ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 100
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
«Источник знания, состоящий из трех частей. Сточки зрения догматического богословия особое значение имеет третья часть этого труда, которая известна под названием «Точное
изложение Православной веры. Эта книга не утратила своей актуальности до сегодня, на христианском Востоке она являлась учебником богословия в течение многих веков, вплоть до нового времени, когда западная схоластика стала проникать направо славный Во сток.
Теперь несколько слов об отечественной традиции д огматистов. В истории русской богословской мысли было несколько авторов, которые брались за построение догматических систем. Первым, конечно, нужно назвать митрополита Макария (Булгакова), его
«Право славно-д огматическое богословие трудно несколько схоластичный. Что такое схоластика по существу своему Схоластика — это такой метод бого словствования, который основан на убеждении в том, что любую вероучительную истину можно логическим, рациональным путем обосновать, и даже д оказать.
Этим обусловлено несколько сухое, прямо скажем, скучное изложение материала.
Конечно, это труд не вполне самостоятельный, он находится под сильным влиянием западных догматик, нов целом, труд хороший, прекрасный богословский справочник, в котором можно найти по многим догматическим вопросам хорошую подборку библейских и святоотеческих цитат.
След ующий труд
— Догматическое богословие архиепископа
Филарета
Черниговского
(Гумилевского)
— представляет собой попытку преодолеть то схоластическое влияние, которое мы наблюдаем у митрополита Макария, но труд этот не получил широкого распро странения.
Затем — Опыт догматического богословия епископа Каневского Сильвестра
(Малеванского). Объемнейший труд в пяти томах, был он издан в 1892 году. Епископ
Сильвестр предложил исторический метод изложения догматов, те. сделал попытку показать, как развивалось догматическое учение Церкви в исторической перспективе. В этом,
конечно, его большая заслуга.
«Догматическое богословие протоиерея Николая Малиновского — труд тоже большой по объему и довольно интересно написанный, но несколько неровный, там имеются и сильные места и слабые, тек нему нужно относиться с некоторой осторожностью, потому что Малиновский стремился использовать в своем труде как можно больше всевозможных источников и часто подходил к ним некритически.
По сле 1917 года в русской богословской традиции попыток построить именно целостную систему догматического богословия не было, хотя, например, есть
«Догматическое богословие Владимира Николаевича Ло сского, нов сущности это есть не более, чем курс блестящих, конечно, лекций под огматическому богословию. Однако назвать это догматической системой в полном смысле слова нельзя.
Но православное догматическое богословие развивалось ив веке, появлялись новые попытки построения догматических систем, во сновном, у греков. Было несколько греческих авторов, труды которых увидели свет уже во второй половине XX века, в частно сти,
профессора Скутерис, Трембело с, Феод ору.
Существует попытка построения догматической системы ив Сербской Православной Церкви. Это трехтомный труд архимандрита Иустина (Поповича) Догматика. Этот труд интересен скорее личностью самого автора. Архимандрит Иустин — один из величайших подвижников нашего времени, но его труд , при всех его достоинствах, не вполне самостоятелен и обнаруживает свою явную зависимость от русских д огматистов дореволюционного времени
Какие принципы лежат во снове построения догматических систем Большинство д огматистов придерживаются следующего принципа изложения, следующего принципа построения догматических систем о Боге в Самом Себе (Deus in intra), и о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra) . Именно такой принцип лежит во снове систем митрополита Макария,
епископа Сильвестра, архиепископа Филарета и других авторов. Все попытки под ругому построить систему догматического богословия былине очень удачными. Например,
протоиерей Светлой пытался построить всю систему догматики вокруг учения о спасении,
протоиерей Лепорский — вокруг догмата о Боговоплощении, однако эти попытки не получили признания Поэтому мы в своем изложении будем придерживаться традиционного метода, сначала о Боге в Самом Себе, те. о единстве существа Божия и о Троичности Божества, и, затем уже о Боге, как Творце, Промыслителе, Искупителе, Освятителе и
Мзд овозд аятеле.
1.6. Причины появления догматов Когда и по какой причине появляются догматы Они появляются по причине возникновения ересей с целью защиты церковного учения от еретических искажений. Само значение слова, которым в эпоху Вселенских Соборов обозначали соборные вероопред еления,
греческое слово Ороси соответствующее ему латинское «терминус» (буквально означают граница, те. догматы это те границы и пределы, которые устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя за эти границы, не уклонился от правильного богопочитания, пределы, которые отделяют истину от еретических искажений и показывают человеческому уму как он должен мыслить о Боге. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин Следующий вопрос это проблема истолкования догматов. Ясно, что догматы должны быть человеком так или иначе осмыслены. Догмат не есть магическая формула, повторяя которую можно добиться каких-то плодов в духовной жизни. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть содержание догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной истины.
Блж. Августин так формулировал задачу истолкования догматов познать в свете разума то, что уже прежде принято верой (Цит. по [5, Истолкование догматов предполагает некоторую внутреннюю работу человека и на этом пути необходимы определенные правила, которыми человек должен руковод ствоваться,
чтоб не сделать ошибок.
Каковы же основные принципы раскрытия содержания догматических истин Эти принципы очень простые, лучше всего они выражены в первых словах Оро са IV Вселенского
Халкид онского Собора Послед ующе Божественным отцам. Именно так, послед ующе
Божественным отцами нужно стремиться к раскрытию содержания догматических истин.
Прп. Викентий Лиринский в период между и IV Вселенскими Соборами говорил поэтому поводу след ующее:
«В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться о том, чтобы содержать то, во что верили повсюду, всегда и все. Совершенно необходимо, чтобы нить толкования пророческих и апостольских писаний направлялась по норме древнего и вселенского понимания (Цит. по [5, 3]).
епископа Сильвестра, архиепископа Филарета и других авторов. Все попытки под ругому построить систему догматического богословия былине очень удачными. Например,
протоиерей Светлой пытался построить всю систему догматики вокруг учения о спасении,
протоиерей Лепорский — вокруг догмата о Боговоплощении, однако эти попытки не получили признания Поэтому мы в своем изложении будем придерживаться традиционного метода, сначала о Боге в Самом Себе, те. о единстве существа Божия и о Троичности Божества, и, затем уже о Боге, как Творце, Промыслителе, Искупителе, Освятителе и
Мзд овозд аятеле.
1.6. Причины появления догматов Когда и по какой причине появляются догматы Они появляются по причине возникновения ересей с целью защиты церковного учения от еретических искажений. Само значение слова, которым в эпоху Вселенских Соборов обозначали соборные вероопред еления,
греческое слово Ороси соответствующее ему латинское «терминус» (буквально означают граница, те. догматы это те границы и пределы, которые устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя за эти границы, не уклонился от правильного богопочитания, пределы, которые отделяют истину от еретических искажений и показывают человеческому уму как он должен мыслить о Боге. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин Следующий вопрос это проблема истолкования догматов. Ясно, что догматы должны быть человеком так или иначе осмыслены. Догмат не есть магическая формула, повторяя которую можно добиться каких-то плодов в духовной жизни. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть содержание догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной истины.
Блж. Августин так формулировал задачу истолкования догматов познать в свете разума то, что уже прежде принято верой (Цит. по [5, Истолкование догматов предполагает некоторую внутреннюю работу человека и на этом пути необходимы определенные правила, которыми человек должен руковод ствоваться,
чтоб не сделать ошибок.
Каковы же основные принципы раскрытия содержания догматических истин Эти принципы очень простые, лучше всего они выражены в первых словах Оро са IV Вселенского
Халкид онского Собора Послед ующе Божественным отцам. Именно так, послед ующе
Божественным отцами нужно стремиться к раскрытию содержания догматических истин.
Прп. Викентий Лиринский в период между и IV Вселенскими Соборами говорил поэтому поводу след ующее:
«В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться о том, чтобы содержать то, во что верили повсюду, всегда и все. Совершенно необходимо, чтобы нить толкования пророческих и апостольских писаний направлялась по норме древнего и вселенского понимания (Цит. по [5, 3]).
Таким образом, при истолковании божественных догматов нужно пользоваться теми же методами, которые применяются к истолкованию Священного Писания, те. их понимание должно находиться в контексте Священного Предания Церкви. Назначение догматов. Приведем две цитаты поданному вопро су.
Первая — это А. Карташев: «оро сы» Вселенских Соборов не есть могильные плиты,
приваленные к дверям запечатанного гроба навек закристаллизованной и окаменелой истины.
Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль,
инд ивид уальная и соборная в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретическо-бого словские и прикладные жизненно-практические вопросы, Богословские системы можно рассматривать в их самом непосредственном отношении с жизненной целью, достижению которой они должны способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом [1, 11].
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием Рационального постижения человеческим умом догмата быть не может, поэтому поводу хорошо высказался митрополит (впоследствии Патриарх) Сергий (Страгород ский):
«Всякий догмат потому и составляет предмет веры, а незнания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божественной глубине (Цит. по [5, Неслучайно отец Павел Флоренский называл христианские догматы крестом для разума, потому что падший человеческий разум действует, основываясь на пред по сылке,
что никаких преград для его познавательных способностей не существует, что все существующее в мире так или иначе может быть рационально по стигнуто.
Догмат есть препятствие для разума. Пытаясь осмыслить догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, те. отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся в этом Богом созданном мире, образом, постижение догматов всегда связано с определенным аскетическим усилием, актом отречения от своего ума.
Святитель Филарет Московский говорил Необходимо, чтобы никакую, даже втайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащую, и со смирением устрояли ум к Божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям, Иначе говоря, нужно не приспосабливать догмат к своему образу восприятия, а,
наоборот, пытаться привести свои познавательные способности, ум и сердце в такое состояние, которое позволяет нам понимать смысл д огматов.
В. Н. Ло сский говорит, что догмат должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы,
наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт [1, б].
В процессе усвоения догматов человеческим сознанием, можно выделить три
Первая — это А. Карташев: «оро сы» Вселенских Соборов не есть могильные плиты,
приваленные к дверям запечатанного гроба навек закристаллизованной и окаменелой истины.
Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль,
инд ивид уальная и соборная в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретическо-бого словские и прикладные жизненно-практические вопросы, Богословские системы можно рассматривать в их самом непосредственном отношении с жизненной целью, достижению которой они должны способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом [1, 11].
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием Рационального постижения человеческим умом догмата быть не может, поэтому поводу хорошо высказался митрополит (впоследствии Патриарх) Сергий (Страгород ский):
«Всякий догмат потому и составляет предмет веры, а незнания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его божественной глубине (Цит. по [5, Неслучайно отец Павел Флоренский называл христианские догматы крестом для разума, потому что падший человеческий разум действует, основываясь на пред по сылке,
что никаких преград для его познавательных способностей не существует, что все существующее в мире так или иначе может быть рационально по стигнуто.
Догмат есть препятствие для разума. Пытаясь осмыслить догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, те. отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся в этом Богом созданном мире, образом, постижение догматов всегда связано с определенным аскетическим усилием, актом отречения от своего ума.
Святитель Филарет Московский говорил Необходимо, чтобы никакую, даже втайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащую, и со смирением устрояли ум к Божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям, Иначе говоря, нужно не приспосабливать догмат к своему образу восприятия, а,
наоборот, пытаться привести свои познавательные способности, ум и сердце в такое состояние, которое позволяет нам понимать смысл д огматов.
В. Н. Ло сский говорит, что догмат должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы,
наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт [1, б].
В процессе усвоения догматов человеческим сознанием, можно выделить три
последовательных этапа:
Этап первый, когда догмат является предметом простой уверенности или рационального убеждения, но живого и внутреннего отношения к содержанию догмата нет,
т. е. содержание вероучительной истины человеком не ощущается и не переживается. Догмат остается для человека именно некой внешней законообязательной истиной, которую нужно исповед ывать только для того, чтобы иметь возможность являться членом Церкви и приступать, когда имеется такое желание, к таинствам. Иначе говоря, связь, между догматом и духовной жизнью человека отсутствует.
Чаще всего причиной такого состояния является человеческая греховность, со стояние,
которое на традиционном аскетическом языке называется окамененным нечувствием. При этом сердце человека остается без всякого сочувствия к содержанию д огматов.
Второй этап — это такое состояние, когда отношение к вероучительной истине,
начинает наполняться жизнью и из области ума переходит в область чувства, т. е.
вероучительная истина начинает ощущаться, переживаться человеком как непросто обязательное внешнее правило, а как истина спасительная, и догмат становится для сознания человека как бы источником света, который просвещает его темные греховные глубины,
новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь. Иначе говоря,
человек начинает устанавливать связь между своей духовной жизнью, спасением, которого он ожидает, и содержанием д огматов.
Например, догмат о Пресвятой Троице начинает переживаться человеком как откровение о Божественной любви, о любви как основополагающем и единственно верном отношении между людьми, потому что как в Боге суть три Лица вед инстве природы, таки люди должны стремиться ко существлению этого идеала множества лиц вед инстве природ ы.
Человек начинает понимать, что Боговоплощение — это непросто событие, имеющее своей целью поразить человеческое воображение, или сообщить человеку истинное учение, а что это есть самое таинство нашего спасения, что Боговоплощение открывает человеку путь к реальному соединению с Богом, потому что Бог вочеловечился для того, чтобы человек получил возможность обожиться.
Так же можно говорить и од ругих догматах. Например, человек начинает чувствовать,
что Церковь — это не только некий институт, учреждение, не комбинат духовных услуг, в котором можно удовлетворить свои религиозные потребности, а Тело Христово, в котором мы реально соединяемся со Христом или друг с другом в таинствах.
И, наконец, третий этап — это высшее, благодатное состояние, когда догматические истины созерцаются.
Созерцание — это такое переживание человеком содержание догмата, которое приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним. У святых отцов переживание содержания догмата действительно возводило ум и душу к непосредственному соединению с Богом, те. для них между догматом о Троице и самой Пресвятой Троицей,
межд у догматом о Боговоплощении и самим Богочеловеком как бы нет расстояния. Догмат непосредственно возводит, возносит их душу, их ум к высшему, являясь как бы своего рода словесной иконой, от которой как от образа можно восходить к первообразу.
Святитель Филарет Московский говорит о таком созерцании применительно к догмату Воскресения Христова:
«Церковь уже ответствует на желание наше и не только нам обещает видение Воскресшего, как возможное, но и возвещает как уже действительное. Она поет
«Во скресение Христово вид евше, поклонимся Святому Господу Иисусу. Если мы видим воскресение, то видели и Воскресшего потому что воскресение видимо только в Самом
Этап первый, когда догмат является предметом простой уверенности или рационального убеждения, но живого и внутреннего отношения к содержанию догмата нет,
т. е. содержание вероучительной истины человеком не ощущается и не переживается. Догмат остается для человека именно некой внешней законообязательной истиной, которую нужно исповед ывать только для того, чтобы иметь возможность являться членом Церкви и приступать, когда имеется такое желание, к таинствам. Иначе говоря, связь, между догматом и духовной жизнью человека отсутствует.
Чаще всего причиной такого состояния является человеческая греховность, со стояние,
которое на традиционном аскетическом языке называется окамененным нечувствием. При этом сердце человека остается без всякого сочувствия к содержанию д огматов.
Второй этап — это такое состояние, когда отношение к вероучительной истине,
начинает наполняться жизнью и из области ума переходит в область чувства, т. е.
вероучительная истина начинает ощущаться, переживаться человеком как непросто обязательное внешнее правило, а как истина спасительная, и догмат становится для сознания человека как бы источником света, который просвещает его темные греховные глубины,
новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь. Иначе говоря,
человек начинает устанавливать связь между своей духовной жизнью, спасением, которого он ожидает, и содержанием д огматов.
Например, догмат о Пресвятой Троице начинает переживаться человеком как откровение о Божественной любви, о любви как основополагающем и единственно верном отношении между людьми, потому что как в Боге суть три Лица вед инстве природы, таки люди должны стремиться ко существлению этого идеала множества лиц вед инстве природ ы.
Человек начинает понимать, что Боговоплощение — это непросто событие, имеющее своей целью поразить человеческое воображение, или сообщить человеку истинное учение, а что это есть самое таинство нашего спасения, что Боговоплощение открывает человеку путь к реальному соединению с Богом, потому что Бог вочеловечился для того, чтобы человек получил возможность обожиться.
Так же можно говорить и од ругих догматах. Например, человек начинает чувствовать,
что Церковь — это не только некий институт, учреждение, не комбинат духовных услуг, в котором можно удовлетворить свои религиозные потребности, а Тело Христово, в котором мы реально соединяемся со Христом или друг с другом в таинствах.
И, наконец, третий этап — это высшее, благодатное состояние, когда догматические истины созерцаются.
Созерцание — это такое переживание человеком содержание догмата, которое приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним. У святых отцов переживание содержания догмата действительно возводило ум и душу к непосредственному соединению с Богом, те. для них между догматом о Троице и самой Пресвятой Троицей,
межд у догматом о Боговоплощении и самим Богочеловеком как бы нет расстояния. Догмат непосредственно возводит, возносит их душу, их ум к высшему, являясь как бы своего рода словесной иконой, от которой как от образа можно восходить к первообразу.
Святитель Филарет Московский говорит о таком созерцании применительно к догмату Воскресения Христова:
«Церковь уже ответствует на желание наше и не только нам обещает видение Воскресшего, как возможное, но и возвещает как уже действительное. Она поет
«Во скресение Христово вид евше, поклонимся Святому Господу Иисусу. Если мы видим воскресение, то видели и Воскресшего потому что воскресение видимо только в Самом
Воскресшем. Если, положим, что Матерь Церковь имеет ввиду преимущественно достойных и совершенных чад своих, ив их то лице говорит так утвердительно мы видели воскресение тонам, несовершенными недостойным, остается по крайней мере надежд а,
что и мытого же можем сподобиться, если поревнуем и потрудимся сделаться достойными и совершенными Из сего видно, что дара созерцаний духовного может сподобиться всякий истинно верующий [7, 299-300].
2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки Божественное Откровение есть то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его [8, Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. И
Откровение Божественное — это не есть однократный акта процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества.
В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице
Го спод а Иисуса Христа. Апостол Павел таки начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне, те. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом
Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных
Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорило том, что он, как человек, знает о Боге.
Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос это непросто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже нелюди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.
Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В
Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам все, что слышал от Отца..».
Из этого же Евангелия мы знаем, что Святой Дух, сошедший на учеников в День
Пятид есятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения не принес, Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь вовремя прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе, что он от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16, По толкованию большинства эгзегетов От Моего возьмет — означает возьмет от Моего учения».
