Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 39

ге «охватывает целиком все обязанности, которые коранический закон (шариат) налагает на мусульманина в его тройном качестве верующего, человека и гражданина теократического государства» [219, с. 80] (см. также [319, с. 116; 541, с. 15]).

Широкое понимание мусульманского права, как будет показано, имеет прямое отношение к анализу мусульманского права как юридического феномена. (В связи с этим возникает вопрос о выделении в указанном явлении собственно правового содержания, права в юридическом смысле. Следует, однако, иметь в виду, что мусульманская концепция права, в центре внимания которой находятся шариат и фикх, не делает специального акцента на юридических аспектах их соотношения и в целом касается собственно правовой проблематики лишь постольку, поскольку она имеет отношение к анализу данных понятий. Это и понятно. Ведь большинство мусульманских юристов принципиально противопоставляет позитивному праву (данным термином они обозначают исходящие от государства правила поведения, закрепляемые прежде всего в принимаемых им законах) именно шариат в целом, который (понимается ими в очень широком, неюридическом смысле и поэтому не сводится, в отличие от других правовых систем, к нормам, принятым государством. Даже когда с позитивным правом сравнивается фикх, последний рассматривается в неразрывной связи с религиозной догматикой и нравственностью и, по существу, приравнивается к шариату (см., например, [50, ч. II, с. 18—27]).

Данная оценка сопоставима с получившей признание в трудах буржуазных исследователей концепцией, согласно которой мусульманское право (наряду с каноническим и иудейским) является разновидностью религиозного права. Например, И. Гольдциер и И. Шахт пользовались термином мусульманское религиозное право для обозначения шариата (фикха), под которым они понимали нормы, регулирующие внешнее поведение мусульман практически во всех сферах жизни. Поэтому в данное понятие включались все нормы шариата (фикха) независимо от характера. Иначе говоря, имелось в виду мусульманское право в широком, а не юридическом значении [547, с. 31—66; 614, с. 1, 200]¹. При этом вопрос о соотношении мусульманского религиозного права с религиозной и правовой системами специально не ставился. И. Гольдциер вообще не придавал значения делению норм мусульманского права на юридические и иные, а подход И. Шахта к решению этой проблемы не был однозначным. По его мнению, право в собственном смысле выступает частью системы религиозно-этических правил. Исходя из такого понимания, казалось бы, можно заключить, что юридическая часть шариата не признается самостоятельной. Вместе с тем И. Шахт подчеркивал, что право в собственном смысле сохраняет свой юридический характер, а его сфера не сливается полностью со сферой религии [616, с. 396].

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 40

Советские авторы придерживаются несколько иных взглядов на религиозное право и его соотношение с религиозной и правовой системами. Так, А. Д. Сухов считает, что религиозное право является частью религиозной системы, компонентом религиозного сознания. Имеет место как бы наложение религии и правосознания друг на друга. На участке такого соединения и образуется религиозное право — своего рода результат «сращивания» религиозного и правового сознания [278, с. 48—50].

Нельзя не заметить, что под религиозным правом в данном случае подразумевается только определенная область сознания, а нормы в качестве самостоятельного компонента религиозной и правовой систем не выделяются. Последнее обстоятельство принимает во внимание И. И. Бражник, определяющий религиозное право как сплав «не только религиозной и правовой идеологии, но и нормативных компонентов обеих систем. Однако он полагает, что шариат не знает раздвоенности, поскольку все его предписания выступают едиными религиозно-правовыми нормами. Отсюда делается вывод, что религиозное право одновременно входит в две системы. Логично, считает автор, включение религиозного права в религиозную надстройку, поскольку и будучи элементом правовой надстройки оно не утрачивает своего религиозного характера [143, с. 48—50].

