі терминолгиялар мен құрылымдардың мәні сайып келгенде, қоғамның нормативті реттілігі қандай да бір жолмен оны легитимациялаушы негізін қалайтын қоғам түріндегі «соңғы ақиқатқа» қатыстылығымен көрінгенде ғана, жеткілікті түрдегі интеграцияланған жүйе болып табылады. Осындай жолмен ұқсатылатын дінсіз қоғамға қашан да дезинтеграция қауіпі төндіретін және оның билігінде тәртіп пен тұрақтылықты сақтап қалудың жалғыз ғана құралы – күш қолдану қалар еді.
Соның қорытындысы: «жүйелік функционализмнің» бастапқы белгісі – әрбір қоғам нормативті жүйеге сәйкес келетіндей, әрекеттер үлгісін қамтамасыз етуі тиіс, ол негіздеуді және заңмен бекітуді қажет етеді – діннің мәдени жүйенің шоғырлануы ретінде көрінуі, әлеуметтік жүйенің мәдениеттен бөлектенуі, өйткені, нормативті экспектациялардың тиімділігіне немесе дұрыстығына деген қарапайым сілтемелер жеткілікті болмайды және мәдени үлгілерге сәйкес келуін қамтамасыз етерлік мотивацияларды қажет етеді. Осы тұрғыдан алғанда, дін, қоғамның тұрақтылығы мен тіршілікке қабілетілігінің кепілі ретінде қарастырылады. Шын мәнісінде, ол «үлгіге сәйкес келуді» қамтамасыз ету функциясына ұқсатылады, өйткені, осы функцияны қандай да бір нақты әлеуметтік мәдени жүйелерде тамырын тереңге жайған емес, адами болмыстың жалпы «әмбебаптығындағы» норманың маңызы бар құндылықтарға сәйкестігі арқылы атқарады.
Дін түсінігін интегративті функцияларға негіздейтін теориялар, іс жүзінде, әрбір қоғамның әрекет етудің көптеген тәсілдерінен тиімдісін таңдап алуы қажет дерлік жағдайды басшылыққа алады.
Функционализм критикасы: Р. Мертон. Қоғамның бәрінде бірдей дін бір ғана функцияны атқарады деген «бәрін қамтушы» функционализм сынға ұшырады. Р. Мертон, функционализмнің көптеген жақтастары діннің көзге көрініп тұрған интегартивті салдарын абсолюттеуге тырысатынын және әлеуметтік жүйенің белгілі типтеріндегі ыдыратушы салдарын байқағылары келмейтінін атап өткен. Кейінірек, «Әлеуметтік теория және әлеуметті құрылым» (1968) еңбегінде Парсонс ұсынған жүйелі функционализмнің «бәрін қамтушы теория» құру стратегиясына қарсы, Мертон «орташа деңгей» теориясын жасау бағдарламасын ұсынды. Бұл – жеке, сондай-ақ жұмысшы гипотезалардың және байқалып отырған әлеуеметтік мінез-құлықтың барлық типін, әлеуметтік ұйымдар мен әлеуметтік өзгерістерді түсіндіріп беретіндей, бәрін қамтитын жүйелендірілген талпысынтар арасындағы кеңістікте жатқан теория. Функция деп ол, берілген жүйенің өзін-өзі реттеушісі ретінде қызмет ететін, бақыланатын салдарды немесе оның ортаға бейімделуін атауды, ал дисфункция деп жүйенің өзін-өзі реттеудегі әлсірететін немесе оның ортаға бейімделуін нашарлататын, салдарын атауды ұсынған. Мертон көрсеткендей, тым жалпыландырылған функционализм және тым қатты қабылданатын интегративті тезис, функционализмнің негізгі идеясы сақталып қалу керек болса да, тығырыққа тіремек. Діннің интегарциялық фактор түріндегі түсінігінен діннің орнын ештеңенің баса алмайтыны туралы қорытынды шығарылмаудан сақ болу керек.
Иммигранттар тобына дін ұлттық дербестігін сақтап қалуда қызмет ете алады. Өзгерістерге ұшырап, тұрақсыздыққа тірелген қоғамда, дін дәстүрді сақтап қалудың символы түріндегі беріктік пен сенімділікті қамтамасыз етерліктей қызмет атқаруы тиіс.