Вся эта полнота истины сохраняется в Христовой Церкви. Священномученик Ириней
Лионский говорит:
«Апо столы как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам В Священном Писании также говорится, что апостолы всю полноту истины,
полученную от Христа, возвестили Церкви (Деян. 20, 27), они возвещали Церкви Всю Волю
что и мытого же можем сподобиться, если поревнуем и потрудимся сделаться достойными и совершенными Из сего видно, что дара созерцаний духовного может сподобиться всякий истинно верующий [7, 299-300].
2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки Божественное Откровение есть то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его [8, Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. И
Откровение Божественное — это не есть однократный акта процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества.
В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице
Го спод а Иисуса Христа. Апостол Павел таки начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне, те. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом
Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных
Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорило том, что он, как человек, знает о Боге.
Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос это непросто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже нелюди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.
Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В
Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам все, что слышал от Отца..».
Из этого же Евангелия мы знаем, что Святой Дух, сошедший на учеников в День
Пятид есятницы, никакого нового откровения, никакого нового учения не принес, Он только напомнил ученикам то, чему учил Христос. Сам Господь вовремя прощальной беседы с учениками говорит о Святом Духе, что он от Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16, По толкованию большинства эгзегетов От Моего возьмет — означает возьмет от Моего учения».
Вся эта полнота истины сохраняется в Христовой Церкви. Священномученик Ириней
Лионский говорит:
«Апо столы как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам В Священном Писании также говорится, что апостолы всю полноту истины,
полученную от Христа, возвестили Церкви (Деян. 20, 27), они возвещали Церкви Всю Волю
Божию», а не только некую часть ее
Именно в силу полноты Новозаветного Откровения, которое подтверждается тождественностью опыта святых всех эпохи всех народов, никаких новых откровений,
никаких новых вероучительных истин, никаких новых заветов быть не может, и поэтому любые подобного рода явления попадают под анафему апостола Павла (Гал. 1, 8): если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Теория догматического развития Как в таком случае относиться к появлению догматов Сам факт, что в Церкви появляются новые догматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?
В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая теория догматического развития, автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.
Смысл этой теории состоит вслед ующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль нед о стигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.
Теория эта очень удобна для западных христиан стой точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как
Римокатолической Церкви, таки протестантских конфессий.
С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, нос другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики. Православный взгляд на развитие догматической науки Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевид но,
что догматическая наука действительно развивается. Нов каком смысле развивается?
Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины.
Истина уже рази навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа бого слова.
Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит Догмат нив коем случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в
Откровении и сохранилась от начала [10, 185]. То есть Церковь лишь формулирует д огматы,
прид ает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые нед опускают произвольных интерпретаций.
Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин
«единосущие»).
То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь
никаких новых вероучительных истин, никаких новых заветов быть не может, и поэтому любые подобного рода явления попадают под анафему апостола Павла (Гал. 1, 8): если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Теория догматического развития Как в таком случае относиться к появлению догматов Сам факт, что в Церкви появляются новые догматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?
В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая теория догматического развития, автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.
Смысл этой теории состоит вслед ующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль нед о стигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.
Теория эта очень удобна для западных христиан стой точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как
Римокатолической Церкви, таки протестантских конфессий.
С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, нос другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики. Православный взгляд на развитие догматической науки Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевид но,
что догматическая наука действительно развивается. Нов каком смысле развивается?
Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины.
Истина уже рази навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа бого слова.
Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит Догмат нив коем случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в
Откровении и сохранилась от начала [10, 185]. То есть Церковь лишь формулирует д огматы,
прид ает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые нед опускают произвольных интерпретаций.
Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин
«единосущие»).
То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь
никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Боги истинный человек. Но только в столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический догмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипо стасного соединения во Христе двух природ Вот что об этом сказано у Викентия Лиринского:
«Пред ание, говорит Апостол, сохраните. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежд енно сти, чтобы, что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и перед авай.
Ты получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое, не хочу, чтобы вместо золота поставлял ты нагло свинец или, обманно, медь. Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй драгоценные камни Божественного д огмата,
прид авай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство сознанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили,
и говоря новое, не скажи нового. Но, может быть, кто-нибуд ь скажет итак в Церкви
Христовой нед олжно быть никакого преспеяния религий. Все конечно должно быть, ипритом величайше. Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена — в том, когда что-нибуд ь перестает быть тем, что оно есть и превращается в другое. Итак, пусть возрастает ив высшей степени преспевает стечением лети веков понимание, разумение, мудрость как каждого отдельного христианина, так всех вместе, как одного человека — таки всей Церкви, но только в том же своем роде, те. водном и том же догмате, водном и том же смысле, водном и том же понимании. Следует древние догматы небесной философии стечением времени укреплять, обглаживать, очищать,
но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать. Церковь
Христова, заботливая и осторожная блюстительница догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы рассуждая од ревнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано, то довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано — то укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено то хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно достигнуть определениями Соборными. Не того ли только, чтобы после с рассудительностью веровали в тоже самое, во что прежде веровали в простоте. Не колеблясь говорю и всегда скажу, что
Вселенская Церковь побуждаемая новизнами еретиков, через определение своих Соборов нед ругое что-нибуд ь делала, как именно то, что принятое ею прежде от предков по одному Преданию подтверждала потом для потомков (Цит. по [5, 4]).
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки Задача, что называется стратегическая, догматической науки — служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечно сти.
Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки — это задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои,
проблемы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с Православной традицией Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероученных истин. Метод этот следующий указать основание догматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопро сам.
Литература
1. Ло сский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.
2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.
3. Архим. Алиций (Кастальский-Борозд ин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
4. Яннарас X. Вера Церкви. М, 1992 (Перс новогреческого. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.
6. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М, 1994.
7. Митр. Московский Филарет. Слова и речи. М, 1882, т. 4.
8. Митр. Филарет. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической
Во сточной Церкви. Белосток. Св. Ириней Лионский. Против ересей, кн. 5, гл. 20, §1. Сочинения. СПб., 1990.
10. Прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки. Вестник РСХД. Париж, 1981, № 105-108.
«Пред ание, говорит Апостол, сохраните. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежд енно сти, чтобы, что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и перед авай.
Ты получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое, не хочу, чтобы вместо золота поставлял ты нагло свинец или, обманно, медь. Если дарование Божие сделало тебя способным по уму, по образованию, по учености, то будь Веселеилом духовной Скинии. Полируй драгоценные камни Божественного д огмата,
прид авай им блеск, грацию и прелесть, старайся, чтобы вследствие твоего ясного изложения яснее разумели то, во что верили не так ясно. Достигай, чтобы потомство сознанием славословило то, что прежде древность чтила несознательно. Научи тому, чему тебя научили,
и говоря новое, не скажи нового. Но, может быть, кто-нибуд ь скажет итак в Церкви
Христовой нед олжно быть никакого преспеяния религий. Все конечно должно быть, ипритом величайше. Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена — в том, когда что-нибуд ь перестает быть тем, что оно есть и превращается в другое. Итак, пусть возрастает ив высшей степени преспевает стечением лети веков понимание, разумение, мудрость как каждого отдельного христианина, так всех вместе, как одного человека — таки всей Церкви, но только в том же своем роде, те. водном и том же догмате, водном и том же смысле, водном и том же понимании. Следует древние догматы небесной философии стечением времени укреплять, обглаживать, очищать,
но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать. Церковь
Христова, заботливая и осторожная блюстительница догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего не уменьшает, ничего не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет и чужого не присвояет, но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы рассуждая од ревнем верно и мудро, если что в древности предначертано, основано, то довершать и обделывать, если что пояснено уже и истолковано — то укреплять и подтверждать, если что уже подтверждено и определено то хранить. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно достигнуть определениями Соборными. Не того ли только, чтобы после с рассудительностью веровали в тоже самое, во что прежде веровали в простоте. Не колеблясь говорю и всегда скажу, что
Вселенская Церковь побуждаемая новизнами еретиков, через определение своих Соборов нед ругое что-нибуд ь делала, как именно то, что принятое ею прежде от предков по одному Преданию подтверждала потом для потомков (Цит. по [5, 4]).
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки Задача, что называется стратегическая, догматической науки — служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечно сти.
Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки — это задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои,
проблемы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с Православной традицией Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероученных истин. Метод этот следующий указать основание догматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопро сам.
Литература
1. Ло сский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.
2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.
3. Архим. Алиций (Кастальский-Борозд ин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
4. Яннарас X. Вера Церкви. М, 1992 (Перс новогреческого. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.
6. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М, 1994.
7. Митр. Московский Филарет. Слова и речи. М, 1882, т. 4.
8. Митр. Филарет. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической
Во сточной Церкви. Белосток. Св. Ириней Лионский. Против ересей, кн. 5, гл. 20, §1. Сочинения. СПб., 1990.
10. Прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки. Вестник РСХД. Париж, 1981, № 105-108.
Раздел II Священное Предание
1. Священное Писание о Священном Предании Священное Предание это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения. Или другая формулировка — сохранения и распространения Божественного
Откровения. Сама эта форма сохранения и распространения, также как и термин Предание несомненно освящена авторитетом Священного Писания.
В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.
Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим Кор. 11,2: Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам Тим. 6, 20: О, Тимофей храни преданное тебе Или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу О, Тимофее Предание сохрани. Понятие о Священном Предании Предание. Буквально это греческое слово означает преемственную перед ачу,
например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к д ругому.
Св. Викентий Лиринский задает вопрос Что такое предание и сам жена него отвечает, — То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, — то, что ты приняла не то, что выдумал Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что именно таким образом должно сохраняться и распространяться в мире Божественное Откровение Кор. 11, 23: Ибо я от Самого Господа принял то, что ивам Передал Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины ибо слова, которые
Ты дал Мне, Я передал ими они приняли, и уразумели»…
Мы видим некую цепочку дал, передал, приняли.
Тертуллиан, апологет конца II — начала III века, говорит мы храним то правило веры,
которое Церковь получила от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога. Таким образом, в Новом Завете ив понимании ранних отцов Церкви Священное Предание это непрерывная цепь передач богооткровенной истины от одного человека другому, или от одного поколения людей к другому, причем начальное звено этой цепи оказывается, как мы видим из слов Спасителя, в Боге.
Это очень важный момент, который надо отметить, именно этим Священное Предание и отличается отд ругих традиций, например, культурных. Протестанты, например, могут с большим уважением относиться к Преданию Православия, они могут согласиться стем, что все это хорошо и полезно, но при этом они заявляют, что это от человеков, а потому, хотя и полезно, ноне является необход имым.
Од нако, при таком понимании Священного Предания, которое дано в Новом Завете
1. Священное Писание о Священном Предании Священное Предание это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения. Или другая формулировка — сохранения и распространения Божественного
Откровения. Сама эта форма сохранения и распространения, также как и термин Предание несомненно освящена авторитетом Священного Писания.
В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.
Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим Кор. 11,2: Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам Тим. 6, 20: О, Тимофей храни преданное тебе Или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу О, Тимофее Предание сохрани. Понятие о Священном Предании Предание. Буквально это греческое слово означает преемственную перед ачу,
например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к д ругому.
Св. Викентий Лиринский задает вопрос Что такое предание и сам жена него отвечает, — То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, — то, что ты приняла не то, что выдумал Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что именно таким образом должно сохраняться и распространяться в мире Божественное Откровение Кор. 11, 23: Ибо я от Самого Господа принял то, что ивам Передал Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины ибо слова, которые
Ты дал Мне, Я передал ими они приняли, и уразумели»…
Мы видим некую цепочку дал, передал, приняли.
Тертуллиан, апологет конца II — начала III века, говорит мы храним то правило веры,
которое Церковь получила от апостолов, апостолы от Христа, Христос от Бога. Таким образом, в Новом Завете ив понимании ранних отцов Церкви Священное Предание это непрерывная цепь передач богооткровенной истины от одного человека другому, или от одного поколения людей к другому, причем начальное звено этой цепи оказывается, как мы видим из слов Спасителя, в Боге.
Это очень важный момент, который надо отметить, именно этим Священное Предание и отличается отд ругих традиций, например, культурных. Протестанты, например, могут с большим уважением относиться к Преданию Православия, они могут согласиться стем, что все это хорошо и полезно, но при этом они заявляют, что это от человеков, а потому, хотя и полезно, ноне является необход имым.
Од нако, при таком понимании Священного Предания, которое дано в Новом Завете
разрыв с Преданием это непросто разрыв с какой-то человеческой традицией. Поскольку начальное звено Предания находится в Боге, то разрыв с Преданием это непросто выход из традиции Восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога.
Почему не все Божественное Откровение, дано Церкви в виде Писания Почему не все вошло в Писание, не все было записано?
Очевид но, что все не могло быть записано по причине того, что в Предание входит многое такое, что вообще, в принципе, не может быть записано. Когда мы говорим о механизме Предания встает вопрос что передается в Предании Во-первых, передается некоторое знание, передаются некоторые памятники, в которых это знание зафиксировано:
книги, иконы, чинопоследования, канонические правила, различного рода предписания и т. д Однако, Предание есть нечто большее, чем просто передача информации. Поскольку Предание говорит нам о Боге и о богопознании, а подобное, как известно, познается подобным, то для того, чтобы понимать то, что передается в Предании, предварительно необходимо иметь некоторое представление и о Боге, и о богопознании. Иначе говоря,
необход имо иметь некоторый опыт, личный опыт богообщения, поскольку духовная жизнь — это прежде всего образ жизни, а не образ мысли.
Протопресвитер Иоанн Мейенд орф об этом пишет следующим образом предание есть непрерывная последовательность не только идейно и опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную согласованность, но и живое общение на путях постижения истины».
По существу туже самую мысль двумя тысячами лет ранее высказал апостол Павел Кор. 4, 16): подражайте мне, как я Христу».
Од нако Предание не ограничивается и этим, потому что Христос не только преподал Своим ученикам учение, не только явил им пример Своей жизни, не только сообщил некий опыт жизни в Боге, но Он же повелел им принять Духа Святого, ялу благодати, которая единственно открывает путь к познанию Божественной истины. Только в свете благодати и постигается учение Христа, и сам опыт жизни во Христе, безусловно, опыт благод атный.
Апо стол Павел (1 Кор. 12, 3) утверждает, что никто не может назвать Иисуса Христа
Го спод ом, как только Духом Святым, те. исповедать Христа своим Господом может только тот, на чье сердце уже так или иначе воздействовал Дух Святой.
Поэтому святитель Филарет Московский отмечает, что Священное Предание это не только видимая и словесная передача правили постановлений, но и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения Таким образом, Священное Предание включает в себя как бы три уровня низший,
первый уровень — это, собственно, передача знания и исторических памятников, которые связаны с этим знанием, во-вторых, это передача опыта духовной жизни, и, в-третьих, это передача благодатного освящения. Соотношение Священного Писания и Священного Предания Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание обычно противопо ставляются.
Например, «Катихизис» свт. Филарета называет Священное Писание и Священное
Пред ание двумя различными способами распространения и сохранения Божественного
Откровения.
Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богод ухновенными писателями,
а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся».
Примерно тоже самое мы видим в учебнике догматического богословия протоиерея
Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и Писание это два источника вероучения, или два источника д огматов.
Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским влиянием направо славное богословие которое началось в период упадка образованности на Христианском Во стоке.
Это латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических д окументах,
памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, од уховной жизни, в то время, как для Восточных отцов Предание это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания,
опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным. Преодоление такого понимания вправо славном богословии началось только сначала века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и
Писания?
Католическое учение о Священном Предании и соотношении Предания и Писания возникает вовремя Реформации в Западной Европе, причем возникает по конкретному случаю. Когда Лютер поставил под сомнение католический догмат о папском примате, в
Германию прибыли из Ватикана католические богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не могли обосновать примат папы и сослались на то, что им нужно съездить в
Ватикан, поднять архивы, поработать в библиотеке, чтобы привести достаточные доказательства в свою пользу.
И тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему никуда ехать не надои он все свое учение вполне может обосновать и вывести из одного только Священного Писания.
Этот полемический прием, который один раз оказался успешным, впоследствии получил широкое применение, и превратился в своеобразный принцип, на котором и строилось протестантское учение.
В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание это два различных параллельных источника вероучения.
Тут могут быть разные акценты. Эти два источника могут пониматься как равные подо стоинству, могут пониматься как неравные подо стоинству, скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание как некое, пусть и необходимое, но, все-таки, второстепенное дополнение к Писанию.
Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть.
Такое понимание соотношения Предания и Писания не согласуется со святоотеческим пониманием. Скажем, для сщм. Иринея Лионского (II век по Р. Х) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от Священного Писания, а, наоборот, Предание по содержанию тождественно Новому Завету
Почему не все Божественное Откровение, дано Церкви в виде Писания Почему не все вошло в Писание, не все было записано?
Очевид но, что все не могло быть записано по причине того, что в Предание входит многое такое, что вообще, в принципе, не может быть записано. Когда мы говорим о механизме Предания встает вопрос что передается в Предании Во-первых, передается некоторое знание, передаются некоторые памятники, в которых это знание зафиксировано:
книги, иконы, чинопоследования, канонические правила, различного рода предписания и т. д Однако, Предание есть нечто большее, чем просто передача информации. Поскольку Предание говорит нам о Боге и о богопознании, а подобное, как известно, познается подобным, то для того, чтобы понимать то, что передается в Предании, предварительно необходимо иметь некоторое представление и о Боге, и о богопознании. Иначе говоря,
необход имо иметь некоторый опыт, личный опыт богообщения, поскольку духовная жизнь — это прежде всего образ жизни, а не образ мысли.
Протопресвитер Иоанн Мейенд орф об этом пишет следующим образом предание есть непрерывная последовательность не только идейно и опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную согласованность, но и живое общение на путях постижения истины».
По существу туже самую мысль двумя тысячами лет ранее высказал апостол Павел Кор. 4, 16): подражайте мне, как я Христу».
Од нако Предание не ограничивается и этим, потому что Христос не только преподал Своим ученикам учение, не только явил им пример Своей жизни, не только сообщил некий опыт жизни в Боге, но Он же повелел им принять Духа Святого, ялу благодати, которая единственно открывает путь к познанию Божественной истины. Только в свете благодати и постигается учение Христа, и сам опыт жизни во Христе, безусловно, опыт благод атный.
