Файл: antologiya-issledovaniy-kultury.doc

==532

ф. Боас. История и наука в антропологии

Г. Стэнли Холл и вся научная атмосфера Кларкского университета, и поначалу они касались не столько общих вопросов расоведения, сколько влияния внешней среды на человеческую конституцию. Обратившись к расовой проблематике, я был потрясен господствующим здесь формализмом. Никто не задавался вопросом, откуда взялись те или иные параметры, почему они признаны показательными и не зависят ли от посторонних влияний⁹ С тех пор я переключился на эти задачи, без решения которых данные физической антропологии не могут привлекаться для исследования исторических проблем. Не менее важным я считаю вопрос о влиянии строения человеческого тела на его функционирование. Ответ на него даст начало осмысленному изучению расовой физиологии и психологии.

Д-р Крёбер ссылается на дискуссию об антропологических методах, которая развернулась на съезде американистов, проходившем в 1928 г. в Нью-Йорке, но не совсем точно излагает факты. Эта дискуссия всецело сосредоточилась на концепции культурных кругов и других попытках исторической реконструкции. Под конец я заявил, что всю жизнь старался понять культуру, которую изучал, как результат исторического развития, но поскольку все обсуждение свелось к историческим следствиям, мне придется выступить в роли advocatus diaboli, т.е. на стороне тех, кто для более глубокого уяснения картины хотел бы вникнуть в процессы, приводящие к историческим изменениям. Такая позиция не была для меня внове, о чем, надеюсь, убедительно говорит все сказанное выше. Большинство участников дискуссии, однако, не пожелали заняться рассмотрением каких бы то ни было «процессов», которых боялись как огня, и предпочли остаться при своих излюбленных теориях.

В своем предисловии к «Социальной антропологии североамериканских племен» (Чикаго, 1937) Роберт Редфилд повторяет доводы Крёбера и, в частности, принимает его определение истории: «Историк — тот, кто ограничил себя «функциональными» этнографическими оценками, [т.е.] определением отдельных обществ, не сравнивая их, но рассматривая каждое как органическое целое, состоящее из функционально взаимосвязанных и координирующих органов». Но такая формулировка подразумевает скорее добротное этнографическое описание, и я не могу вообразить историка, который сочтет это «историей». Вся Редфилдова критика моей работы сводится к одной фразе: «Он не пишет историю и не создает научных систем» Последнее замечание вполне отвечает моим взглядам. История — отдельной человеческой группы или

==533

Методы интерпретации культуры

всего человечества; рассмотренная и в обычном значении этого термина, и в аномальном, какой придает ему Крёбер; вмещающая и биологические, и лингвистические, и общекультурные феномены, — эта история до того сложна, что все наши системы всегда будут субъективными и недоказательными. Источником заблуждений (я пытался доказать это при обсуждении проблемы тотемизма) является уже сама классификация — необходимый элемент любой системы. «Историю», в понимании Крёбера и Редфилда, я определяю как сквозной анализ отдельной культуры, описывающий ее формы и динамические реакции индивида на культуру, а культуры — на индивида. Но этот анализ имеет смысл лишь там, где известно, как протекало историческое развитие ныне существующих форм. И хотя история первобытных культур реконструируется, увы, на весьма неадекватном материале, некоторая его часть все же дает основания для выводов. Думаю, что безразличие Радклиф-Брауна к такого рода реконструкциям зиждется на чрезмерном доверии к документированной истории — особенно истории культуры. Но некоторые наши результаты, полученные благодаря археологии или анализу географического распространения, по своей надежности не уступят документальным данным. Попытки дать адекватную картину культурной динамики и интеграции связаны, как известно, со многими трудностями, и аналогия между обществом и организмом — одна из ранних спекулятивных теорий, к которой, похоже, прибегает Радклиф-Браун в своем учении о функции, — здесь не работает.