Қысқаша айтсақ, дінді әмбебап фактор түрінде анықтауға тырысып қана қоймай, оның түрлі контекстегі функциясын атап өтуіміз керек.
Дін және әлеуметтік өзгеріс: М. Вебер. Дін, әдетте қоғамда және оның мәдениетінде интеграцияланып, өз қызметін жалғастыра береді. Діннің әлеуметтік жүйемен жіті түйісі әр деңгейде өтері анық.
Византиядан Киев Русіне жеткен христиандық, ұзақ уақыт бойына бөтен ретінде, бөтеннің діні ретінде қабылданып келді. Басқа бір мысалы – өз отанында Үндістанда дами алмай, индуизммен ығыстырылған, буддизм.
Онымен қоса, бір белгілі жағдайларда қандай да бір дін қолданыстағы әлеуметтік жүйелермен қақтығысқа түсіп, қоғамды жіктеуі де мүмкін.
Соған қарамастан, діннің функционалды үлгісі әлеуметтік жүйеге норма ретінде интеграциялануын баса көрсетіп, ассиоциалдық діни көріністерді жете бағалай бермейді. Фунцкионализм тұрғысынан алғанда, «дін-ұлт» қатынасы біртекті болмауы мүмкін, және соған қоса, бір ғана дін ұлттық консолидацияның мақсатына қызмет ететін болса (Польшадағы католик шіркеуі сияқты) және басқа ұлттар тарапынан ассимиляциялық әсер етудегі ықпалы орасан үлкен болып шығады.
Дюркгейм үшін дін – ең алдымен біртұтастықтың, қоғамның тұрақтылығының, тәртіптің негізі, сонысымен де – ол өзгертулерге емес, барын сақтап қалуға бағытталған консервативті негізі, оның қорғаныс функциясы осында көрінеді. Ол өзін туындатқан әлеуметтік ортаның салдары түрінде қабылданады.
Мысалы, Варрон, алдымен – «адамның ісі», азаматтық институттар, ал содан кейін барып олардан туындайтын – «құдайдың ісі», діни қағидалар болуы керек деп білген.
Осы дәстүр аясында дін өзгертулерге тәуелді, әлеуметтік үрдістердің туындысы, әлеуметтік қарым-қатынастың негізін қалаушы ретінде қарастырылады. «Әлеуметтік қарсыластық» сипатындағы дін және әлеуметтік өзгерістердің ынталандырушысы ретіндегі дін туралы, фактілерге жеткілікті көңіл бөлінбей келді. Діннің «деургиялық» көрінісі ұзақ уақыт бойына мифологиялық түсіндірме деп саналып, ғылыми зерттеулерден тыс қалып келді.
Қоғамның дамуындағы ХІХ ғ. ғылымдағы әлеуметтік үрдіс, негізінен діннің және өндіруші күштердің, ғылым мен басқа да факторлардың, білімнің дамуымен көрінетін қарама-қайшылықты жеңе білетін үрдіс ретінде бағаланды. Әлеуметтанудағы эволюционизм дамудың объективті шарттылығын көрсетті: тарихтың дамуын тоқтату мүмкін емес, қоғам уақытқа қарай өзгеріске ұшырай отырып, қашанда өмір сүре береді. Ал дінге келетін болса, ол өзгерістердің бұл үрдісіне тартылып, басқа да әлеуметтік құрылымдармен бірге өзгеріп отырады. Дінге бұл үрдісте пассивті рөл берілген, ол өзгерістің туындысы, дамуды жасайтын басқа да факторладың әсерінің нәтижесі ретінде қарастырылып келді.
Осы дәстүрге қарамастан М. Вебер әлеуметтік үрдістің белсенді күшін көріп, оны әлеуметтік өзгерістердің факторы ретінде түсінуге тырысқан.
Макс Вебер әлеуметтанушылардың ішкі бірлігін, діни қозғалыстардың маңызын көрсете білді.