Апо стол Павел (1 Кор. 12, 3) утверждает, что никто не может назвать Иисуса Христа
Го спод ом, как только Духом Святым, те. исповедать Христа своим Господом может только тот, на чье сердце уже так или иначе воздействовал Дух Святой.
Поэтому святитель Филарет Московский отмечает, что Священное Предание это не только видимая и словесная передача правили постановлений, но и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения Таким образом, Священное Предание включает в себя как бы три уровня низший,
первый уровень — это, собственно, передача знания и исторических памятников, которые связаны с этим знанием, во-вторых, это передача опыта духовной жизни, и, в-третьих, это передача благодатного освящения. Соотношение Священного Писания и Священного Предания Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание обычно противопо ставляются.
Например, «Катихизис» свт. Филарета называет Священное Писание и Священное
Пред ание двумя различными способами распространения и сохранения Божественного
Откровения.
Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богод ухновенными писателями,
а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся».
Примерно тоже самое мы видим в учебнике догматического богословия протоиерея
Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и Писание это два источника вероучения, или два источника д огматов.
Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским влиянием направо славное богословие которое началось в период упадка образованности на Христианском Во стоке.
Это латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических д окументах,
памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, од уховной жизни, в то время, как для Восточных отцов Предание это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания,
опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным. Преодоление такого понимания вправо славном богословии началось только сначала века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и
Писания?
Католическое учение о Священном Предании и соотношении Предания и Писания возникает вовремя Реформации в Западной Европе, причем возникает по конкретному случаю. Когда Лютер поставил под сомнение католический догмат о папском примате, в
Германию прибыли из Ватикана католические богословы, которые вступили с Лютером в спор. Они не могли обосновать примат папы и сослались на то, что им нужно съездить в
Ватикан, поднять архивы, поработать в библиотеке, чтобы привести достаточные доказательства в свою пользу.
И тогда Лютер торжественно объявил, что, в отличие от католических богословов, ему никуда ехать не надои он все свое учение вполне может обосновать и вывести из одного только Священного Писания.
Этот полемический прием, который один раз оказался успешным, впоследствии получил широкое применение, и превратился в своеобразный принцип, на котором и строилось протестантское учение.
В борьбе с протестантами, отрицающими авторитет Священного Предания как источника вероучения, католики были вынуждены построить свое учение. Суть его состоит в том, что Священное Писание и Священное Предание это два различных параллельных источника вероучения.
Тут могут быть разные акценты. Эти два источника могут пониматься как равные подо стоинству, могут пониматься как неравные подо стоинству, скажем, Священное Писание может пониматься как некоторое смысловое ядро, а Предание как некое, пусть и необходимое, но, все-таки, второстепенное дополнение к Писанию.
Как бы там ни было, во-первых, Писание и Предание рассматриваются как нечто взаимодополняющее, и, во-вторых, утверждается, что, и Писание, и Предание по отдельности заключают в себе не всю богооткровенную истину, а только некоторую ее часть.
Такое понимание соотношения Предания и Писания не согласуется со святоотеческим пониманием. Скажем, для сщм. Иринея Лионского (II век по Р. Х) Священное Предание по своему содержанию не есть нечто отличное от Священного Писания, а, наоборот, Предание по содержанию тождественно Новому Завету
Иуд ругих отцов Церкви мы можем найти утверждение, что Священное Писание само по себе содержит все потребное для благочестия, те. заключает в себе не часть богооткровенной истины, а всю истину в ее полноте.
В начале XX века началось постепенное преодоление схоластического взгляда на соотношение Священного Писания и Предания. Известный церковный историк Михаил
По снов в 1906 году пишет на страницах журнала Христианское чтение ( М. По снов. Хр. Чт.,
1906, Т. 2, с. 773): Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выразила Символом
Веры… другое Церковь закрепила в таинствах иное изложила в Священном Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения другое Церковь выразила в
Бого служении, песнопениях и молитвах иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом, управлении, в обрядах, обычаях и т. п.».
Какие положительные моменты мы можем отметить в этом определении Здесь нет противопоставления Священного Писания и Священного Предания, Священное Писание в целом рассматривается в контексте Предания. Отрицательный момент — это то, что все вышеперечисленные составляющие Священного Предания мыслятся именно как части,
кажд ая из которых заключает в себе только часть Откровения.
Некий переворот во взглядах на соотношение Писания и Предания начинается с середины нашего столетия во многом благодаря работам архимандрита Софрония
(Сахарова), ученика преподобного старца Силуана Афонского. Архимандрит Софроний при этом не излагал свое учение, а излагал взгляд на вопрос о соотношении Писания и Предания самого прп. Силуана.
Арх. Софроний пишет, что Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько,
что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его».
Таким образом, Писание рассматривается не как часть Предания, а как качественно отличная форма церковной жизни. В другом месте архимандрит Софроний так передает слова своего преподобного учителя:
«Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, как сказано выше,
од на из его форм форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято,
как должно, никакими научными исследованиями Еще в XIX столетии святитель Филарет Московский называл Писание упроченным видом Предания и поэтому поводу говорил следующее (Митрополит Филарет. Слова и речи, ч. 4, с. С тех пор, как учение христианское заключено в Священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве богод ухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей заимствовать из того же чистого источника Писания».
Итак, когда мы говорим о соотношении Священного Писания и Священного Пред ания,
мы должны избегать двух соблазнов во-первых, опасности противопоставления Священного
Писания и Священного Предания и, во-вторых, опасности свести Священное Предание к сумме некоторых знаний, к набору определенных памятников, в которых содержится это знание. Понимание Священного Предания в современном православном
В начале XX века началось постепенное преодоление схоластического взгляда на соотношение Священного Писания и Предания. Известный церковный историк Михаил
По снов в 1906 году пишет на страницах журнала Христианское чтение ( М. По снов. Хр. Чт.,
1906, Т. 2, с. 773): Одно из полученного от Христа Евангелия Церковь выразила Символом
Веры… другое Церковь закрепила в таинствах иное изложила в Священном Писании, как содержащем указание на исторические факты спасения другое Церковь выразила в
Бого служении, песнопениях и молитвах иное, наконец, воплотила в христианском устройстве жизни, в церковно-каноническом, управлении, в обрядах, обычаях и т. п.».
Какие положительные моменты мы можем отметить в этом определении Здесь нет противопоставления Священного Писания и Священного Предания, Священное Писание в целом рассматривается в контексте Предания. Отрицательный момент — это то, что все вышеперечисленные составляющие Священного Предания мыслятся именно как части,
кажд ая из которых заключает в себе только часть Откровения.
Некий переворот во взглядах на соотношение Писания и Предания начинается с середины нашего столетия во многом благодаря работам архимандрита Софрония
(Сахарова), ученика преподобного старца Силуана Афонского. Архимандрит Софроний при этом не излагал свое учение, а излагал взгляд на вопрос о соотношении Писания и Предания самого прп. Силуана.
Арх. Софроний пишет, что Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько,
что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его».
Таким образом, Писание рассматривается не как часть Предания, а как качественно отличная форма церковной жизни. В другом месте архимандрит Софроний так передает слова своего преподобного учителя:
«Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, как сказано выше,
од на из его форм форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее и по удобству пользования ею но изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято,
как должно, никакими научными исследованиями Еще в XIX столетии святитель Филарет Московский называл Писание упроченным видом Предания и поэтому поводу говорил следующее (Митрополит Филарет. Слова и речи, ч. 4, с. С тех пор, как учение христианское заключено в Священные книги, Святая Церковь, для верного и неизменного сохранения сего учения, имеет обычай и правило, не только мысли сего учения на непреложном свидетельстве богод ухновенного Писания утверждать, но и самые слова и выражения, для означения важнейших предметов и частей заимствовать из того же чистого источника Писания».
Итак, когда мы говорим о соотношении Священного Писания и Священного Пред ания,
мы должны избегать двух соблазнов во-первых, опасности противопоставления Священного
Писания и Священного Предания и, во-вторых, опасности свести Священное Предание к сумме некоторых знаний, к набору определенных памятников, в которых содержится это знание. Понимание Священного Предания в современном православном
1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 37
богословии
Первое, — понимание в смысле самого механизма передачи богооткровенной истины.
Второе — Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное
Пред ание является вполне оправданным, однако при условии, что при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание не рассматриваются изолированно.
Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание?
Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным,
а какое ложным В соответствии с Писанием. Получается порочный круг.
Запад ные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.
В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и Предания не отвергают Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманными необо снованным.
Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о Православной вере:
«Мы веруем, что свидетельство кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и
Божественное Писание. Поелику виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно от Писания ли научиться или от Вселенской Церкви Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому, что сама Церковь не из
Писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности, если же она, рассуждая о каком- нибудь догмате приводит определенные места в Библии, то это нед ля вывода своих догматов, а только для подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании,
тот нед о стиг полной веры и не знает ее свойств».
Иначе говоря, в Предании Церкви все догматы имеются как бы в совокупности, чего не имеется в отдельных книгах Писания. Такое понимание соотношения Предания и Писания порождает третий уровень понимания Священного Предания в современном бого словии:
Священное Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине.
В таком понимании Священное Предание практически совпадает с понятием
Божественного Откровения, и под ним можно понимать все христианское вероучение во всей его целостности и полноте. Это свидетельство Вселенской Церкви является истинным.
Естественно, можно задать вопрос почему оно является истинным?
Епископ Сильвестр (Малеванский) объясняет это следующим образом потому что в
Церкви непрерывно живет по своему существу тоже религиозное сознание, которое лежало во снове жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры,
которым проникались они и руководились в уразумении истин веры».
Михаил По снов называет этот дух веры неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала Церковь от Христа и при содействии Святаго Духа хранит верно, неповрежденными передает из рода в род В Послании Восточных Патриархов о православной вере (й член) говорится, что
Святой Дух всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви,
пред охраняет ее от всякого заблуждения Отсюда уже вытекает четвертый уровень понимания того, что есть Священное
Пред ание, а именно Предание как живая память Церкви, самосознание, живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести некую аналогию между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то мы без труда сможем увидеть, что Предание, в принципе
Второе — Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное
Пред ание является вполне оправданным, однако при условии, что при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание не рассматриваются изолированно.
Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание?
Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным,
а какое ложным В соответствии с Писанием. Получается порочный круг.
Запад ные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.
В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и Предания не отвергают Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманными необо снованным.
Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о Православной вере:
«Мы веруем, что свидетельство кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и
Божественное Писание. Поелику виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно от Писания ли научиться или от Вселенской Церкви Живя и научаясь в Церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать догматы христианской веры от Вселенской Церкви, и это потому, что сама Церковь не из
Писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности, если же она, рассуждая о каком- нибудь догмате приводит определенные места в Библии, то это нед ля вывода своих догматов, а только для подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном Писании,
тот нед о стиг полной веры и не знает ее свойств».
Иначе говоря, в Предании Церкви все догматы имеются как бы в совокупности, чего не имеется в отдельных книгах Писания. Такое понимание соотношения Предания и Писания порождает третий уровень понимания Священного Предания в современном бого словии:
Священное Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей Богом истине.
В таком понимании Священное Предание практически совпадает с понятием
Божественного Откровения, и под ним можно понимать все христианское вероучение во всей его целостности и полноте. Это свидетельство Вселенской Церкви является истинным.
Естественно, можно задать вопрос почему оно является истинным?
Епископ Сильвестр (Малеванский) объясняет это следующим образом потому что в
Церкви непрерывно живет по своему существу тоже религиозное сознание, которое лежало во снове жизни христиан первенствующей Церкви, равно как не прерывается и тот дух веры,
которым проникались они и руководились в уразумении истин веры».
Михаил По снов называет этот дух веры неуловимым духом церковным, таинственным сознанием, христианским пониманием, которое унаследовала Церковь от Христа и при содействии Святаго Духа хранит верно, неповрежденными передает из рода в род В Послании Восточных Патриархов о православной вере (й член) говорится, что
Святой Дух всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви,
пред охраняет ее от всякого заблуждения Отсюда уже вытекает четвертый уровень понимания того, что есть Священное
Пред ание, а именно Предание как живая память Церкви, самосознание, живущее в Церкви со дня Пятидесятницы. Если провести некую аналогию между жизнью Церкви и жизнью человеческой личности, то мы без труда сможем увидеть, что Предание, в принципе
выполняет в Церкви туже функцию, какую в человеке выполняет память.
Пред ание — это вечно живая память Церкви, благодаря которой устанавливается в истории самотожд ественно сть Церкви, потому что формы церковной жизни могут сильно различаться. Скажем, Иерусалимская апостольская община первых лет исторического бытия христианской Церкви и современная православная Вселенская Церковь внешне имеют мало общего, между тем это есть одна и та же Церковь, и ее самотожд ественно сть устанавливается именно благодаря непрерывности церковного Предания, непрерывности церковной памяти.
В. Н. Ло сский так говорит о Священном Предании это единственный способ воспринимать Истину мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать истину в присущем ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума».
Под ведем некоторый итог. В каком смысле употребляется само понятие Священного
Пред ания в современном богословии. Собственно механизм преемственной передачи богооткровенной истины во всех его формах. Священное Предание как источник вероучения. Священное Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей истине, в этом смысле Предание оказывается почти неотличимым от Божественного Откровения. Священное Предание как жизнь Святого Духа в Церкви, как самосознание и память
Церкви, непрерывная со дня исторического бытия Церкви, то есть со дня Пятид есятницы.
Кто в Церкви является носителем Предания, и каково должно быть отношение к
Пред анию каждого сознательного православного верующего?
Протоиерей Георгий Флоровский говорит ( прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки Вестник, Париж, 1981-1982, № 105-108, с. Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте и нужно пребывать или жить в Церкви в ее полноте, чтобы разуметь Пред ание,
чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь как кафолическое тело Предания Следовательно, познание Предания не есть рассудочный Процесс, нельзя превратить изучение Предания в науку, строящуюся по образцам наук светских. Священное Предание познается только опытно, те. познать Предание можно только войдя в Предание. Только тот,
кто сам стал живым носителем Предания только тот может сказать, что он начал, по крайней мере, изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого христианина в том, чтобы самому сделаться звеном в этой непрерывной цепи передачи богооткровенной истины. Формальное предание Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.
Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе:
формальное предание — это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.
Какие формы мы можем выделить) древние символы и исповедания веры) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны
3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включается иконопись,
музыка, гимнография, архитектура и т. д .;
5) мученические акты и жития святых) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия Кесарийского,
труд ы таких историков Древней Церкви как Сократ, Евагрий, Феод орит Киррский и т. д .
7) творения святых отцов и учителей Церкви) древняя церковная практика, те. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции итак д алее.
По следовательно рассмотрим те формы, которые имеют для нас особое значение. Древние символы и исповедания веры С древнейших времен Крещение в Церкви не совершалось без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру. Эта вера исповед ывалась посредством некоторого символа. Для нас особое значение имеет Никео-Цареград ский Символ веры, составленный на I и II Вселенских
Соборах, но это не значит, что другие древние символы веры не принадлежат также
Священному Пред анию.
Символов веры в древности было много, по существу в каждой поместной Церкви был свой Символ веры, который читался перед Крещением, который изучался вовремя оглашения.
Очевид но, такой же или близкий по содержанию символ должны были исповед ывать лица,
по свящаемые в священный сани т. д Например, Евсевий Кесарийский, известный церковный историк, когда представлял свой проект символа веры на I Вселенском Соборе, говорил следующее Как приняли мы от предшествовавших нам епископов и при первом оглашении и при первом восприятии крещения, как научились из божественных писаний, как веровали и учили в пресвитерстве ив самом епископстве так веруем и теперь, и представляем вам вашу веру»…
Можно с большой степенью вероятности предположить, что во снове всех древних символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим апо столам.
След ы того, что такое исповедание, правило веры, существовало в древности, можно привести. У Тертуллиана говорится, что Церковь хранит правило веры, которое получено непосредственно от Христа.
В Новом Завете мы тоже можем найти указание, что такое исповедание существовало. В
Евр. 4, 14 апостол Павел призывает будем твердо держаться исповедания нашего».
А в 1 Тим. 6, 12 говорится так держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями. Видимо, имеется ввиду то исповедание, которое Тимофей исповед ывал то ли перед Крещением, то ли перед хиротонией.
В конечном счете, мы можем сказать, что и наш Никео-Цареград ский Символ веры, что для нас особенно важно, также своими корнями уходит именно в это апостольское исповед ание.
Несколько слово так называемом апостольском символе веры. Исповедание, о котором мы только что говорили, нужно отличать от так называемого апостольского Символа веры,
который был широко распространен и популярен на Западе. Этот Символ веры, как неопровержимо доказано современной богословской и церковной исторической наукой, не
Пред ание — это вечно живая память Церкви, благодаря которой устанавливается в истории самотожд ественно сть Церкви, потому что формы церковной жизни могут сильно различаться. Скажем, Иерусалимская апостольская община первых лет исторического бытия христианской Церкви и современная православная Вселенская Церковь внешне имеют мало общего, между тем это есть одна и та же Церковь, и ее самотожд ественно сть устанавливается именно благодаря непрерывности церковного Предания, непрерывности церковной памяти.
В. Н. Ло сский так говорит о Священном Предании это единственный способ воспринимать Истину мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа Святаго в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать истину в присущем ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума».
Под ведем некоторый итог. В каком смысле употребляется само понятие Священного
Пред ания в современном богословии. Собственно механизм преемственной передачи богооткровенной истины во всех его формах. Священное Предание как источник вероучения. Священное Предание как свидетельство Вселенской Церкви о врученной ей истине, в этом смысле Предание оказывается почти неотличимым от Божественного Откровения. Священное Предание как жизнь Святого Духа в Церкви, как самосознание и память
Церкви, непрерывная со дня исторического бытия Церкви, то есть со дня Пятид есятницы.
Кто в Церкви является носителем Предания, и каково должно быть отношение к
Пред анию каждого сознательного православного верующего?
Протоиерей Георгий Флоровский говорит ( прот. Г. Флоровский. Богословские отрывки Вестник, Париж, 1981-1982, № 105-108, с. Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте и нужно пребывать или жить в Церкви в ее полноте, чтобы разуметь Пред ание,
чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь как кафолическое тело Предания Следовательно, познание Предания не есть рассудочный Процесс, нельзя превратить изучение Предания в науку, строящуюся по образцам наук светских. Священное Предание познается только опытно, те. познать Предание можно только войдя в Предание. Только тот,
кто сам стал живым носителем Предания только тот может сказать, что он начал, по крайней мере, изучать Предание. Иначе говоря, цель каждого христианина в том, чтобы самому сделаться звеном в этой непрерывной цепи передачи богооткровенной истины. Формальное предание Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.
Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе:
формальное предание — это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.
Какие формы мы можем выделить) древние символы и исповедания веры) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны
3) определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви) литургическая практика Церкви, церковное искусство. Сюда включается иконопись,
музыка, гимнография, архитектура и т. д .;
5) мученические акты и жития святых) древние церковные истории. Например, церковная история Евсевия Кесарийского,
труд ы таких историков Древней Церкви как Сократ, Евагрий, Феод орит Киррский и т. д .
7) творения святых отцов и учителей Церкви) древняя церковная практика, те. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила, благочестивые обычаи и традиции итак д алее.
По следовательно рассмотрим те формы, которые имеют для нас особое значение. Древние символы и исповедания веры С древнейших времен Крещение в Церкви не совершалось без того, чтобы крещаемый не исповедал свою веру. Эта вера исповед ывалась посредством некоторого символа. Для нас особое значение имеет Никео-Цареград ский Символ веры, составленный на I и II Вселенских
Соборах, но это не значит, что другие древние символы веры не принадлежат также
Священному Пред анию.
Символов веры в древности было много, по существу в каждой поместной Церкви был свой Символ веры, который читался перед Крещением, который изучался вовремя оглашения.
Очевид но, такой же или близкий по содержанию символ должны были исповед ывать лица,
по свящаемые в священный сани т. д Например, Евсевий Кесарийский, известный церковный историк, когда представлял свой проект символа веры на I Вселенском Соборе, говорил следующее Как приняли мы от предшествовавших нам епископов и при первом оглашении и при первом восприятии крещения, как научились из божественных писаний, как веровали и учили в пресвитерстве ив самом епископстве так веруем и теперь, и представляем вам вашу веру»…
Можно с большой степенью вероятности предположить, что во снове всех древних символов лежит некое общее исповедание, которое восходит к самим апо столам.
След ы того, что такое исповедание, правило веры, существовало в древности, можно привести. У Тертуллиана говорится, что Церковь хранит правило веры, которое получено непосредственно от Христа.
В Новом Завете мы тоже можем найти указание, что такое исповедание существовало. В
Евр. 4, 14 апостол Павел призывает будем твердо держаться исповедания нашего».
А в 1 Тим. 6, 12 говорится так держись вечной жизни, к которой ты и призван, и исповедал доброе исповедание перед многими свидетелями. Видимо, имеется ввиду то исповедание, которое Тимофей исповед ывал то ли перед Крещением, то ли перед хиротонией.
В конечном счете, мы можем сказать, что и наш Никео-Цареград ский Символ веры, что для нас особенно важно, также своими корнями уходит именно в это апостольское исповед ание.
Несколько слово так называемом апостольском символе веры. Исповедание, о котором мы только что говорили, нужно отличать от так называемого апостольского Символа веры,
который был широко распространен и популярен на Западе. Этот Символ веры, как неопровержимо доказано современной богословской и церковной исторической наукой, не
имеет никакого отношения к подлинному апостольскому исповед анию.
В действительности этот Символ веры есть нечто иное, как переработка крещального символа Римской церкви III-V веков. Современная его редакция восходит к VI-VIII веками направо славном Востоке вплоть до Ферраро-Флорентийского Собора XV столетия этот символ практически не был известен.
Исповедание веры — это исповедание, составленное определенным лицом или группой лиц. Если символ есть нечто такое, что складывается в поместной Церкви, и как бы вся поместная Церковь может рассматриваться в качестве автора этого Символа, то исповедание всегда имеет конкретного автора или авторов.
Отличия исповед аний от символов можно указать следующие) обычно более про странны, чем символы) очень часто носят полемическую направленность) никогда не употреблялись в литургической жизни Церкви.
Какие древнейшие исповедания нам известны Самоед ревнее — это исповедание святителя Григория Неокесарийского. Составлено оно примерно между гг. по Р. Х. В
этом исповедании рассматривается прежде всего вопрос о Пресвятой Троице. Одобрено Вселенским Собором.
Свт. Василия Великого (Против ариан, IV в.)
Прп. Анастасия Синаита (VI в, краткий катихизис.
Свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в) О Св. Троице, двух волях Христа,
од обрено VI Вселенским Собором.
Исповед ание свт. Григория Паламы, 1351 г. В этом исповедании в краткой форме выражено общецерковное учение по всем основным богословским вопросам, в частности, по вопросам, касающимся споров относительно природы Фаворского света и вопроса о границах богопознания одобрено Константинопольским Собором 1351 г.
Исповед ание святителя Марка Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе 1439-1440
гг. Обстоятельное изложение православного учения, особенно по спорным с католиками вопросам, таким, как главенство папы, filioque и т. д Исповедание Патриарха Константинопольского Геннадия Схоллария в XV в, которое после взятия Константинополя турками. Патриарх Геннадий Схолларий представил турецкому султану Мухамед у Исповедание веры, которое известно под наименованием исповедания святителя
Афанасия Александрийского в действительности, как свидетельствует современная наука, не принадлежит святителю Афанасию.
Это довольно позднее исповедание, возникшее во Франции не ранее VI-VII вв. Оно содержит учение о Христе, о Троице, причем именно в латинском, августиновском духе, с filioque. В России оно было хорошо известно в прошлом веке. Но, естественно, что в России оно было без filioque.
2.3.2. Соборные вероопределения. Существуют только четыре вероопред еления, которые были приняты на Вселенских
Соборах.
III Вселенский Собор — не вносить изменений и дополнений в существующий Символ веры Вселенский Собор — оро со модусе соединениях природ во Христе Вселенский Собор — изложение учения од вух волях и двух энергиях во Христе
VII Вселенский Собор — вероопред еление об иконопочитании.
Постановления прочих соборов. Они, как правило, более про странны, менее точны и касаются не глобальных, а более частных вопро сов.
Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльского, Собора 691—692 гг.,
утверд ило догматические тексты, которые содержатся в правилах Святых Апостолов, в правилах святых отцов ив правилах 9-ти Поместных Соборов.
Особое значение имеют правила Карфагенского собора (если брать нумерацию, которую дает Книга Правил — правила 109-116, где разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д Кроме этого, большое догматическое значение имеют константинопольские соборы.
Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские Соборы после Вселенского Собора, но для православного мира, для восточного христианства значение постановлений этих Соборов было очень велико.
Константинопольский Собор
879-880 гг. при святом Патриархе
Фотии
Константинопольском. Собор был вселенским по своему составу. Чем важен этот Собор Он подтвердил неизменность Никео-Цареград ского Символа веры, и осудил тех, кто вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора было прямо направлено против распространявшейся в то время на Западе практики введения в Символ веры filioque. Собор прямо не говорит filioque, но из контекста это совершенно ясно вид но.
Константинопольский Собор 1076 г, так называемый Собор на философа Иоанна Итала.
В XI веке в Византии возникает интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот интерес становится не вполне критическим. На этом
Соборе кроме самого Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии. Сам Итал было сужден за попытку построения системы христианской метафизики, независимой от Божественного Откровения.
Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса как рассматривать обожение человеческой природы во Христе Было два альтернативных термина обожение по усыновлению («θέσι») и обожение по природе (Армяне как монофизиты настаивали на обожении по природе, а Нил и Евстафий — по усыновлению. Таким образом, они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их позиции логически следовало, что обожение человечества во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе.
Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе человечество и
Божество соединяются особым уникальным ипо стасным образом.
Собор 1156-1157 гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена,
нареченного Патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частно сти,
истолкования слов литургической молитвы Ты бо еси прино сяй и приносимый и приемляй и раздаваемый Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипо стасных и природных свойств в Троице. Принесение жертвы и принятие жертвы он был склонен рассматривать как ипо стасные свойства Отца и Сына, те. наряду с нерожд енно стью, рождением и исхожд ением вводились дополнительные ипо стасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная жертва приносится Христом по человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице
В действительности этот Символ веры есть нечто иное, как переработка крещального символа Римской церкви III-V веков. Современная его редакция восходит к VI-VIII веками направо славном Востоке вплоть до Ферраро-Флорентийского Собора XV столетия этот символ практически не был известен.
Исповедание веры — это исповедание, составленное определенным лицом или группой лиц. Если символ есть нечто такое, что складывается в поместной Церкви, и как бы вся поместная Церковь может рассматриваться в качестве автора этого Символа, то исповедание всегда имеет конкретного автора или авторов.
Отличия исповед аний от символов можно указать следующие) обычно более про странны, чем символы) очень часто носят полемическую направленность) никогда не употреблялись в литургической жизни Церкви.
Какие древнейшие исповедания нам известны Самоед ревнее — это исповедание святителя Григория Неокесарийского. Составлено оно примерно между гг. по Р. Х. В
этом исповедании рассматривается прежде всего вопрос о Пресвятой Троице. Одобрено Вселенским Собором.
Свт. Василия Великого (Против ариан, IV в.)
Прп. Анастасия Синаита (VI в, краткий катихизис.
Свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (VII в) О Св. Троице, двух волях Христа,
од обрено VI Вселенским Собором.
Исповед ание свт. Григория Паламы, 1351 г. В этом исповедании в краткой форме выражено общецерковное учение по всем основным богословским вопросам, в частности, по вопросам, касающимся споров относительно природы Фаворского света и вопроса о границах богопознания одобрено Константинопольским Собором 1351 г.
Исповед ание святителя Марка Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе 1439-1440
гг. Обстоятельное изложение православного учения, особенно по спорным с католиками вопросам, таким, как главенство папы, filioque и т. д Исповедание Патриарха Константинопольского Геннадия Схоллария в XV в, которое после взятия Константинополя турками. Патриарх Геннадий Схолларий представил турецкому султану Мухамед у Исповедание веры, которое известно под наименованием исповедания святителя
Афанасия Александрийского в действительности, как свидетельствует современная наука, не принадлежит святителю Афанасию.
Это довольно позднее исповедание, возникшее во Франции не ранее VI-VII вв. Оно содержит учение о Христе, о Троице, причем именно в латинском, августиновском духе, с filioque. В России оно было хорошо известно в прошлом веке. Но, естественно, что в России оно было без filioque.
2.3.2. Соборные вероопределения. Существуют только четыре вероопред еления, которые были приняты на Вселенских
Соборах.
III Вселенский Собор — не вносить изменений и дополнений в существующий Символ веры Вселенский Собор — оро со модусе соединениях природ во Христе Вселенский Собор — изложение учения од вух волях и двух энергиях во Христе
VII Вселенский Собор — вероопред еление об иконопочитании.
Постановления прочих соборов. Они, как правило, более про странны, менее точны и касаются не глобальных, а более частных вопро сов.
Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльского, Собора 691—692 гг.,
утверд ило догматические тексты, которые содержатся в правилах Святых Апостолов, в правилах святых отцов ив правилах 9-ти Поместных Соборов.
Особое значение имеют правила Карфагенского собора (если брать нумерацию, которую дает Книга Правил — правила 109-116, где разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д Кроме этого, большое догматическое значение имеют константинопольские соборы.
Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские Соборы после Вселенского Собора, но для православного мира, для восточного христианства значение постановлений этих Соборов было очень велико.
Константинопольский Собор
879-880 гг. при святом Патриархе
Фотии
Константинопольском. Собор был вселенским по своему составу. Чем важен этот Собор Он подтвердил неизменность Никео-Цареград ского Символа веры, и осудил тех, кто вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора было прямо направлено против распространявшейся в то время на Западе практики введения в Символ веры filioque. Собор прямо не говорит filioque, но из контекста это совершенно ясно вид но.
Константинопольский Собор 1076 г, так называемый Собор на философа Иоанна Итала.
В XI веке в Византии возникает интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот интерес становится не вполне критическим. На этом
Соборе кроме самого Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии. Сам Итал было сужден за попытку построения системы христианской метафизики, независимой от Божественного Откровения.
Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматривали заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Никейского. Они вступили в христологический спор с армянскими монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса как рассматривать обожение человеческой природы во Христе Было два альтернативных термина обожение по усыновлению («θέσι») и обожение по природе (Армяне как монофизиты настаивали на обожении по природе, а Нил и Евстафий — по усыновлению. Таким образом, они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их позиции логически следовало, что обожение человечества во Христе в принципе не отличается от обожения по благодати всякого верующего, спасающегося во Христе.
Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе человечество и
Божество соединяются особым уникальным ипо стасным образом.
Собор 1156-1157 гг. рассматривал заблуждения архидиакона Сотериха Пантевгена,
нареченного Патриарха Антиохийского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частно сти,
истолкования слов литургической молитвы Ты бо еси прино сяй и приносимый и приемляй и раздаваемый Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипо стасных и природных свойств в Троице. Принесение жертвы и принятие жертвы он был склонен рассматривать как ипо стасные свойства Отца и Сына, те. наряду с нерожд енно стью, рождением и исхожд ением вводились дополнительные ипо стасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная жертва приносится Христом по человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице
Собор 1166-1170 гг. (он проходил в два этапа в 1166 и 1170 годах рассматривался один и тот же вопрос. Спор касался истолкования стиха из Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 28) «…Отец
Мой больше Меня. Вопрос был такой имеет ли этот стих отношение к христологии То, что эти слова можно понимать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипо стасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора.
Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн Ириник и митрополит
Керкирский Константин. Они считали, что человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Божества совершенно неотличимо и говорить о различении человечества и Божества во Христе после Вознесения можно только по примышлению». По существу это было нечто иное, как впадение в монофизитскую ересь.
Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Божества от Человечества.
К тому же было указано, что вопрос вообще был некорректно поставлен, поскольку Православие никогда не рассматривало божественную природу как предмет религиозного поклонения. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не безличное естество.
Константинопольские Соборы XIV в. 1341, 1347, 1351 гг. были посвящены спорам о природе Фаворского света.
На этих Соборах было утверждено учение святителя Григория Паламы од вух мод усах существования Божества в непознаваемой сущности ив сообщаемых энергиях. Было признано, что эти энергии являются нетварными, и следовательно, так называемый
Фаворский свет, видения которого спод облялись под вижники-исихасты, является реальным созерцанием Божественных энергий.
Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Константинопольского Патриарха
Кирилла Лукариса, который обнаружил в своем богословии сильное влияние кальвинизма.
Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил исповедание До сифея,
Патриарха Иерусалимского. Исповедание До сифея легло во снову Послания Восточных Патриархов 1672 год а.
След ует также отметить Константинопольский Собор 1872 года по поводу так называемой болгарской схизмы, на нем была осуждена ересь «филетизма», те. внесения в
Церковь неоправданных разд елений по этническому признаку. Творения святых отцов и учителей Церкви
Пятошестой Собор своим 19 правилом устанавливает следующий подход к толкованию
Священных книг «аще будет исслед уемо слово Писания, тоне иначе да изъясняют оное,
разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях».
Конечно, можно сказать, что это правило во многом определяется историческими обстоятельствами Конец VII века в Византии является временем некоторого упадка церковной образованности, и именно поэтому установлено это правило. Однако можно утверждать, что это правило является руководством для подхода к пониманию книг
Священного Писания вовсе времена.
Итак, кого называют отцами Церкви, и что отличает отцов Церкви от прочих богословов и церковных писателей Формально можно выделить три принципа, по которым тот или иной богослов считается отцом Церкви
1) Sanctitas vitae — святость жизни) Sanitas doctrinae — здравость учения, истинность, верность учения) Ecclesial declaratio — свидетельство Церкви. Почему святость жизни лежит во снове признания того или иного богослова святым отцом и учителем По той причине, что святость расширяет познавательные способности человека. Об этом пишет апостол Павел в Корд уховный судит о всем»….
Св. отец III века, святитель Мефодий Патарский следующим образом развивает мысль апостола Павла (Творения, 1905, с. 52): Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину,
как избавившиеся от плотских похотей через совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью, чтобы приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других Связь между чистотой учения того или иного отца и церковным Преданием устанавливается через свидетельство Церкви, ecclesial declaratio. Именно свидетельство Церкви подтверждает достоинство богословской мысли того или иного отца.
Естественно, могут возникнуть вопросы как отличить подлинное учение отцов,
имеющее авторитет, от частных мнений тех или иных отцов, в том числе и ошибочных?
Для этого существует специальное понятие consensus patrum, согласие отцов. В
святоотеческом учении принимается та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства святых отцов. Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разночтений у отцов нет. Эти разночтения имеют место во сновном по второстепенным вопро сам.
Св. Иоанн Дамаскин следующим образом поясняет наличие такого согласия Отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками Единого Духа Святого. Поэтому для каждого, то занимается богословием и пытается утверждать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения необходимо приводить всегда мнение многих отцова не мнение какого-то одного отца.
При этом следует иметь ввиду, что согласие отцов потому или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию. Блаженный Августин говорит Кто отступает от единодушного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви».
Если по основным догматическим вопросам можно декларировать наличие согласия отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия нет и не надо считать, что у святых отцов можно найти однозначные ответы на любой вопрос догматического характера.
Существуют различные вопросы, по которым такого согласия мы не находим. По вопросу, например, об образе и подобии Божием в человеке. В тоже время, под ругим вопросам такое согласие есть. В качестве примера можно привести отношение древних Отцов к догмату о папском примате, принятом в Римо-католической церкви.
В прошлом веке англиканский богослов Кенд рик, провел подробное исследование и собрал толкования 44 отцов периода Вселенских Соборов, те. до века включительно, у которых имеются толкования на Мф. 16, 18: ты — Петр (камень, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее».
По свидетельству англиканского богослова отцов как восточных, таки запад ных,
од нозначно толкуют эти слова Спасителя в согласии с Преданием Восточной Церкви, т. е.
камнем, на котором будет основана Церковь, является именно исповедание Петра, а не личность апостола Петра, как преемника Христа.
И только 8 отцов из 44 понимали эти слова Спасителя в римо-католическом смысле. Если
Мой больше Меня. Вопрос был такой имеет ли этот стих отношение к христологии То, что эти слова можно понимать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипо стасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора.
Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн Ириник и митрополит
Керкирский Константин. Они считали, что человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Божества совершенно неотличимо и говорить о различении человечества и Божества во Христе после Вознесения можно только по примышлению». По существу это было нечто иное, как впадение в монофизитскую ересь.
Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Божества от Человечества.
К тому же было указано, что вопрос вообще был некорректно поставлен, поскольку Православие никогда не рассматривало божественную природу как предмет религиозного поклонения. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не безличное естество.
Константинопольские Соборы XIV в. 1341, 1347, 1351 гг. были посвящены спорам о природе Фаворского света.