Более последовательной представляется позиция В. В. Крючкова. Так же как и И. И. Бражник, он полагает, что религиозное право (в том числе и шариат) представляет собой форму наиболее согласованного взаимодействия не только религиозной и правовой идеологий, но и соответствующих им норм. Вместе с тем В. В. Клочков подчеркивает, что такое право в полном своем объеме не может быть названо юридическим, а является таковым лишь постольку, поскольку исполнение отдельных его норм обеспечивается государственным принуждением. Иначе говоря, религиозное право состоит из двух групп норм и приобретает юридический характер только в той части, которая санкционируется государствам [196, с. 23, 102, 112, 114, 123; 197, с. 109—1110]. Именно поэтому, как уже отмечалось, В. В. Клочков одну часть шариата относит к религиозной, а другую — к правовой системе. Обращает на себя внимание, что в отличие от буржуазных исследователей, которые понимают мусульманское религиозное право как совокупность всех разработанных в рамках ислама норм (в том числе религиозных, этических, правовых, бытовых травил и т. п.), советские ученые ограничивают его лишь областью полного совпадения (наложения) религиозных и правовых норм. Причем почти во всех случаях мусульманское религиозное право приравнивается к шариату.

Для постановки вопроса о мусульманском религиозном праве имеются известные основания, хотя данное понятие правильнее связывать не с шариатом, а с фикхом². С этой точки зрения оно, по существу, совпадает с мусульманским правом в

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 41

широком смысле. Вместе с тем определение последнего в качестве религиозного права не исчерпывает всех его особенностей как специфической системы правил поведения. На наш взгляд, регулятивная роль фикха может быть полнее раскрыта при несколько ином подходе, который основывается на концепции системы социально нормативного регулирования.

В любом обществе складывается своя система социального регулирования, в которой выделяется несколько разновидностей нopм. В классовом обществе одно из центральных мест в этой системе занимает собственно право (юридические нормы). Но право — это лишь один из компонентов социально-нормативного регулирования. Наряду с ним функционируют и другие — нормы морали (нравственности), обычаи, корпоративные нормы. Самостоятельным видом социальных норм следует считать и религиозные правила поведения. Указанные нормы, дополняя друг друга и тесно взаимодействуя, образуют единую систему, которая и обеспечивает комплексное регулирование общественных отношений путем направления поведения людей в различных сферах общественной и личной жизни (см, например, [129, с 61—65, 291, с 144]). Представляется, что мусульманское право в широком смысле (фикх) вполне сравнимо с такой системой социально нормативного регулирования и может рассматриваться в качестве одной из ее форм, конкретных проявлений.

В странах распространения ислама, где господствует религиозная форма сознания, система социально нормативного регулирования обладает своими особенностями. Главная из них заключается в том, что определенные социальные интересы, лежащие в ее основе, внешне проявляются как интересы всей общины «правоверных», ислама в целом. В результате ее функционирования складывается определенный порядок общественных отношений, устойчивые формы личных связей и образцы индивидуального поведения мусульман — то, что принято именовать исламским образом жизни. Поэтому и сама эта система может быть условно названа исламской системой социально-нормативного регулирования.

Определение данной системы как исламской не означает, что она сводится к регулятивному компоненту самого ислама, к совокупности религиозных норм. С учетом этого распространенное в литературе положение о том, что ислам предопределяет все стороны жизни людей (см. [146, с. 591), нуждается в уточнении. Оно может быть принято лишь при условии, что под исламом в данном случае имеется в виду вся исламская система социально-нормативного регулирования. Вместе с тем эта система не тождественна и мусульманскому религиозному праву в толковании советских исследователей, которые понимают его как область совпадения религиозных и правовых норм, поскольку этими нормами она не ограничивается. В частности, среди регуляторов, обеспечивающих исламский образ жизни,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 42

важное место принадлежит освященным исламом местным религиозным представлениям, укоренившимся традициям и обычаям (см. [172, с. 56]). Такой вывод подтверждается и анализом компиляций, которые являлись своеобразными сводами наставлений для мусульман на все случаи жизни. Под видом шариата и предписаний ислама они закрепляли многочисленные обычаи, нравственные и традиционные бытовые правила, нормы вежливости и этикета, принятые среди местного мусульманского населения (см. например, [22]).

Таким образом, исламская система социально нормативного регулирования включает различные виды правил поведения, среди которых могут быть обнаружены не только религиозные и юридические но и нравственные нормы, обычаи, правила вежливости и т.п. Другими словами, данная система имеет комплексный характер входящие в нее религиозные нормы являются элементом религиозной надстройки, а юридические правила поведения представляют собой компонент правовой системы. Иные виды норм (обычаи, правила морали и др.) также обладают относительной самостоятельностью и не сводятся к религиозному или правовому регуляторам.