Діннің әлеуметтік рөлінің веберлік концепциясын түсіну үшін, адамдардың діни әрекетін зерттеуді басшылыққа алып, себептерді де ескеру қажет. Вебер, қоғамдық институттар, құрылымдар, мінез-құлық формалары – адамдарға ұсынылған мағыналар негізінде ғана қызмет атқарады дегенді басшылыққа алған. Өзінің әлеуметтік әрекетінде адамдар қоғам мақұлдаған, мінез-құлық үлгісін ұстанады. Бұл, әлеуметтік әрекеттің және қоғам дамуының шешуші факторлары адамдардың мінез-құлқын рационалдау тәсілдерінде, құндылықтарда, нормалар мен мәдениетте жатқанын білдіреді.
Магия мен дін адам іс-әрекетін саналандыру ретіндегі тәсіл. Харизма түсінігі. Адамның іс-әрекетінде мінез-құлық актілерінің біркелкілігін қамтамасыз етуші бағдарлау тәсілдері болады. Әлеуметтік әрекет мақсатты рационалды немесе құндылықты-рационалды бағдарлануы мүмкін; рационалды әрекеттің осы екі түрінен басқа, Вебер аффектілік «эмоцияның әсерінен әрекет ету) және дәстүрлі (қалыптасқан тәртіп бойынша әрекет ету, тіпті ол рационалдық өлшемге сай келмесе де, әрекеттің саналыға жатпайтын аспектілері туралы айтады) деп бөлген.
Алғашқы дәуірдегі дінді талдағанда, басты рөл заңды тәртіппен қабылданған, салтпен және сакрализациямен байланысты дәстүрлік ие болатыны белгілі. Алайда, осы сатыда мақсатқа жетудегі рационалдықтың нормасы өз әсерін тигізе бастайды (бұл әрекетті Малиновский «алғашқы дәуір ғылымы» деп атаған).
Заңды тәртіпке бағдарлық мінез-құлық ережелерінің болуын қарастырады және заңды және заңды бұрмалау әрекеттерінің түрлі қатыстылықтарын орнатады.
Дәстүрлік аясындағы тәртіптің заңдылығы оның дәстүрге сай келуіне қарай қабылданады, яғни, сакральдықпен байланысына сүйенеді: тәртіп «соңғы құндылық» ретінде танылады. Заңдылықтың болуы үшін, оған мүдделі тұлғалардың бір келісімге келуі жеткіліксіз – олардың заңды тәртіпке қатысты шартты түрдегі қандай да бір міндеттілігі болуы қажет, осының өзі келісімге келуді мүмкін етеді (оны Дюркгейм «келісім-шарттың айтылмай қалған элементі» деп атаған). Бұл міндет, алғашқы және әмбебап шарт пен адамдар арасындағы әлеуметтік қатынасты орнатудың элементі қайдан алынады? Бұл міндетті Вебер, Дюркгейм сияқты моральды билік түрінде жіктеді: тәртіпті заңды деп санайтындар үшін, өмір, тәртіптің ережелеріне сәйкес, моральді міндеттің мәселесі болып шығады. Азаматтың билікке деген таза ниетінің көзқарасы адамгершілік аспектіден жұрдай етеді, ал екінші жағынан – билікке қатысты ешқандай міндеттемесі жоқ радикалдан ерекшелендіріп тұрады. Радикалдардың позициясы Вебер мен Дюркгеймнің терминдерінде келісімге жол бермейін «мүдделердің бақылаусыз кеткен көрініс» деп сипатталады.
Харизма мен магия. Вебер тәртіпті қадағалаудың мотивациясы туралы қойылған мәселені шешеді, атап көрсеткенде – әлеуметтік қатынастардың дәстүрлік типі туралы харизма түсінігін енгізген, – бұл құндылықты және мақсатты рационалды әрекеттерге тән қасиет. Өзінің алғашқы мәнінде ол магия түсінігіне сәйкес келеді.
Харизма адамдарда, заттарда, әрекетте болуы мүмкін. Түрлі заттардың харизмасы бола алады, алайда соның бәрі заңдастыруды қажет етеді. Харизмасы бар адам ерекше сыйластық сезімін тудырады, адамды өзіне тарта біледі, үлгі болып, оған ұқсауға тырысады, оның соңынан еріп, оған бағынады. Харизмасы болу деген - моралді билікке ие болуды білдіреді, оған мәжбүрлі түрде, пайдасын көру үшін емес, өз еркімен бағынады. Әлеуметтік келісім, заңдылық берік қаланған биліктің нақ өзі: қолданыстағы тәртіптің заңдылығын танудың қандай да болсын шығар көзі, Вебердің пікірінше, - харизматикалық болып келетіні.