На этих Соборах было утверждено учение святителя Григория Паламы од вух мод усах существования Божества в непознаваемой сущности ив сообщаемых энергиях. Было признано, что эти энергии являются нетварными, и следовательно, так называемый
Фаворский свет, видения которого спод облялись под вижники-исихасты, является реальным созерцанием Божественных энергий.
Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Константинопольского Патриарха
Кирилла Лукариса, который обнаружил в своем богословии сильное влияние кальвинизма.
Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил исповедание До сифея,
Патриарха Иерусалимского. Исповедание До сифея легло во снову Послания Восточных Патриархов 1672 год а.
След ует также отметить Константинопольский Собор 1872 года по поводу так называемой болгарской схизмы, на нем была осуждена ересь «филетизма», те. внесения в
Церковь неоправданных разд елений по этническому признаку. Творения святых отцов и учителей Церкви
Пятошестой Собор своим 19 правилом устанавливает следующий подход к толкованию
Священных книг «аще будет исслед уемо слово Писания, тоне иначе да изъясняют оное,
разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях».
Конечно, можно сказать, что это правило во многом определяется историческими обстоятельствами Конец VII века в Византии является временем некоторого упадка церковной образованности, и именно поэтому установлено это правило. Однако можно утверждать, что это правило является руководством для подхода к пониманию книг
Священного Писания вовсе времена.
Итак, кого называют отцами Церкви, и что отличает отцов Церкви от прочих богословов и церковных писателей Формально можно выделить три принципа, по которым тот или иной богослов считается отцом Церкви
1) Sanctitas vitae — святость жизни) Sanitas doctrinae — здравость учения, истинность, верность учения) Ecclesial declaratio — свидетельство Церкви. Почему святость жизни лежит во снове признания того или иного богослова святым отцом и учителем По той причине, что святость расширяет познавательные способности человека. Об этом пишет апостол Павел в Корд уховный судит о всем»….
Св. отец III века, святитель Мефодий Патарский следующим образом развивает мысль апостола Павла (Творения, 1905, с. 52): Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину,
как избавившиеся от плотских похотей через совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью, чтобы приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других Связь между чистотой учения того или иного отца и церковным Преданием устанавливается через свидетельство Церкви, ecclesial declaratio. Именно свидетельство Церкви подтверждает достоинство богословской мысли того или иного отца.
Естественно, могут возникнуть вопросы как отличить подлинное учение отцов,
имеющее авторитет, от частных мнений тех или иных отцов, в том числе и ошибочных?
Для этого существует специальное понятие consensus patrum, согласие отцов. В
святоотеческом учении принимается та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства святых отцов. Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разночтений у отцов нет. Эти разночтения имеют место во сновном по второстепенным вопро сам.
Св. Иоанн Дамаскин следующим образом поясняет наличие такого согласия Отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками Единого Духа Святого. Поэтому для каждого, то занимается богословием и пытается утверждать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения необходимо приводить всегда мнение многих отцова не мнение какого-то одного отца.
При этом следует иметь ввиду, что согласие отцов потому или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преданию. Блаженный Августин говорит Кто отступает от единодушного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви».
Если по основным догматическим вопросам можно декларировать наличие согласия отцов, то по второстепенным вопросам такого согласия нет и не надо считать, что у святых отцов можно найти однозначные ответы на любой вопрос догматического характера.
Существуют различные вопросы, по которым такого согласия мы не находим. По вопросу, например, об образе и подобии Божием в человеке. В тоже время, под ругим вопросам такое согласие есть. В качестве примера можно привести отношение древних Отцов к догмату о папском примате, принятом в Римо-католической церкви.
В прошлом веке англиканский богослов Кенд рик, провел подробное исследование и собрал толкования 44 отцов периода Вселенских Соборов, те. до века включительно, у которых имеются толкования на Мф. 16, 18: ты — Петр (камень, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее».
По свидетельству англиканского богослова отцов как восточных, таки запад ных,
од нозначно толкуют эти слова Спасителя в согласии с Преданием Восточной Церкви, т. е.
камнем, на котором будет основана Церковь, является именно исповедание Петра, а не личность апостола Петра, как преемника Христа.
И только 8 отцов из 44 понимали эти слова Спасителя в римо-католическом смысле. Если
учесть, что все эти отцы были западными, причем, большинство из них сами являлись
Римскими Папами, то можно утверждать, что у отцов древней Церкви поэтому поводу имелось вполне определенное мнение, а мнение тех отцов, которые давали толкование несоответствующее Преданию, мы вправе рассматривать каких частное ошибочное мнение. Литургическая практика Церкви Протоиерей Георгий Флоровский делает точное замечание о характере христианского богослужения Христианское богослужение от начала имеет характер скорее д огматический,
нежели лирический С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего,
исповед ание, — свидетельство веры, не только излияние чувств».
Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Неслучайно уже в христологических спорах конца II в. свидетельства от литургического предания получают силу богословского довода. А в середине столетия
Римский Папа Келестин выдвинул общий принцип ut legem credendi statuit lex supplicandi, т. е.
буквально закон веры определяется законом молитвы».
Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, поскольку мы привыкли мыслить,
что именно истинное догматическое учение обуславливает и правильность духовной жизни,
а здесь напротив, правильно организованная духовная жизнь объявляется залогом чистоты догматического учения.
Эти две истины, очевидно, взаимосвязаны. Конечно, повреждения вероучения,
заблужд ения в области догматики оказывают влияние над уховную жизнь, но верно также и обратное ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догматически послед ствия.
По словам Евагрия Понтийского: истинный богослов есть тот, кто правильно молится,
правильная духовная жизнь как бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает,
что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение учения.
Это, кстати, одна из причин, почему Православная Церковь активно противится модернистским тенденциям реформировать богослужение. Любые попытки бездумного изменения бого служебно-литургической практики, введение в нее сомнительных с духовной точки зрения элементов, не есть вопрос только богослужебный, за этим неизбежно последует искажение вероучения.
В свое время протоиерей Сергий Булгаков весьма тонко заметил, что в религии только то является по-настоящему серьезным, что вошло в культ. В самом деле, легкие и сердце церковной жизни — это богослужение и таинства, именно в богослужении, в таинствах
Церковь является тем, чем она является по существу.
Очевид но, что Церковь нужно искать не в академиях, не в богословских институтах, не в духовных консисториях и не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении ив таинствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, то вошло как бы в саму сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом.
Исторических примеров тому можно привести довольно много. Например, разделение Церквей 1054 года, или, выражаясь догматически более правильно, отпадение Римской
Церкви от Вселенского Православия. Разд елений, те. разрывов общения по тем или иным причинам между Римской Церковью и Христианским Востоком, Константинополем и другими Восточными Поместными Церквами, в истории Церкви было несколько.
Некоторые из них были довольно продолжительные, продолжались по нескольку десятилетий, скажем, вначале века при императоре Анастасии I Диррахите был
Римскими Папами, то можно утверждать, что у отцов древней Церкви поэтому поводу имелось вполне определенное мнение, а мнение тех отцов, которые давали толкование несоответствующее Преданию, мы вправе рассматривать каких частное ошибочное мнение. Литургическая практика Церкви Протоиерей Георгий Флоровский делает точное замечание о характере христианского богослужения Христианское богослужение от начала имеет характер скорее д огматический,
нежели лирический С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего,
исповед ание, — свидетельство веры, не только излияние чувств».
Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Неслучайно уже в христологических спорах конца II в. свидетельства от литургического предания получают силу богословского довода. А в середине столетия
Римский Папа Келестин выдвинул общий принцип ut legem credendi statuit lex supplicandi, т. е.
буквально закон веры определяется законом молитвы».
Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, поскольку мы привыкли мыслить,
что именно истинное догматическое учение обуславливает и правильность духовной жизни,
а здесь напротив, правильно организованная духовная жизнь объявляется залогом чистоты догматического учения.
Эти две истины, очевидно, взаимосвязаны. Конечно, повреждения вероучения,
заблужд ения в области догматики оказывают влияние над уховную жизнь, но верно также и обратное ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные догматически послед ствия.
По словам Евагрия Понтийского: истинный богослов есть тот, кто правильно молится,
правильная духовная жизнь как бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает,
что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение учения.
Это, кстати, одна из причин, почему Православная Церковь активно противится модернистским тенденциям реформировать богослужение. Любые попытки бездумного изменения бого служебно-литургической практики, введение в нее сомнительных с духовной точки зрения элементов, не есть вопрос только богослужебный, за этим неизбежно последует искажение вероучения.
В свое время протоиерей Сергий Булгаков весьма тонко заметил, что в религии только то является по-настоящему серьезным, что вошло в культ. В самом деле, легкие и сердце церковной жизни — это богослужение и таинства, именно в богослужении, в таинствах
Церковь является тем, чем она является по существу.
Очевид но, что Церковь нужно искать не в академиях, не в богословских институтах, не в духовных консисториях и не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении ив таинствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, то вошло как бы в саму сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом.
Исторических примеров тому можно привести довольно много. Например, разделение Церквей 1054 года, или, выражаясь догматически более правильно, отпадение Римской
Церкви от Вселенского Православия. Разд елений, те. разрывов общения по тем или иным причинам между Римской Церковью и Христианским Востоком, Константинополем и другими Восточными Поместными Церквами, в истории Церкви было несколько.
Некоторые из них были довольно продолжительные, продолжались по нескольку десятилетий, скажем, вначале века при императоре Анастасии I Диррахите был
тридцатилетний раскол с Западной Церковью, потом при Патриархе Фотии имели место столкновения, которые тоже повлекли за собой разрыв общения. Но тем не менее, все эти разделения между Востоком и Западом удавалось уврачевать.
А вот разделение года, которое было вызвано случайными, таки неуд ало сь уврачевать.
В Южной Италии существовали греческие епархии, которые были в юрисдикции Патриархата, где богослужение совершалось по греческому обряд у.
Латинская иерархия пыталась прибрать к рукам эти епархии и насадить там латинский обряд Это повлекло за собой столкновение.
Конечно, были и другие причины, столкнулись две сильных, не лишенных честолюбия личности, кардинал Гумберт и Патриарх Константинопольский Михаил Керуларий.
Но возникает вопрос почему расколы куда более серьезные удавалось уврачевать, а вот разделение года длится до сих пор Причина в том, что вначале века в богослужебной жизни Римской Церкви происходит одно очень важное событие, а именно:
под влиянием западных императоров папы вынуждены были внести filioque в чин римской мессы.
До этого времени filioque уже много веков было распространено на Западе в различных странах, нов Риме папы всячески противились этому нововведению. И даже не потому, что они сами не разделяли учения о filioque, а просто в силу здорового римского консерватизма понимали, что недопустимо единоличной властью вносить изменения в Символ веры,
который был принят Вселенскими Соборами и видоизменять который Вселенские же Соборы запретили.
В XI веке, тем не менее, папы вынуждены были пойти на этот шаг. И после этого все разговоры осоед инении Церквей неизбежно имеют, помимо всего прочего, догматический аспект.
Что, в конечном счете, означает внесение filioque в чинопоследование римской мессы?
Если раньше к этому учению можно было относиться просто как к пусть и весьма распространенному, но все же частному богословскому мнению, которого придерживалась Западная Церковь, то после внесения его в чин мессы filioque автоматически становится догматом Римской Церкви. Поэтому после этого события все разговоры осоед инении
Церквей неизбежно предполагали, сточки зрения Рима, обязательное принятие православными учения од войном исхожд ении Св. Духа. Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Ло сским и с другими богословами в том, что именно filioque является основной догматической причиной разделения Церквей.
То, что именно литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла. В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25. Для апостола литургия, Евхаристия — это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в литургии в Евхаристии.
Особое значение богослужения для Церкви именно сточки зрения сохранения Пред ания,
мы видим из слов святителя Василия Великого (е послание к Амфилохию Иконийскому о
Духе Святом):
«Из соблюденных в Церкви догматов и проповед аний некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству втайне Обычно эти слова святителя Василия Великого толкуются в смысле противопоставления Предания и Писания, те. в том смысле, что было изначально некое записанное Писание, а
А вот разделение года, которое было вызвано случайными, таки неуд ало сь уврачевать.
В Южной Италии существовали греческие епархии, которые были в юрисдикции Патриархата, где богослужение совершалось по греческому обряд у.
Латинская иерархия пыталась прибрать к рукам эти епархии и насадить там латинский обряд Это повлекло за собой столкновение.
Конечно, были и другие причины, столкнулись две сильных, не лишенных честолюбия личности, кардинал Гумберт и Патриарх Константинопольский Михаил Керуларий.
Но возникает вопрос почему расколы куда более серьезные удавалось уврачевать, а вот разделение года длится до сих пор Причина в том, что вначале века в богослужебной жизни Римской Церкви происходит одно очень важное событие, а именно:
под влиянием западных императоров папы вынуждены были внести filioque в чин римской мессы.
До этого времени filioque уже много веков было распространено на Западе в различных странах, нов Риме папы всячески противились этому нововведению. И даже не потому, что они сами не разделяли учения о filioque, а просто в силу здорового римского консерватизма понимали, что недопустимо единоличной властью вносить изменения в Символ веры,
который был принят Вселенскими Соборами и видоизменять который Вселенские же Соборы запретили.
В XI веке, тем не менее, папы вынуждены были пойти на этот шаг. И после этого все разговоры осоед инении Церквей неизбежно имеют, помимо всего прочего, догматический аспект.
Что, в конечном счете, означает внесение filioque в чинопоследование римской мессы?
Если раньше к этому учению можно было относиться просто как к пусть и весьма распространенному, но все же частному богословскому мнению, которого придерживалась Западная Церковь, то после внесения его в чин мессы filioque автоматически становится догматом Римской Церкви. Поэтому после этого события все разговоры осоед инении
Церквей неизбежно предполагали, сточки зрения Рима, обязательное принятие православными учения од войном исхожд ении Св. Духа. Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Ло сским и с другими богословами в том, что именно filioque является основной догматической причиной разделения Церквей.
То, что именно литургическая жизнь является ядром церковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла. В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25. Для апостола литургия, Евхаристия — это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в литургии в Евхаристии.
Особое значение богослужения для Церкви именно сточки зрения сохранения Пред ания,
мы видим из слов святителя Василия Великого (е послание к Амфилохию Иконийскому о
Духе Святом):
«Из соблюденных в Церкви догматов и проповед аний некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству втайне Обычно эти слова святителя Василия Великого толкуются в смысле противопоставления Предания и Писания, те. в том смысле, что было изначально некое записанное Писание, а
помимо Писания существовали второстепенные истины, которые передавались изустно.
Протоиерей Георгий Флоровский, применивший к этому посланию святителя Василия методы литургического богословия, разработанные отцом Александром Шмеманом, пришел к выводу, что перевод этого отрывка не вполне точный, и что правильно было бы перевести его следующим образом не от апостольского Предания по преемству втайне, а « приняли апостольское предание преемственно посредством таинств, те. Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством таинств, само Предание было укоренено в
чинопо следованиях, молитво словиях и обряд ах.
Огромное значение в богослужебной жизни имеют не только таинства, но и молитвы,
службы суточного круга, песнопения. О их значимости Послание Восточных Патриархов говорит следующим образом (речь идет о богослужебных книгах православной Церкви вообще):
«Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания или составленных по внушению Духа, так, что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем тоже, что в
Писании, только другими словами».
Совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь — это не часть
Пред ания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами. Символические книги Православия. Что такое вообще символические книги Это пространные вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Реформации.
Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении западных деноминаций из
Церковного Предания. В эпоху Реформации возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда понимают, чем же они, собственно, друг отд руга отличаются.
И вот для того, чтобы как-то самоид ентифицироваться, изложить собственную веру, в различных протестантских деноминациях возникают такие вероучительные книги,
получившие название символических книг».
В Православии, где Предание никогда не прерывалось, основания для возникновения таких книг просто не существует, поэтому само наименование символические книги»
Право славия весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под влиянием западного бого словия.
Какие книги обычно относятся к числу вероучительных? Во-первых, это Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Составлено оно в
30-х годах века известным церковным деятелем митрополитом Киевским Петром
Могилой. Свое исповедание Петр Могила представил для обсуждения сначала на Киевском
Соборе в 1640 году, а через два года, в 1642 году, на Соборе в городе Яссы.
Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры относительно достоинства этого произведения. Многим из участников Соборов оно казалось слишком проникнутым латинским духом, хотя сам Петр Могила был активным борцом с католической экспансией в западных русских землях. Впервые это произведение увидело свет на латинском языке в
Голланд ии в 1667 году, а в 1695 году в Лейпциге. При патриархе Андриане в 1696 году был сделан славянский перевода русский перевод в 1837 год у.
Об этом произведении отец Георгий Флоровский в Путях русского богословия отзывается следующим образом (Пути русского богословия, е изд ., Париж, 1983, с. Исповедание" составлено по латинским книгами схемам (Оно) есть только как бы
Протоиерей Георгий Флоровский, применивший к этому посланию святителя Василия методы литургического богословия, разработанные отцом Александром Шмеманом, пришел к выводу, что перевод этого отрывка не вполне точный, и что правильно было бы перевести его следующим образом не от апостольского Предания по преемству втайне, а « приняли апостольское предание преемственно посредством таинств, те. Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством таинств, само Предание было укоренено в
чинопо следованиях, молитво словиях и обряд ах.
Огромное значение в богослужебной жизни имеют не только таинства, но и молитвы,
службы суточного круга, песнопения. О их значимости Послание Восточных Патриархов говорит следующим образом (речь идет о богослужебных книгах православной Церкви вообще):
«Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания или составленных по внушению Духа, так, что в наших песнопениях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем тоже, что в
Писании, только другими словами».
Совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь — это не часть
Пред ания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами. Символические книги Православия. Что такое вообще символические книги Это пространные вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Реформации.
Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении западных деноминаций из
Церковного Предания. В эпоху Реформации возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда понимают, чем же они, собственно, друг отд руга отличаются.
И вот для того, чтобы как-то самоид ентифицироваться, изложить собственную веру, в различных протестантских деноминациях возникают такие вероучительные книги,
получившие название символических книг».
В Православии, где Предание никогда не прерывалось, основания для возникновения таких книг просто не существует, поэтому само наименование символические книги»
Право славия весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под влиянием западного бого словия.
Какие книги обычно относятся к числу вероучительных? Во-первых, это Православное исповедание Соборной Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Составлено оно в
30-х годах века известным церковным деятелем митрополитом Киевским Петром
Могилой. Свое исповедание Петр Могила представил для обсуждения сначала на Киевском
Соборе в 1640 году, а через два года, в 1642 году, на Соборе в городе Яссы.
Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры относительно достоинства этого произведения. Многим из участников Соборов оно казалось слишком проникнутым латинским духом, хотя сам Петр Могила был активным борцом с католической экспансией в западных русских землях. Впервые это произведение увидело свет на латинском языке в
Голланд ии в 1667 году, а в 1695 году в Лейпциге. При патриархе Андриане в 1696 году был сделан славянский перевода русский перевод в 1837 год у.
Об этом произведении отец Георгий Флоровский в Путях русского богословия отзывается следующим образом (Пути русского богословия, е изд ., Париж, 1983, с. Исповедание" составлено по латинским книгами схемам (Оно) есть только как бы
приспособление или адаптация латинского материала и изложения»
Другой символической книгой является Послание Патриархов Православной кафолической Церкви о Православной вере. Это Послание было утверждено четырьмя восточными патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийскими на Константинопольском Соборе 1725 год а.
В основу его положено исповедание До сифея, патриарха Иерусалимского. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Чего стоит утверждение, что мирянам недопустимо самостоятельно читать Священное Писание.
Об исповедании Петра Могилы и о Послании Восточных Патриархов архиепископ
Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеий, один из видных богословов Русской
Церкви XX века, писал следующее (Символические тексты в Православной Церкви, 5 т, М, Сб. 4, с. Православное богословие вооружилось западным схоластическим богословским оружием что в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию направо славное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей Этим двум произведениям иногда придается излишне большое догматическое значение.
Конечно они имеют для нас определенный авторитетно признать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более, чем исторические памятники догматического характера.
Архиепископ Макарий (Булгаков) в своем Догматическом богословии к числу символических книг Православия относит также и «Катихизис Православной Восточной Кафолической Церкви, составленный святителем Филаретом Мо сковским.
Это произведение было составлено в 1823 году, в 1824 году была произведена новая редакция, все цитаты Священного Писания, которые первоначально были даны на русском языке, были заменены на цитаты славянские.
Потом было издание годов, и, последнее издание, которым мы пользуемся сейчас, это издание года. В этом издании «Катихизис» святителя Филарета был переработан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего обер-прокурора
Святейшего Синода графа Пратасова.
Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое излагается в юридическом д ухе.
Искупление определяется как удовлетворение Божия правосудия. В отличие отд вух первых книг Катихизис свт. Филарета отличается в лучшую сторону
Другой символической книгой является Послание Патриархов Православной кафолической Церкви о Православной вере. Это Послание было утверждено четырьмя восточными патриархами Константинопольским, Александрийским, Антиохийскими на Константинопольском Соборе 1725 год а.
В основу его положено исповедание До сифея, патриарха Иерусалимского. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Чего стоит утверждение, что мирянам недопустимо самостоятельно читать Священное Писание.
Об исповедании Петра Могилы и о Послании Восточных Патриархов архиепископ
Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеий, один из видных богословов Русской
Церкви XX века, писал следующее (Символические тексты в Православной Церкви, 5 т, М, Сб. 4, с. Православное богословие вооружилось западным схоластическим богословским оружием что в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию направо славное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей Этим двум произведениям иногда придается излишне большое догматическое значение.
Конечно они имеют для нас определенный авторитетно признать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более, чем исторические памятники догматического характера.
Архиепископ Макарий (Булгаков) в своем Догматическом богословии к числу символических книг Православия относит также и «Катихизис Православной Восточной Кафолической Церкви, составленный святителем Филаретом Мо сковским.
Это произведение было составлено в 1823 году, в 1824 году была произведена новая редакция, все цитаты Священного Писания, которые первоначально были даны на русском языке, были заменены на цитаты славянские.
Потом было издание годов, и, последнее издание, которым мы пользуемся сейчас, это издание года. В этом издании «Катихизис» святителя Филарета был переработан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего обер-прокурора
Святейшего Синода графа Пратасова.
Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое излагается в юридическом д ухе.
Искупление определяется как удовлетворение Божия правосудия. В отличие отд вух первых книг Катихизис свт. Филарета отличается в лучшую сторону
Раздел III Понятие о богопознании и его границы
1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 37
1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный
путь богопознания Существует большое количество различных отраслей знания, наименование которых включают в себя слова знание или ведение языкознание, правоведение и т. д Очевидно, что богопознание или боговед ение не может быть поставлено с этими областями знания вод ин ряд , поскольку знать нечто в какой-либо науке, быть специалистом — это означает, прежде всего, владеть в совершенстве информацией потому или другому вопро су.
Од нако в богословии все совсем не так. Согласно Священному Писанию знать — значит испытать нечто наличном опыте, приобщиться. Поэтому Господь Иисус Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и спасением, те. обретением вечной жизни.
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою
Иисуса Христа (Ин. Согласно Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание, которое достигается через богообщение. Апостол Павел (Деян. 17, 26-28) говорит, что Бог:
«От одной крови произвел весь род человеческий дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Они недалеко от каждого из нас ибо мы Им живем и д вижемся,
и существуем»…
Нет необходимости доказывать, что богопознание не есть однократный акта процесс,
причем процесс, который предполагает не только движение мысли, но прежде всего изменение образа жизни. Богопознание невозможно без Божественного Откровения.
Человек знает Бога настолько, насколько Сам Богему открывается, но человек каким-то образом должен быть подготовлен кво сприятию Божественного Откровения. Таким пособием к познанию Бога из Откровения является естественно богопознание.
О том, как соотносятся между собой естественное богопознание и богопознание откровенное, сверхъестественное, хорошо говорит прп.
Феод ор Студит Слово умозрительное, гл. 9-10. Добротолюбие, 1992, т. 3, с. Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, ад ругое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем мыто, которое душа может получить через исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами…
А сверхъестественное знание есть то, которое привход ит в ум путем, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум…
Бывает же оно от единого Бога, когда найдет Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью. Естественное богопознание (естественное Откровение) Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим
Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных божественных ид ей.
След овательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность растворенные в мире. В общем это есть нечто иное как естественная реакция человеческой души, которая, по словам Тертуллиана, по природе своей является «христианкой».
В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: Небеса проповедуют славу Божию, и од елах рук
Его вещает твердь Прем. 13, 1-2: подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая надела, не познали Виновника Рим. 1, 20: вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы Св. Иоанн Дамаскин впервой книге Точного изложения Православной веры говорит:
«и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества и самый состав, сохранение и управление тварей показывает нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет».
Святитель Василий Великий впервой беседе на Шестод нев утверждает, что не познать
Творца из созерцания мира — ничего не видеть в ясный полдень. Такое познание Бога через рассматривание творений называется путем космологического умозаключения, когда человек через созерцание и познание тварного космоса восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя.
Од нако, человек может придти к выводу о существовании Бога не только через изучение природы. Это можно сделать также и через познание самого себя. Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого Все трио сновных силы человеческой души свидетельствуют нам о существовании Бога.
Уму человеческому является прирожденной мысль о Существе совершеннейшем и бесконечном. Что касается воли — то это голос совести в человеке и нравственный закон,
который ощущает в себе человек. В области сердечной жизни, или в чувствах — это врожденное стремление к блаженству.
Причем, здравый ум и нравственный закон говорят человеку, что блаженство может быть только следствием добродетельной жизни, в то время, как грешники достойны о сужд ения.
Святитель Василий Великий в своем толковании на слова книги Второзакония (Втор. 15,
9) Внемли себе говорит (Творения ч. 4 Сер. Лв, 1892, с. 43): Если внемлешь себе, тыне будешь иметь нужды искать следы Зижд ителя в устройстве вселенной, нов себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя Кроме этих двух путей, те. космологического умозаключения и самопознания, можно указать еще один путь — это изучение человеческой истории. Изучение истории народов иго суд арств также свидетельствует, что в истории действует божественный Промысл,
который управляет историческим процессом.
Од нако естественное богопознание и естественное откровение представляют собой лишь начальный и весьма ограниченный способ богопознания. Такое богопознание может привести настолько к самым общими неопределенным представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе вселенной.
Кроме того, после грехопадения естественное богопознание отягощено еще и тем, что отношения между человеком и окружающим его миром исказились, и человек далеко не всегда созерцает в мире красоту и гармонию, к тому же и сами познавательные способности человека после грехопадения ослабели и помрачились.
След ующей после естественного откровения ступенью богопознания является познание из Священного Писания и творений святых отцов. Этот вид богопознания занимает промежуточное положение между познанием естественными познанием
сверхъестественным.
По своему источнику — это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно является естественными след овательно,
вед ение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцово стается естественными ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге, но знание о Боге и знание Бога вещи далеко не од нозначные.
Препод обный Симеон Новый Богослов обличает тех, которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Сверхъестественное богопознание Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может называться только сверхъестественное богопознание. Оно дается человеку только в опыте,
при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном
Писании и Предании Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.
Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, дохристианского человечества.
Это Откровение в некоторых внешних образах, например, такие образы, как «Неопалимая
Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.
Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете,
только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное Откровение — откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова.
Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Вовремя таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому,
что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.
2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.
В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства»
(аномейство буквально означает «непод обничество»). Аномеи были крайними арианами,
отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.
Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении. Святитель Епифаний Кипрский так пишет об Аэций: Сутра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур».
Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий,
и он, в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что знает Бога так хорошо, как не знает самого себя. Евномианская доктрина У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппад окиец,
занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченно сть.
Он утверждал, что истинная цель человека и единственное содержание веры…
заключается в познании Бога, ипритом чисто теоретическом».
В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос Как вообще возможно богопознание».
Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери Господи Покажи нам Отца, и довольно для нас. И Господь ему отвечает Столько времени Я с вами, и тыне знаешь Меня, Филипп видевший Меня видел Отца Разве тыне веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне (Ин. Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. Зад етальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.
Теория Евномия получила наименование теории имен. Он утверждал, что все понятия,
которыми пользуются люди, можно разделить над ва класса. Первые — это понятия,
именованные людьми или понятия по примышлению». Сточки зрения Евномия эти понятия суть некие логические фикции, которые только условно указывают на вещи, по существу это некие клички вещей, которые ничего не говорят о природе предметов и никакого объективного знания не сод ержат.
Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет предметные имена. Эти имена указывают на самую сущность вещи. Они неразрывно с вещами связаны и являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные или софийные имена разложимы в понятия и признаки, они и дают нам объективное знание о мире.
Вот учение Евномия в изложении Л. П. Карсавина: Бог проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем Бог создали отношение, и действие и соответствие вещей друг другу Он согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их, то есть, сих сущностью. Таким образом,
о сновные понятия, аристотелевы категории, имена нам даны и состоящее из понятий наше знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему откровенное. Когд а,
например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, он произнес имя земля, и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Боги в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное согласование, Богом
По своему источнику — это сверхъестественное знание, потому что Священное Писание есть Слово Божие, однако по способу усвоения оно является естественными след овательно,
вед ение, которое мы приобретаем через изучение Священного Писания или творений святых отцово стается естественными ограниченным. Из Священного Писания мы приобретаем знания о Боге, но знание о Боге и знание Бога вещи далеко не од нозначные.
Препод обный Симеон Новый Богослов обличает тех, которые говорят и думают, что знают Сущую Истину, Самого Бога, из внешней мудрости и из письмен изучаемых, и что сими средствами они стяжевают познание сокровенных тайн Божиих, которые открываются только Духом. Сверхъестественное богопознание Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может называться только сверхъестественное богопознание. Оно дается человеку только в опыте,
при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном
Писании и Предании Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.
Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, дохристианского человечества.
Это Откровение в некоторых внешних образах, например, такие образы, как «Неопалимая
Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.
Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете,
только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное Откровение — откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова.
Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Вовремя таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому,
что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.
2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.
В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства»
(аномейство буквально означает «непод обничество»). Аномеи были крайними арианами,
отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.
Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении. Святитель Епифаний Кипрский так пишет об Аэций: Сутра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур».
Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий,
и он, в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что знает Бога так хорошо, как не знает самого себя. Евномианская доктрина У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппад окиец,
занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченно сть.
Он утверждал, что истинная цель человека и единственное содержание веры…
заключается в познании Бога, ипритом чисто теоретическом».
В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос Как вообще возможно богопознание».
Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери Господи Покажи нам Отца, и довольно для нас. И Господь ему отвечает Столько времени Я с вами, и тыне знаешь Меня, Филипп видевший Меня видел Отца Разве тыне веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне (Ин. Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. Зад етальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.
Теория Евномия получила наименование теории имен. Он утверждал, что все понятия,
которыми пользуются люди, можно разделить над ва класса. Первые — это понятия,
именованные людьми или понятия по примышлению». Сточки зрения Евномия эти понятия суть некие логические фикции, которые только условно указывают на вещи, по существу это некие клички вещей, которые ничего не говорят о природе предметов и никакого объективного знания не сод ержат.
Этим логическим фикциям Евномий противопоставляет предметные имена. Эти имена указывают на самую сущность вещи. Они неразрывно с вещами связаны и являются как бы энергиями вещей. В этих именах открывается премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия каждому сотворенному предмету. Именно эти предметные или софийные имена разложимы в понятия и признаки, они и дают нам объективное знание о мире.
Вот учение Евномия в изложении Л. П. Карсавина: Бог проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем Бог создали отношение, и действие и соответствие вещей друг другу Он согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их, то есть, сих сущностью. Таким образом,
о сновные понятия, аристотелевы категории, имена нам даны и состоящее из понятий наше знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему откровенное. Когд а,
например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, он произнес имя земля, и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Боги в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности Иначе говоря, теория имен предполагает изначальное согласование, Богом
установленное, между миром вещей и структурой человеческого познающего разума. Все вещи творятся в соответствии с определенными категориями, и эти же категории являются врожденными человеческому уму. Цель познания состоит только в том, чтобы установить соответствие между понятиями объективного мира и человеческим умом.
Естественно, что Евномий на этом не останавливается, поскольку споры о способах и границах познания в IV веке были прежде всего связаны с вопросом о богопознании.
Наряд ус именами чувственных вещей имеются также имена вещей умопо стигаемых,
тоже заключающих в себе самое точное воспроизведение именуемого. В частности, имеются имена Божий, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.
Нам нужно иметь ввиду, что в некоторых учебниках, излагающих данный пред мет,
говорится, что Евномий утверждал, что Божественная сущность познаваема, но это не совсем так, в действительности у Евномия нет мнения, что Божественная сущность познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее полно и адекватно выражают сущность, ноне говорит опознании сущности как таковой.
По Евномию цель человека как субъекта познания, состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое в наибольшей бы степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари является имя
«нерожд енный». Именно это слово является наиболее полным выражением Божественной сущности. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста Критика евномианской теории имени положительное раскрытие православного учения опознании принадлежат великим Каппад окийцам Василию Великому, Григорию Бого слову,
Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего отцы Каппад окийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность пред метов.
В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, те. сочетание звуков, посредством которых означается таили иная вещь есть продукт рассудка и имеет случайный характер.
При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с.
196):
«Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий. Святитель
Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют непросто так, они создаются людьми с определенной целью.
Если эти понятия позволяют человеку так или иначе познавать окружающий мир,
ориентироваться в этом мире, если они позволяют человеку анализировать окружающую действительность (а это действительно так — без понятий мы не можем логически рационально выразить свой опыт, то эти понятия не являются пустыми, они несут на себе
Свт. Григорий Нисский отмечает, что для Евномия познание есть искусство слова»,
само богословие Евномий превратил в логический и философский анализ высказанных понятий. Однако, Божество, по святителю Григорию, находится там, куда не восходит понятие».
Поэтому, попытки Евномия представляются святителю Григорию не только теоретически несостоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в построениях Евномия своего рода интеллектуальное ид олопоклонство:
«Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и пред положению,
согласно с каким-нибуд ь уд обопо стигаемым представлением, созидает Божий кумир, и не возвещает о самом Боге, так как естество неопределимое не может быть объято никаким именем».
Бог настолько превосходит всякое понятие, настолько превосходит все сотворенное, что познание его недоступно не только для человека, но также и для умных сил, те. для мира ангельского.
«Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной 'какой постигающей силою ума Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения Однако для святителя Григория Нисского, также как и для всех Каппад окийцев,
непо стижимо сть Божественной сущности вовсе не означает невозможность или недоступность Богопознания:
«Невид имый но естеству делается видимым в действиях, усматриваемых в чем-нибуд ь из того, что окрест Его».
Это учение о богопознании получило название учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действиях или энергиях.
Сущно сть этого учения точно передана вслед ующих словах святителя Василия
Великого:
«Мы утверждаем, что познаем Бога нашего под ействиям, ноне даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною».
Од нако, учение о непознаваемости Божественной сущности, сточки зрения
Каппад окийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является ущербным.
Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может, но тем не менее, даже при познании Бога в его д ействованиях или энергиях мы вполне можем получить знание о Нем,
д остаточное для спасения, для правильной организации духовной жизни.
Вот слова святителя Григория Нисского (Против Евномия, кн. XII, гл. 2, ч. VI, с. Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, ив людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое. Нов тоже время Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигнет деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге,
которое вполне достаточно для его слабых сил».
Непо стижимо сть божественной сущности не полагает богопознанию никаких пред елов.
Богопознание также неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, те. богопознание также бесконечно, как и Сам Бог.
По след нюю точку в полемике с евномианством поставил святитель Иоанн Златоуст
Естественно, что Евномий на этом не останавливается, поскольку споры о способах и границах познания в IV веке были прежде всего связаны с вопросом о богопознании.
Наряд ус именами чувственных вещей имеются также имена вещей умопо стигаемых,
тоже заключающих в себе самое точное воспроизведение именуемого. В частности, имеются имена Божий, а если это так, то можно знать Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.
Нам нужно иметь ввиду, что в некоторых учебниках, излагающих данный пред мет,
говорится, что Евномий утверждал, что Божественная сущность познаваема, но это не совсем так, в действительности у Евномия нет мнения, что Божественная сущность познаваема. Он говорит об именах, которые наиболее полно и адекватно выражают сущность, ноне говорит опознании сущности как таковой.
По Евномию цель человека как субъекта познания, состоит в том, чтобы из всего множества Божественных имен найти такое имя, которое в наибольшей бы степени соответствовало природе Божества. Повторяя своего учителя Аэция, Евномий говорит, что таким именем, которое применимо только к Богу и неприменимо к твари является имя
«нерожд енный». Именно это слово является наиболее полным выражением Божественной сущности. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста Критика евномианской теории имени положительное раскрытие православного учения опознании принадлежат великим Каппад окийцам Василию Великому, Григорию Бого слову,
Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего отцы Каппад окийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность пред метов.