Исламский характер этой системы проявляется прежде всего в том, что ее ядро образуют религиозные нормы, которые составляют ее идейную основу и обеспечивают единство ее регулирующего воздействия на общественные отношения. Дело в том, что в средние века ислам оказывал наибольшее влияние на общественную жизнь и отдельные части надстройки, а религиозная система ислама занимала ведущее место по сравнению с правовой. Поэтому на протяжении длительного времени роль главного социально нормативного регулятора играли именно религиозные нормы. К ним непосредственно примыкают иные виды социальных регуляторов, в том числе юридические и нравственные, правила поведения, обычаи, многие из которых по своему содержанию прямо дублируют религиозные предписания. Такие совпадающие религиозные, правовые, моральные нормы, обычаи и составляют основу, стержень исламской системы социально-нормативного регулирования.

Однако этим данная система не ограничивается. Религиозные предписания являясь системообразующим фавором, при дают исламский характер даже таким правилам поведения (юридическим нормам, обычаям), которые по своему происхождению и характеру не имеют прямого отношения к исламу. Поэтому указанная система включает также нормы, которые хотя и не повторяют религиозных правил поведения, но в целом соответствуют им, дополняют их или во всяком случае им не противоречат и в силу этого признаются и освящаются исламом (известно, например, что ислам широко допускает применение местных обычаев, не противоречащих положениям Корана и сунны). Такие нормы как бы «притягивались» областью совпадения религиозных предписаний с иными видами (правил пове-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 43

дения — центром исламской системы социально-нормативного регулирования — и включались в состав последней.

Рассматриваемая система называется исламской еще и потому, что она нацелена главным образом на осуществление функций религиозной системы ислама, прежде всего регулятивной и интеграционной. Понятно поэтому, что в исламскую систему социально нормативного регулирования не включаются нормы, противоречащие религиозным установкам и целям религиозной системы ислама. Речь, в частности, идет о тех обычаях и правилах морали (в том числе племенных), которые идут враз рез с исламскими религиозными установлениями. Это, как будет показано в других разделах работы, относится и к неисламским религиозным правилам поведения, применяющимся населением, исповедующим другие религии, а также к правовым нормам, действующим в исламских странах, но не согласующимся с предписаниями мусульманского права или даже прямо противоречащим им. Иначе говоря, данной системой не исчерпывается все социально нормативное регулирование в исламских странах, хотя она и занимает в нем центральное место.

В исламской системе социально-нормативного регулирования все нормы тесно связаны между собой, взаимодействуют и дополняют друг друга, оказывая комплексное влияние на общественные отношения. Каждый вид правил поведения занимает в ней свое место и выполняет определенную роль. Заметное место в данной системе отводится и юридическим нормам. Причем в ней, как в нормативном регулировании отношений любого классового общества, имеется обусловленная социальными потребностями известная мера именно права [129, с. 64]. Вместе с тем особенностью исламской системы социально-нормативного регулирования является то, что юридические нормы в ней переплетаются с другими видами правил поведения, прежде всего религиозными, и не всегда могут быть последовательно отграничены от них. В этом отношении данная система наглядно подтверждает вывод о том, что в некоторые периоды истории процесс диффузии права среди социальных норм даже преобладал над процессом его выделения из всей суммы нравственных, религиозных и иных норм (см. [291, с 144]). Юридические правила поведения здесь не всегда объективировались достаточно четко. В рамках исламской системы социально-нормативного регулирования всегда имелась область конкурирующего влияния юридических и иных норм (прежде всего религиозных), которые выступали взаимозаменяемыми регуляторами. Право в собственном смысле не было постоянной величиной и часто уступало место иным нормам, спонтанно выраженным в различных формах общественного сознания. В этом, очевидно, проявлялись недостаточная обособленность права от иных правил поведения, его незрелость, которая восполнялась более активным развитием других видов норм. Как отмечается в литературе, такое положение типично для многих систем со-