Редфилд возражает против того, что он назвал «неопределенностью» [моего] метода, против «нежелания разграничить исторический и социально-антропологический («научный») подходы», которые, по-видимому, считает взаимоисключающими. Но непредубежденный исследователь использует любой метод, содействующий успешному решению проблемы. На мой взгляд, система социальной антропологии и «законы» культурного развития не менее жестки, чем те физические законы, постижение которых при нынешнем состоянии нашей науки признано невозможным и которые имеют куда большее значение. Если же говорить об уникальных и сложных культурных явлениях, то здесь ничто не может называться «законом» с большим основанием, чем те психологически и биологически обусловленные характеристики, какие присущи всем культурам, хотя и проявляются во множестве особенных форм.

Ошибочная интерпретация моих работ связана скорее всего с тем, что в начале своей ученой деятельности, сражаясь

==534

Ф. Боас. История и наука в антропологии

«со старыми спекулятивными теориями» (так же, как теперь — с новыми, переносящими категории нашей культуры на инородные), я говорил, сколь важно изучать аккультурацию (1895, см. S. 425) и рассеяние [dissemination]. Увидев, что эти исторические методы достаточно укоренились, я переключился (около 1910 г.) на проблемы культурной динамики, интеграции культуры и взаимодействия индивида и общества.

Абсолютные системы явлений — как комплексные, так и феноменов культуры, — невозможны. Они всегда будут отражением нашей собственной культуры.

Примечания

' American Anthropologist. N.S. Vol.37 (1935), р. 539-569.

² The Study of Geography // Science. Vol.9 (1887), p.137-141, 639 f.

³ Science. N.S. Vol.l6(1902), p.872-874, 312 f.

"Annals of the New York Academy of Sciences. Vol.21 (1912), p.177-183, 324 f.

⁵ Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Kuste Americas. Berlin, 1895.

⁶ Journal of Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. 18 (1889), p. 245-272.

⁷ Indianische Sagen... , S.341 f.

Перевод Ю.С. Терентьева

==535

00.htm - glava26

Лесли А. Уайт

Концепция эволюции в культурной антропологии'

Было бы весьма приятно иметь возможность упомянуть в докладе, посвященном юбилею выхода в свет «Происхождения видов», о том, что занимающиеся культурой антропологи позаимствовали концепцию эволюции у Дарвина и применили ее для того, чтобы создать фундамент своей науки и максимально обогатить ее. К сожалению, таковой возможности мы лишены. Более того, нам приходится отметить, что теория эволюции появилась в работах антропологов вне зависимости от работ Дарвина, равно как и вне зависимости от биологии в целом. Также нам приходится сообщить, что вскоре после того как теория эволюции окончательно закрепилась в культурологии, большинство ученых обрушили на нее град злобы и бешенства, презрения и оскорблений, а впоследствии либо полностью отвергали ее, либо отодвигали в сторону как предмет, недостойный внимания. История, которую мы расскажем, будет скорбной и печальной.

Говоря о приложении теории эволюции к анализу культурных феноменов, следует отметить, что Боас и его наиболее значительные последователи и соратники выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована этнологами из биологии, где она была уместной и правильной, и применили ее к анализу культурных феноменов, где она, напротив, была решительно не к месту. Эта мысль была высказана Боасом еще в 1888 г.: «Принципы биологической эволюции,— говорил он, — были попросту приложены к феноменам истории культуры в том виде, что одна система следовала за другой, демонстрируя нам, как человечество от низших уровней варварства поднялось к высшим уровням цивилизованности. Внимательный

" The Concept of Evolution in Cultural Anthropology//Evolution and Anthropology: A Centennial Appraisal. Wash., 1959. P. 106-125.

==536

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

ученый не может позволить себе воспринимать всерьез подобные выходки» (1888:637). В лекции, прочитанной в Колумбийском университете в 1907 г. Боас заявил, что «фундаментальные идеи» таких эволюционистов, как Тайлор, Морган и Спенсер, «следует понимать лишь как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам» (Боас, 1908:15-16). Аналогичное заявление повторяется в обоих изданиях «Мышления примитивного человека» (1911:175; 1938:177). Подобные антиэволюционные взгляды высказывали также Лоуи (1920а:55-56; 19486:115-16), Голденвейзер (1924:433), Сепир (1920а:378; 1927:98-99), Радин (1927:373), Бенедикт (1931:810; 1948:585), Херсковиц (19406:35) и Свентон (1917:461). Из ученых, не представлявших школу Боаса, подобные высказывания мы находим у Клода Леви-Стросса, который писал: «Эволюционизм в этнологии является прямым отражением биологического эволюционизма» (1949:365).