В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, те. сочетание звуков, посредством которых означается таили иная вещь есть продукт рассудка и имеет случайный характер.
При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с.
196):
«Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий. Святитель
Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют непросто так, они создаются людьми с определенной целью.
Если эти понятия позволяют человеку так или иначе познавать окружающий мир,
ориентироваться в этом мире, если они позволяют человеку анализировать окружающую действительность (а это действительно так — без понятий мы не можем логически рационально выразить свой опыт, то эти понятия не являются пустыми, они несут на себе
определенную смысловую нагрузку, ив силу этого никаких абсолютно пустых понятий,
которые бы нед авали нам никакого знания, просто не существует. Точно также, как не существует пустых, ничего незначащих понятий, невозможно принять и теорию так называемых софийных имен, те. некоторых понятий, которые заключали бы в себе наиболее точное выражение сущности вещей.
По существу, как справедливо замечает святитель Василий, учение Евномия ведет к отрицанию в деле познания, в том числе и богопознания, человеческой активно сти.
Получается, что познание — это пассивный процесс, который заключен исключительно в установлении соответствия между вечными именами-понятиями, которые изначально насаждены в человеческой душе, и вещами, человека окружающими.
Учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности, Евномий ничего не говорит о том, что всякое познание предполагает личный опыт, тем более это справедливо по отношению к богопознанию.
С одной стороны, наш опыт может быть значим для настолько в том случае, если он рационально выражен посредством понятий, нос другой стороны, сами понятия предполагают опыт и возможны только через опыт ив опыте.
В самом деле, если сказать человеку о некоторой вещи, которую он никогда не видели никогда ничего о ней не слышал, то самоназвание вещи останется для человека пустым звуком, никакого знания она ему не сообщит, поскольку всечеловеческие понятия возникают из опыта и опыт предполагают. Однако, опыт нив коей мере не может быть сведен к понятиям. Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда созерцание не исчерпывает.
Всегд а в нашем опыте остается некоторый иррациональный остаток, неразложимый на признаки. Это означает, что вещи, в том числе и тварные вещи, в своей последней сущности являются для нас непостижимыми. Тем более, справедливо это по отношению к
Божественной реальности. Святитель Василий говорит, что:
«Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне».
Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена всегда связаны с познающим, то есть связаны с субъектом познания, и они говорят не о вещах вообще — они говорят о предмете познания, те. они говорят опознаваемом для познающего.
Имена как бы устанавливают мерило наших суждений о предметах, ив этом смысле имена всегда суть после вещей, те они логически последуют вещам. Применительно к
Богу это означает, что Бог познается постольку, поскольку Он открывает Себя в мире.
Святитель Григорий Богослов говорит Представлять себя знающим что есть Бог есть повреждение ума. Бог познается не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест Его»…
В 28 Слове о богословии (Слово 28, О богословии, ч. III, с. 27, 1846) святитель
Григорий объясняет, почему невозможно' знать, что есть Бог?
«Божество, — говорит святитель Григорий, — необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие сие есть вид ограничения».
В самом деле, понятийное познание всегда связано с ограничением, дать определение чему-либо — это всегда означает подвести нечто конкретное к общему знаменателю,
унифицировать, отбросив индивидуальные качества и свойства пред мета.
Од нако, если святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий дали блестящую критику евномианства, то положительная разработка православного учения о богопознании принадлежит в большей части святителю Григорию Нисскому.
которые бы нед авали нам никакого знания, просто не существует. Точно также, как не существует пустых, ничего незначащих понятий, невозможно принять и теорию так называемых софийных имен, те. некоторых понятий, которые заключали бы в себе наиболее точное выражение сущности вещей.
По существу, как справедливо замечает святитель Василий, учение Евномия ведет к отрицанию в деле познания, в том числе и богопознания, человеческой активно сти.
Получается, что познание — это пассивный процесс, который заключен исключительно в установлении соответствия между вечными именами-понятиями, которые изначально насаждены в человеческой душе, и вещами, человека окружающими.
Учение Евномия полностью игнорирует опыт. В сущности, Евномий ничего не говорит о том, что всякое познание предполагает личный опыт, тем более это справедливо по отношению к богопознанию.
С одной стороны, наш опыт может быть значим для настолько в том случае, если он рационально выражен посредством понятий, нос другой стороны, сами понятия предполагают опыт и возможны только через опыт ив опыте.
В самом деле, если сказать человеку о некоторой вещи, которую он никогда не видели никогда ничего о ней не слышал, то самоназвание вещи останется для человека пустым звуком, никакого знания она ему не сообщит, поскольку всечеловеческие понятия возникают из опыта и опыт предполагают. Однако, опыт нив коей мере не может быть сведен к понятиям. Анализ действительности предполагает созерцание, но никогда созерцание не исчерпывает.
Всегд а в нашем опыте остается некоторый иррациональный остаток, неразложимый на признаки. Это означает, что вещи, в том числе и тварные вещи, в своей последней сущности являются для нас непостижимыми. Тем более, справедливо это по отношению к
Божественной реальности. Святитель Василий говорит, что:
«Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне».
Кроме того, имена существуют не сами по себе. Имена всегда связаны с познающим, то есть связаны с субъектом познания, и они говорят не о вещах вообще — они говорят о предмете познания, те. они говорят опознаваемом для познающего.
Имена как бы устанавливают мерило наших суждений о предметах, ив этом смысле имена всегда суть после вещей, те они логически последуют вещам. Применительно к
Богу это означает, что Бог познается постольку, поскольку Он открывает Себя в мире.
Святитель Григорий Богослов говорит Представлять себя знающим что есть Бог есть повреждение ума. Бог познается не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест Его»…
В 28 Слове о богословии (Слово 28, О богословии, ч. III, с. 27, 1846) святитель
Григорий объясняет, почему невозможно' знать, что есть Бог?
«Божество, — говорит святитель Григорий, — необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие сие есть вид ограничения».
В самом деле, понятийное познание всегда связано с ограничением, дать определение чему-либо — это всегда означает подвести нечто конкретное к общему знаменателю,
унифицировать, отбросив индивидуальные качества и свойства пред мета.
Од нако, если святитель Григорий Назианзин и святитель Василий Великий дали блестящую критику евномианства, то положительная разработка православного учения о богопознании принадлежит в большей части святителю Григорию Нисскому.
Свт. Григорий Нисский отмечает, что для Евномия познание есть искусство слова»,
само богословие Евномий превратил в логический и философский анализ высказанных понятий. Однако, Божество, по святителю Григорию, находится там, куда не восходит понятие».
Поэтому, попытки Евномия представляются святителю Григорию не только теоретически несостоятельными, но и духовно вредными. Он усматривает в построениях Евномия своего рода интеллектуальное ид олопоклонство:
«Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и пред положению,
согласно с каким-нибуд ь уд обопо стигаемым представлением, созидает Божий кумир, и не возвещает о самом Боге, так как естество неопределимое не может быть объято никаким именем».
Бог настолько превосходит всякое понятие, настолько превосходит все сотворенное, что познание его недоступно не только для человека, но также и для умных сил, те. для мира ангельского.
«Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной 'какой постигающей силою ума Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения Однако для святителя Григория Нисского, также как и для всех Каппад окийцев,
непо стижимо сть Божественной сущности вовсе не означает невозможность или недоступность Богопознания:
«Невид имый но естеству делается видимым в действиях, усматриваемых в чем-нибуд ь из того, что окрест Его».
Это учение о богопознании получило название учения о непознаваемости Божественной сущности и о познаваемости Бога в Его действиях или энергиях.
Сущно сть этого учения точно передана вслед ующих словах святителя Василия
Великого:
«Мы утверждаем, что познаем Бога нашего под ействиям, ноне даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною».
Од нако, учение о непознаваемости Божественной сущности, сточки зрения
Каппад окийцев, вовсе не означает, что человеческое богопознание является ущербным.
Конечно, знать Бога во всей полноте кроме Бога никто не может, но тем не менее, даже при познании Бога в его д ействованиях или энергиях мы вполне можем получить знание о Нем,
д остаточное для спасения, для правильной организации духовной жизни.
Вот слова святителя Григория Нисского (Против Евномия, кн. XII, гл. 2, ч. VI, с. Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, ив людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое. Нов тоже время Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигнет деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге,
которое вполне достаточно для его слабых сил».
Непо стижимо сть божественной сущности не полагает богопознанию никаких пред елов.
Богопознание также неограниченно, как неограничен путь восхождения человека к духовному совершенству, те. богопознание также бесконечно, как и Сам Бог.
По след нюю точку в полемике с евномианством поставил святитель Иоанн Златоуст
который полемизировал уже не столько с самим Евномием (это было уже на рубеже столетия, сколько сего послед ователями.
Примером того, каким образом движется мысль святителя Иоанна Златоуста, являются его слова из третьей Беседы против аномеев, представляющие собой толкование на 1 Тим. 6,
16. Стих этот звучит следующим образом:
«Ед иный, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видели видеть не может».
Вот слова свт. Иоанна Златоуста ( Против аномеев. Бес. Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он сущий светом неприступным, ново свете живый неприступней», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог Притом не сказал в свете живый непостижимом, но неприступном, что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его,
а неприступное — то, что нед опускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, тес теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает споро границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента —
калабрийского монаха Варлаама.
Примером того, каким образом движется мысль святителя Иоанна Златоуста, являются его слова из третьей Беседы против аномеев, представляющие собой толкование на 1 Тим. 6,
16. Стих этот звучит следующим образом:
«Ед иный, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видели видеть не может».
Вот слова свт. Иоанна Златоуста ( Против аномеев. Бес. Обрати внимание на точность выражения Павла. Не сказал он сущий светом неприступным, ново свете живый неприступней», дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог Притом не сказал в свете живый непостижимом, но неприступном, что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя бы исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его,
а неприступное — то, что нед опускает и начала исследования, к чему никто не может приблизиться. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, тес теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает споро границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента —
калабрийского монаха Варлаама.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия историческая область в Италии. Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии,
в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование,
которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов,
сколько на схоластические методы обучения.
Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущно сти.
В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве 'между сущностью и энергиями провод ил.
Отсюд а Варлаам сделал вывод , что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в
Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы.
Повод ом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный,
как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и
высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.
Этот спор, начавшийся в середине столетия, явился как бы логическим продолжением спора тысячелетней давности, потому что в IV веке святые отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях,
но тем не менее, в этом учении не был определен один очень важный аспекта именно какова природа энергий, в которых познается Бог. Именно этот вопрос и лежал во снове спора XIV
века.
По скольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе Фаворского света.
С точки зрения Варлаама, Фаворский свет — это некое атмосферное явление, не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное Писание — это не более,
чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком.
Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлинное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже нереально, познавать
Бога можно только посредством тварного.
Таким образом, Варлаам, послед уя Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.
По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на познавательные способности человека и считал, что человек своим разумом может добиться адекватного и полного знания о Боге,
что может знать Божество также хорошо, как Бог Сам знает Себя.
Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством специально созданных для этого тварных символов. Учение святителя Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике.
Во-первых, святитель Григорий исходит из того, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием сущности. При этом святитель Григорий ссылается на Исх. 3, Бог, открывая Себя Моисею, говорит Я есмь Сущий, а Сущий — это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог — это непросто сущность, это Лично сть.
Далее святитель Григорий обосновывает вечность божественных энергий. Его рассуждения строятся следующим образом если бы Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, светит. д .), тоне был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях Богу?
Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном
Этот спор, начавшийся в середине столетия, явился как бы логическим продолжением спора тысячелетней давности, потому что в IV веке святые отцы прекрасно разработали учение о непознаваемости Бога по сущности и о познаваемости Его в энергиях,
но тем не менее, в этом учении не был определен один очень важный аспекта именно какова природа энергий, в которых познается Бог. Именно этот вопрос и лежал во снове спора XIV
века.
По скольку афонские монахи утверждали, что они созерцают нетварный божественный свет, тождественный тому свету, который видели ученики Христовы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор, то споры эти часто называют спорами о природе Фаворского света.
С точки зрения Варлаама, Фаворский свет — это некое атмосферное явление, не более того. Он считал, что все теофании, о которых говорит Священное Писание — это не более,
чем тварные символы, которые Бог создает для того, чтобы посредством их общаться с человеком.
Из предпосылок Варлаамова учения следовало, что подлинное богообщение для человека невозможно. Обожение как цель человеческой жизни тоже нереально, познавать
Бога можно только посредством тварного.
Таким образом, Варлаам, послед уя Евномию, отрицал значение опыта в деле богопознания, и для него богословие есть некое теоретическое рассуждение, основанное на богооткровенных предпосылках, почерпаемых из Священного Писания.
По своей сути заблуждение Варлаама является прямо противоположным заблуждению Евномия. Евномий слишком оптимистично смотрел на познавательные способности человека и считал, что человек своим разумом может добиться адекватного и полного знания о Боге,
что может знать Божество также хорошо, как Бог Сам знает Себя.
Варлаам впал в противоположную крайность и считал, что вообще никакого реального знания о Боге быть не может, что с Богом невозможно лично соприкоснуться, что Бог говорит нам нечто о Себе только посредством специально созданных для этого тварных символов. Учение святителя Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии Святитель Григорий Палама подверг учение Варлаама основательной критике.
Во-первых, святитель Григорий исходит из того, что Бога нельзя отождествлять с философским понятием сущности. При этом святитель Григорий ссылается на Исх. 3, Бог, открывая Себя Моисею, говорит Я есмь Сущий, а Сущий — это Тот, Кто больше сущности. Сущий есть Тот, кому сущность принадлежит. Следовательно, Бог — это непросто сущность, это Лично сть.
Далее святитель Григорий обосновывает вечность божественных энергий. Его рассуждения строятся следующим образом если бы Бог не имел энергий (под энергиями святитель Григорий понимает ведение, мудрость, творчество, славу, светит. д .), тоне был бы Богом. В самом деле, все тварные существа обладают определенными энергиями, в которых они себя проявляют. Есть ли какие-то основания отказывать в этих энергиях Богу?
Если бы Бог не имел этих энергий, то Он не был бы Богом. Если бы эти энергии Бог приобрел лишь со временем, например, по сотворении мира, то тогда нам следует заключить, что до этого момента Бог был несовершен, что противоречит учению о Боге как абсолютном
существе.
Препод обный Максим Исповедник, на которого ссылался святитель Григорий, писал, что
«бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные. А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то конечно, и
Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был бездействия и жизни.
Ссылается святитель Григорий и на тексты Священного Писания.
В
Перво священнической молитве Господа Иисуса Христа (Ин. 17, 5) говорится о славе, которую
Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно, слава как одна из Божественных энергий, — вечна.
Ссылается они на 2 Пет. 1, 4, где апостол говорит, что нам надлежит стать причастниками Божеского естества. Эти слова на Востоке всегда использовались, как библейское обоснование возможности подлинного обожения, те. реального соединения человека с Богом.
Таким образом, полемика святителя Григория Паламы против Варлаама носит не теоретический, а сугубо практический характер. Святитель Григорий прежде всего ставил себе целью защитить духовный опыт, и даже не только собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.
Учение святителя Григория Паламы получило наименование учения о непознаваемости сущности и о познаваемости Бога в нетварных энергиях.
Это учение можно свести к следующим основным положениям. Между сущностью и энергией существует «богод о стойное различие. Сущность есть причина энергии. Сущность нед опускает причастности себе, энергия — допускает. О
сущно сти Божества можно говорить только вед инственном числе, об энергии — во множественном. Сущность Божества не именуема (те. невыразима никаким именем, о ней можно говорить только в отрицательных формулах, в то время как энергия именуема.
2. Энергия есть нетварная Божественная благодать (те. не сотворенная. Она исходит из сущности, нов своем исхожд ении от сущности не отделяется. Различение в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте Божества.
С подобного рода примерами мы встречаемся ив тварном мире. Например, таким примером может служить помысли святителя Григория человеческий ум, потому что, с одной стороны,
в человеческом уме мы можем различать сущность, ас другой различные действия и способности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие, никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто сложное и состоящее из элементов. Энергию можно именовать Богом. Энергия — это Сам Бог, или, правильнее сказать,
о собый образ бытия Бога вне собственной сущности. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущно сти.
Учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай Кавасила,
святитель Марк Эфесский и др, несомненно имеет основание в Священном Писании, где можно найти два вида высказываний о возможности для человека познать Бога.
Од ни говорят о недоступности Бога для нашего познания. Например, слова 1 Тим. 6, 16 о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видели видеть не может. Или Иов. 36, 26, когда один изд рузей Иова, Елиуй, говорит Бог велики мы не можем познать Его»…
Од нако, по крайней мере, не меньше и таких высказываний, где говорится о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания
Препод обный Максим Исповедник, на которого ссылался святитель Григорий, писал, что
«бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные. А поскольку и тварные существа имеют природные действия, то конечно, и
Бог должен обладать природными действиями. Поэтому Бог никогда не был бездействия и жизни.
Ссылается святитель Григорий и на тексты Священного Писания.
В
Перво священнической молитве Господа Иисуса Христа (Ин. 17, 5) говорится о славе, которую
Сын Божий имел у Отца прежде бытия мира. Следовательно, слава как одна из Божественных энергий, — вечна.
Ссылается они на 2 Пет. 1, 4, где апостол говорит, что нам надлежит стать причастниками Божеского естества. Эти слова на Востоке всегда использовались, как библейское обоснование возможности подлинного обожения, те. реального соединения человека с Богом.
Таким образом, полемика святителя Григория Паламы против Варлаама носит не теоретический, а сугубо практический характер. Святитель Григорий прежде всего ставил себе целью защитить духовный опыт, и даже не только собственный опыт или опыт афонских монахов, а опыт, который пронизывает собой всю аскетическую традицию Восточной Церкви.
Учение святителя Григория Паламы получило наименование учения о непознаваемости сущности и о познаваемости Бога в нетварных энергиях.
Это учение можно свести к следующим основным положениям. Между сущностью и энергией существует «богод о стойное различие. Сущность есть причина энергии. Сущность нед опускает причастности себе, энергия — допускает. О
сущно сти Божества можно говорить только вед инственном числе, об энергии — во множественном. Сущность Божества не именуема (те. невыразима никаким именем, о ней можно говорить только в отрицательных формулах, в то время как энергия именуема.