Харизма қалыптағының аясынан, адами өлшем бойынша «табиғилық» аясынан шығатын дүние және ол «универсумның» ерекше билігі, бұл қарапайым өмірдегі мүмкін еместің мүмкін болуы. Әлеуметтану көзқарасы тұрғысынан алғашқы дәуір дініндегі харизма сыйластыққа деген талап әсер ететіндей, болмыстың саласы атап өтіледі. Осы болмыспен байланысқа адам діни жоралғы арқылы түседі. Сонымен, алдымен екі «әлем» - табиғи және табиғидан тысқары жатқан әлем екі бөлек қарастырылды. Бұл түсіндірмеде осылай бөлектеу сыластыққа қойылатын талаптар» болып келеді.
Вебер «табиғидан тысқары» салаға деген адамның ара қатынасымен байланысты әрекеттердің элементтерін сараптайды: бұл – адамдар осы әрекеттің арқасында қол жеткізгісі келетін мақсат; осы әрекетке сыйғызатын мән-мағына; олардың нақты нәтижелері мен маңызы.
Харизманың өзі көзден тысқары жатқан, заттардың арасында тығылып қалған, «метафизикалық» бірдеңе емес – керісінше, харизма – бұл өзінің көрінісінде эмпирикалық тұрғыдан байқалып отырады. Әдеттегіге қарағанда бұл, адамдардың кейбір адамдарға және заттарға таңатын, «жаратылыстан тысқарлық, тылсымдық» қасиеттері, яғни эмпирикалық емес, универсум аспектілері.
Адамдар символикалық әрекеттер арқылы нақты нәтижелер алуға тырсып, магиялық символизмге адами әрекеттің барлық түрі жұмылдырылады. Магиялық мінез-құлық тексерілген формада ғана қайталануы тиіс және қандай да болса ауытқушылыққа жол беруге болмайды, бұл жасалатын процедураларды жарамсыз етуі мүмкін. Рационалданған діннің ішінде догматикалық сипаттағы қарамақайшылықтардың симоликадағы енгізілген жаңалықтарға қарағанда әлдеқайда жеңіл өтенінін Вебер жоғарыда айталған жағдайлармен түсіндірген. Сонымен екі немесе үш саусақпен шоқыну керек пе деген сұрақ ХVІІ ғ. орыс шіркеуінің іргесін құлата жаздаған.
Магиялық практика, сондай түрде, әлеуметтік әрекетті стереотиптендірумен, жүріс-тұрысты стандарттаумен байланысты болып келеді. «Діндерді стереотиптендіру – стилдеудің көне формасы, бейнелеу өнерінің өнімі, - магиялық түсінікпен тікелей байланысты, ал жанама түрде – осы өнімдерді кәсібилендіруне қарай магиялық маңызға ие болған үлгілер бойынша жұмыс істеуді білдіреді. Магиялық (немесе Вебер бойынша, харизматикалық) мотивацияланған әрекет дамудың ертедегі сатысында тылсым әлемге бағдарланған. Бірақ, бұндай әрекеттер, жүзеге асыру үшін ерекше, таным адами мүмкіндіктердің аясынан тысқары жатқан күштер мен әрекет тәсілдері қажет болады. Вебер грек сөзінен шыққан «харизма» - дарын, қасиет, - сөзін алуды жөн көрді. Тылсым күштерге әсер етудің техникасы түріндегі магия рухтарға сенумен бірге пайда болады (болашақ құдайлар- бұлардың бастапқыда жеке тұлғалық қасиеттері болмайды, ұзақ уақыттай өмір сүрмейді және белгіл атаулары да жоқ). Рухтарға сену ертедегі қасиеттердің негізі болып қаланған – қарапайым адамға қарағанда тұрақты әрекет ететін харизмасы бар және сыйқырлай білетін, кәсіби сыйқыршының «құралы». Харизма экстаз сияқты спецификалық күйде де көрінеді.