Но теории культурной эволюции не связаны с учением Дарвина, равно как и не заимствованы они из биологии. Они восходят еще к античности. «О природе вещей» Лукреция содержит теорию культурного развития. Морган в предисловии к «Древнему обществу» цитирует Горация, а не Дарвина. Теорию культурной эволюции мы находим в работах Ибн Халдуна, Жака Бенина Боссюэ, Дэвида Юма, Тюрго, Кондорсе, Иммануила Канта, Иоганна Готфрида фон Гердера, Густава Клемма, И.Я. Бахофена, Огюста Конта, Шарля Летурно и многих других ученых, не имевших отношения к биологии. Некоторые философы, например Иммануил Кант, поддерживали идею культурной, а не биологической эволюции.

Обращаясь к работам трех столпов эволюционизма в области культуры — Моргану, Тайлору и Спенсеру, — мы видим, что никто из них не заимствовал концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. За семь лет до выхода в свет «Происхождения видов» Спенсер изложил свою всеобъемлющую философию эволюции в «Гипотезе о развитии»(1852). Тайлор объясняет в предисловии ко второму изданию «Примитивной культуры», что он так мало ссылается на Дарвина и Спенсера, потому что «настоящее исследование базируется на собственных разработках автора и лишь в ряде деталей можно проследить связь с предыдущими исследованиями упомянутых выдающихся философов» (1913:vii). Теория культурной эволюции Моргана окончательно сформулирована в «Древнем обществе», но ее наброски встречаются в «Системах кровного и духовного родства» (1871) как составная часть предложенной им интерпретации иерархии систем родства. Итак, мы убедились, что тезис, выдвинутый Боасом и фигу-

==537

Методы интерпретации культуры

рирующий в среде его учеников в течение более полувека, тезис о том, что концепция эволюции была заимствована этнологами у биологов, а затем неправомерно приложена к объяснению феноменов культуры, ошибочен и сильно искажает подлинную историю вопроса. Вместе с тем, приятно отметить, что некоторые антропологи начинают распознавать и разоблачать этот миф (см., напр., Гёбель, 1949:485; Билз и Хойджер 1953:605; Стронг 1953:391). Херсковиц, ранее поддерживавший это утверждение, пришел к выводу, что «теория эволюции в области культуры..'. должна считаться чем-то большим, чем просто отражением теории эволюции в биологии» (1948:464).

Теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Согласно теологической теории деградации ума, Тайлор писал: «В целом представляется, что в тех случаях, когда мы наблюдаем развитые искусства, тайные знания, разветвленную систему общественных институтов,— все это является результатом постепенного развития ранних, более простых и грубых форм жизни. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это — основной принцип, который твердо должен себе усвоить каждый ученый, если он имеет желание познать или мир, в котором он живет, или историю прошлого (1881:20, выделено Л.Уайтом).

В то же время Морган утверждал, что «человечество начало свой путь с низших форм существования и развились от дикости к цивилизованности посредством медленного накопления экспериментальных знаний... Можно... утверждать... что дикость предшествовала варварству... равно как варварство, как известно, предшествовало цивилизованности (1877: V-VI).

Теория эволюции в целом была сформулирована и получила широкое распространение в антропологии культуры в последнюю четверть XIX в. В 1896 г. Боас отмечал, что эволюционизм в культурологии «исповедуется подавляющим большинством ныне здравствующих антропологов» (S.901). Однако в последние годы XIX в. в этнологии начала подниматься волна отрицания эволюционизма. В Германии реакция началась с диффузионистских работ Ратцеля, последователями которого стали столь сходно мыслящие исследователи, как Лео Фробениус, Бернгард Анкерман, Вилли Фой и Фриц Гребнер. «Начиная с 1887 г., — пишет отец Шмидт, — противодействие всем подобного рода (эволюционизма] методам получило развитие в Германии»(1934:17). Что касается Соединенных Штатов, то поворотным пунктом стало сочинение Боаса «Ограниченность сравнительного метода в антрополо-