2. Энергия есть нетварная Божественная благодать (те. не сотворенная. Она исходит из сущности, нов своем исхожд ении от сущности не отделяется. Различение в Боге между сущностью и энергией не противоречит простоте Божества.
С подобного рода примерами мы встречаемся ив тварном мире. Например, таким примером может служить помысли святителя Григория человеческий ум, потому что, с одной стороны,
в человеческом уме мы можем различать сущность, ас другой различные действия и способности, которые уму присущи. Однако, несмотря на такое различие, никто не будет утверждать, что человеческий ум есть нечто сложное и состоящее из элементов. Энергию можно именовать Богом. Энергия — это Сам Бог, или, правильнее сказать,
о собый образ бытия Бога вне собственной сущности. Причастность Богу есть причастность Его энергиям, а никак не сущно сти.
Учение святителя Григория, которое разделяли и последующие отцы (Николай Кавасила,
святитель Марк Эфесский и др, несомненно имеет основание в Священном Писании, где можно найти два вида высказываний о возможности для человека познать Бога.
Од ни говорят о недоступности Бога для нашего познания. Например, слова 1 Тим. 6, 16 о том, что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видели видеть не может. Или Иов. 36, 26, когда один изд рузей Иова, Елиуй, говорит Бог велики мы не можем познать Его»…
Од нако, по крайней мере, не меньше и таких высказываний, где говорится о возможности познания Бога, о возможности непосредственного видения, созерцания
Божества. Например, у пророка Исайи, его знаменитое видение в храме (Ис. 6, 5): глаза мои видели Царя, Господа Саваофа». Господь Иисус Христос в Нагорной проповеди (Мф. 5, говорит, что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».
Таким образом, есть две группы, противоречащих на первый взгляд друг другу высказываний. Согласно учению святителя Григория все тексты Священного Писания,
которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой божественной сущности, а те, которые, напротив, говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного его видения, следует относить к божественным энергиям.
К непознаваемой божественной сущности относятся слова апостола Павла из 1 Кор. 2, Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Здесь, конечно, имеется ввиду божественная сущность. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентными имманентным. У В. Н. Ло сского есть такие красивые слова в имманентности Откровения
Бог утверждает Себя трансцендентным творению, то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.
В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем
Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия,
которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.
Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, след овательно,
законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к
Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и од уховном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!
Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным
Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим.
Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея ввиду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз,
слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.
Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и
Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях
Таким образом, есть две группы, противоречащих на первый взгляд друг другу высказываний. Согласно учению святителя Григория все тексты Священного Писания,
которые говорят о непознаваемости Божества, нужно относить к непознаваемой божественной сущности, а те, которые, напротив, говорят о возможности познания Бога, о возможности непосредственного его видения, следует относить к божественным энергиям.
К непознаваемой божественной сущности относятся слова апостола Павла из 1 Кор. 2, Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Здесь, конечно, имеется ввиду божественная сущность. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентными имманентным. У В. Н. Ло сского есть такие красивые слова в имманентности Откровения
Бог утверждает Себя трансцендентным творению, то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.
В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем
Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия,
которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.
Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, след овательно,
законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, что Он не есть.
Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к
Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и од уховном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!
Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным
Богом в состоянии экстасиса.
Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим.
Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея ввиду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз,
слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.
Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и
Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях
Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена,
которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге благость, любовь, мудрость, жизнь,
правд аи т. д . Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают
Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природ ы.
Межд у двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью,
за ней открываются новые возможности для дальнейшего во схожд ения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В. Н. Ло сский поясняет эту мысль следующим образом Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях
которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге благость, любовь, мудрость, жизнь,
правд аи т. д . Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают
Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природ ы.
Межд у двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью,
за ней открываются новые возможности для дальнейшего во схожд ения.
Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В. Н. Ло сский поясняет эту мысль следующим образом Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях
Часть вторая О Боге в Самом Себе
Раздел I О Боге, едином в существе
1. Истина бытия Божия Истина бытия Божия — это первая и основная истина всякой религии. В Евр. 11, апостол Павел говорит Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не было бы совсем никаких религиозных верований.
Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Бога все это заложено в человеке, укоренено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества. Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от греха и приблизившейся таким образом к Богу.
Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее,
историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно явление Бога воплотив Лице Господа нашего Иисуса Христа.
Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного бытия безумием (Пс. Известен забавный исторический случай. В царствование Императрицы Екатерины известный французский фило соф-про светитель Дени Дид ро прибыл в Москву, где имел встречу c известным своей ученостью и красноречием Московским митрополитом Платоном
(Левшиным). При встрече Дид ро (он был атеист) начал провоцировать митрополита Знаете ли, Влад ыко, философ Дид ро утверждает, что Бога нет. На это митрополит Платон быстро возразил Как же, это не ново, это уже было сказано д авным-д авно». Когда же и кем « поинтересовался французский философ, на что митрополит ответил Еще Давид сказал рече безумен в сердце своем несть Бога Вы тоже самое повторяете, только языком. К чести французского философа нужно сказать, что он подо стоинству оценил находчивость и остроумие русского митрополита.
Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд . В Септуагинте слову безумный соответствует слово «моро с (μώρος). Это слово с довольно интересной историей. Первоначально оно обозначало человека валяющего дурака и таким образом шокирующего и эпатирующего своим поведением окружающих.
Со временем значение этого слова несколько изменилось. Им стали обозначать человека,
который удивляет окружающих не столько необычностью своего поведения, сколько его безнравственностью. Поэтому слово «моро с стало обозначать непросто сумасшедшего, а прежде всего человека аморального, само безнравственное поведение которого заставляет усомниться в его умственной полноценно сти.
Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда Спаситель говорит о степенях наказания, соответствующих различным грехам. И самая большая степень наказания, геенна огненная, уготована тому, кто скажет брату своему безумный. В тексте
Евангелия употребляется слово «моро с. Понятно, почему за это прегрешение следует такая мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит непросто поставить под сомнение его умственные способности, а прежде всего клеветать на его нравственное достоинство Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко обусловлено чисто теоретическими причинами, вопрос о бытии Бога — это нечисто академический вопроса всегда вопрос, имеющий прямое отношение к жизни человека. Чаще всего люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому приводят какие-то рациональные доводы- а прежде всего потому, что утверждать небытие Бога им так или иначе выгодно. Учение о существе Божием
2.1. Содержание учения о существе Божием Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и,
след овательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем непросто свойства Божий, а существенные свойства Божий.
Что такое существенные свойства Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, те. свойства, общие всем Лицам
Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать отличных или ипо стасных свойств.
В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как Сущий, по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и Сим именем — пишет св. Григорий, — именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».
Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых,
заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств над ве большие группы первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть д уховно-разумное существо, или
Лично сть, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как д уховно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же,
по несколько устаревшей терминологии — духовными свойствами. Понятие об апофатических (онтологических) свойствах Божиих Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство
Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат неспособны выразить эту полноту Божественного совершенства.
Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.
Апофатические свойства — это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию. Самобытность
1. Истина бытия Божия Истина бытия Божия — это первая и основная истина всякой религии. В Евр. 11, апостол Павел говорит Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не было бы совсем никаких религиозных верований.
Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность познавать Бога все это заложено в человеке, укоренено в его природе. Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества. Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от греха и приблизившейся таким образом к Богу.
Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее,
историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно явление Бога воплотив Лице Господа нашего Иисуса Христа.
Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного бытия безумием (Пс. Известен забавный исторический случай. В царствование Императрицы Екатерины известный французский фило соф-про светитель Дени Дид ро прибыл в Москву, где имел встречу c известным своей ученостью и красноречием Московским митрополитом Платоном
(Левшиным). При встрече Дид ро (он был атеист) начал провоцировать митрополита Знаете ли, Влад ыко, философ Дид ро утверждает, что Бога нет. На это митрополит Платон быстро возразил Как же, это не ново, это уже было сказано д авным-д авно». Когда же и кем « поинтересовался французский философ, на что митрополит ответил Еще Давид сказал рече безумен в сердце своем несть Бога Вы тоже самое повторяете, только языком. К чести французского философа нужно сказать, что он подо стоинству оценил находчивость и остроумие русского митрополита.
Упомянутый псаломский стих имеет более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд . В Септуагинте слову безумный соответствует слово «моро с (μώρος). Это слово с довольно интересной историей. Первоначально оно обозначало человека валяющего дурака и таким образом шокирующего и эпатирующего своим поведением окружающих.
Со временем значение этого слова несколько изменилось. Им стали обозначать человека,
который удивляет окружающих не столько необычностью своего поведения, сколько его безнравственностью. Поэтому слово «моро с стало обозначать непросто сумасшедшего, а прежде всего человека аморального, само безнравственное поведение которого заставляет усомниться в его умственной полноценно сти.
Это слово употребляется в Новом Завете в Нагорной проповеди, когда Спаситель говорит о степенях наказания, соответствующих различным грехам. И самая большая степень наказания, геенна огненная, уготована тому, кто скажет брату своему безумный. В тексте
Евангелия употребляется слово «моро с. Понятно, почему за это прегрешение следует такая мера наказания, ведь назвать человека этим словом, значит непросто поставить под сомнение его умственные способности, а прежде всего клеветать на его нравственное достоинство Очевидно, что отрицание бытия Божия достаточно редко обусловлено чисто теоретическими причинами, вопрос о бытии Бога — это нечисто академический вопроса всегда вопрос, имеющий прямое отношение к жизни человека. Чаще всего люди отрицают бытие Бога не потому, что их к этому приводят какие-то рациональные доводы- а прежде всего потому, что утверждать небытие Бога им так или иначе выгодно. Учение о существе Божием
2.1. Содержание учения о существе Божием Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и,
след овательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем непросто свойства Божий, а существенные свойства Божий.
Что такое существенные свойства Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, те. свойства, общие всем Лицам
Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать отличных или ипо стасных свойств.
В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как Сущий, по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и Сим именем — пишет св. Григорий, — именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».
Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых,
заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств над ве большие группы первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть д уховно-разумное существо, или
Лично сть, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как д уховно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же,
по несколько устаревшей терминологии — духовными свойствами. Понятие об апофатических (онтологических) свойствах Божиих Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство
Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат неспособны выразить эту полноту Божественного совершенства.
Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.
Апофатические свойства — это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию. Самобытность
Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность поначалу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни отчего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом
Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:
Ис. 43, 10: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет .Ин. 5, 26: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, таки Сыну дал иметь жизнь в Самом
Себе».
Деян. 17, 25: Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам д ая всему жизнь и дыхание и все. Неизменяемость Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные вид оизменения,
которые являются признаком относительного несовершенства.
По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же ив существе Своем, ив Своих совершенствах, ив Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему сод ержанию.
В Священном Писании мы можем найти много свидетельство неизменяемости Божества, например, из Ветхого Завета:
Числ. 23, 19: Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться».
Мал. 3, 6: Ибо Я — Господь, Яне изменяюсь».
Иак. 1, 17: Отца светов… нет изменения и ни тени перемены».
Свт. Григорий Богослов таким образом говорит о неизменяемости Божества:
«Божество не подлежит превратностями изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться».
Когд а мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенными несоответствующим духу Священного Писания.
Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь — одно из имен Божиих в
Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий покоя и движения В произведении О Божественных именах (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Оно стается в Самом
Себе».
При. Максим Исповедник говорило жизни Триединого Божества как о вечном движении любви. Поэтому, когда мы говорим о неизменяемости Божией, мы не можем представить себе, что это такое. Через этот термин мы выражаем ту мысль, что Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет и не приобретает ничего такого, чего бы не имел, не понижается и не упад ает, не совершенствуется и не возрастает в Своем бытии.
От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую
внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а
Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:
Ис. 43, 10: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет .Ин. 5, 26: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, таки Сыну дал иметь жизнь в Самом
Себе».
Деян. 17, 25: Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам д ая всему жизнь и дыхание и все. Неизменяемость Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные вид оизменения,
которые являются признаком относительного несовершенства.
По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же ив существе Своем, ив Своих совершенствах, ив Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему сод ержанию.
В Священном Писании мы можем найти много свидетельство неизменяемости Божества, например, из Ветхого Завета:
Числ. 23, 19: Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться».
Мал. 3, 6: Ибо Я — Господь, Яне изменяюсь».
Иак. 1, 17: Отца светов… нет изменения и ни тени перемены».
Свт. Григорий Богослов таким образом говорит о неизменяемости Божества:
«Божество не подлежит превратностями изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться».
Когд а мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенными несоответствующим духу Священного Писания.
Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь — одно из имен Божиих в
Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий покоя и движения В произведении О Божественных именах (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Оно стается в Самом
Себе».
При. Максим Исповедник говорило жизни Триединого Божества как о вечном движении любви. Поэтому, когда мы говорим о неизменяемости Божией, мы не можем представить себе, что это такое. Через этот термин мы выражаем ту мысль, что Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет и не приобретает ничего такого, чего бы не имел, не понижается и не упад ает, не совершенствуется и не возрастает в Своем бытии.
От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую
внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а
отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения действительно могут изменяться.
Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхожд ение Духа Святого от Бога Отца Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхожд ение является предвечным, те. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхожд ение не являются ни ед инократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхожд ение характеризуют не саму природу Божества, а отношения
Божественных лиц, те. не природу, а способ ее существования) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия Не противоречит, потому что согласно Оро су IV Вселенского Собора, соединение природ во
Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем?
Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.
Деян. 15, 18: Вед омы Богу от вечности все дела Его».
В Дан. 13, 42 сказано, что Бог есть знающий все прежде бытия его».
Эта же мысль содержится в Сир. 23, 29: Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном
Писании можно встретить такие выражения, как воспламенился гнев Божий, или Бог раскаялся в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно. Вечность Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как прежде после, теперь и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.
В Священном Писании можно найти много свидетельство вечности Божества и его независимости от условий времени. Например, в Пс. 54, 20 Бог называется от века
Живущий».
Пс. 89, 3: Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную от века и до века Ты — Бог».
Плач. 5, 19: Ты, Господи, пребываешь вовеки. Неизмеримость и вездеприсутствие Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.
Священное Писание много говорит о везд еприсутствии, везд есущии Бога.
Пс. 138, 7-10: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу Взойду ли на
Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхожд ение Духа Святого от Бога Отца Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхожд ение является предвечным, те. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхожд ение не являются ни ед инократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхожд ение характеризуют не саму природу Божества, а отношения
Божественных лиц, те. не природу, а способ ее существования) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия Не противоречит, потому что согласно Оро су IV Вселенского Собора, соединение природ во
Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем?
Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.
Деян. 15, 18: Вед омы Богу от вечности все дела Его».
В Дан. 13, 42 сказано, что Бог есть знающий все прежде бытия его».
Эта же мысль содержится в Сир. 23, 29: Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном
Писании можно встретить такие выражения, как воспламенился гнев Божий, или Бог раскаялся в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно. Вечность Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как прежде после, теперь и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.
В Священном Писании можно найти много свидетельство вечности Божества и его независимости от условий времени. Например, в Пс. 54, 20 Бог называется от века
Живущий».
Пс. 89, 3: Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную от века и до века Ты — Бог».
Плач. 5, 19: Ты, Господи, пребываешь вовеки. Неизмеримость и вездеприсутствие Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.
Священное Писание много говорит о везд еприсутствии, везд есущии Бога.
Пс. 138, 7-10: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу Взойду ли на
небо, Ты там сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря и там рука Твоя поведет меня».
В Иер. 23, 24 Бог устами пророка спрашивает Не наполняю ли Я небо и землю говорит Господь Небо — Престол Мой, а земля — подножие ног Моих».
В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается вместе. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу в духе и истине (Инв противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора
Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.
Когд а мы говорим о везд еприсутствии Божием, тотем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн. 1, гл. XIII) говорит:
«Все отстоит от Бога, ноне местом, а природой. Бог Сам не нуждается вместе и нельзя назвать конкретное место, в котором Бог пребывал бы.
«Ибо велико и непроходимо расстояние, — говорит святитель Григорий Богослов, отделяющее Несозд анное естество от всякой созданной сущности В тропаре Св. Духу Царю небесный говорится, что Бог везде сый и вся исполняли».
Бог запределен миру по сущности, ново всем присутствует в Своих энергиях.
Святитель Афанасий Александрийский учит:
«Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству».
Весьма несовершенными аналогиями везд еприсутствия Божия могут служить, например,
электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна,
по скольку Бог всецело лично стно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.
Необход имо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.
Свт. Иоанн Златоуст Беседа на послание к Евреям):
«Что Бог везде присутствует мы знаем, но как, не постигаем, потому что нам доступно только присутствие чувственное и нед ано вполне разуметь естество Божие».
Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.
Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия
Божественного являются небеса (Пс. 113, 24);
— храм (III Цар. 9, 3), книга Царств говорит о храме ветхозаветном, храме Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к христианским храмам, в которых совершаются таинства и, прежде всего, таинство Евхаристии человек (2 Кор. 6, 16), который может стать, по выражению апостола, храмом Духа
Святого».
Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые
«святые места
В Иер. 23, 24 Бог устами пророка спрашивает Не наполняю ли Я небо и землю говорит Господь Небо — Престол Мой, а земля — подножие ног Моих».
В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается вместе. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу в духе и истине (Инв противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора
Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.
Когд а мы говорим о везд еприсутствии Божием, тотем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.
Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн. 1, гл. XIII) говорит:
«Все отстоит от Бога, ноне местом, а природой. Бог Сам не нуждается вместе и нельзя назвать конкретное место, в котором Бог пребывал бы.
«Ибо велико и непроходимо расстояние, — говорит святитель Григорий Богослов, отделяющее Несозд анное естество от всякой созданной сущности В тропаре Св. Духу Царю небесный говорится, что Бог везде сый и вся исполняли».
Бог запределен миру по сущности, ново всем присутствует в Своих энергиях.
Святитель Афанасий Александрийский учит:
«Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне же всего по Своему собственному естеству».
Весьма несовершенными аналогиями везд еприсутствия Божия могут служить, например,
электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна,
по скольку Бог всецело лично стно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.
Необход имо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.
Свт. Иоанн Златоуст Беседа на послание к Евреям):
«Что Бог везде присутствует мы знаем, но как, не постигаем, потому что нам доступно только присутствие чувственное и нед ано вполне разуметь естество Божие».
Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.
Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия
Божественного являются небеса (Пс. 113, 24);
— храм (III Цар. 9, 3), книга Царств говорит о храме ветхозаветном, храме Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к христианским храмам, в которых совершаются таинства и, прежде всего, таинство Евхаристии человек (2 Кор. 6, 16), который может стать, по выражению апостола, храмом Духа
Святого».
Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые
«святые места
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 37