ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 97
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
величайшим подвигом Исцеление и восстановление человечества во Христе не могло совершиться механически, с насилием над человеческой природой, потому что соединение Божества и человечества во Христе — это архетип соединения каждого человека с Богом. Сын Божий воспринимает человечество во всей полноте, кроме греха, становится истинным человеком,
и Божественный замысел должен раскрыться через свободную волю человека, которую
Го спод ь также воспринял в Воплощении, а не помимо ее. Восстановление человеческого естества предполагает изменение образа бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано природе извне, оно может быть лишь результатом собственного свободного выбора.
Пад ение Адама состояло в преслушании: Адам нарушил Божественную волю, что выразилось прежде всего в рассогласовании воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут начало и все прочие следствия грехопадения. Искупление представляет собой обратное движение, возвращение человека в то состояние, из которого выпал Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению стемна котором находились прародители до грехопадения. Поскольку падение свершилось через преслушание, то обратное движение возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус
Христо сне имел греха, был свободен как от первородного греха, таки грехов личных, в
Воплощении Он воспринял все последствия человеческой пад шести, вплоть до самой смерти. Именно поэтому по Своему человечеству Он претерпел все те искушения и испытания, с какими только может встретиться человек, и преодолев все искушения, явив абсолютное послушание Отцу, привел Свою человеческую волю в совершенное единение с волей Отчей. Саму Свою человеческую жизнь Он преобразил в сопричастность любви и свободное подчинение Его воле.
Согласно прот. Г.Флоровскому, нетление воли имеет своим следствием нетление естества, его исцеление, восстановление и прославление. Путь послушания, который должен был пройти Господь Иисус Христос по Своему человечеству ради нашего Искупления,
требовал принятия всех последствий пад шести, включая физические страдания, и саму смерть, и даже опыт богооставленности. Именно поэтому Искупление было сопряжено с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающих возможности любого иного человека. По Своему человечеству Господь претерпевает все
3.2.5.3. Чудеса Спасителя Господь вовремя Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В
греческом тексте Нового Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом,
используется два слова — «σημεία» ив славянском переводе соответственно
«знамение» и силы. Слово знамение говорит о том, что чудеса Спасителя имеют целью
б) Действительность Воскресения Христова.
Во скресение Иисуса Христа из мертвых — событие настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже Его учениками апостолам, которых Господь Сам в течение нескольких лет готовил кво сприятию этой истины. Даже после того, как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о
Во скресении и явлениях Во скресшего.
Каковы доказательства реальности Воскресения Прежде всего — пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу воскрес из мертвых (Мф. 27, 64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им скажите, что ученики Его, пришед ши ночью, украли Его, когда мы спали (Мф. 28, 13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды стела умершего было
1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми даруемого им
во Христе и Христом Спасения Человек не может спастись своими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась до такой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтому человеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете было определено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотится,
во спримет человеческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией, победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядет од есную Отца.
Од нако у человека может возникнуть вопрос какое отношение все эти события жизни
Богочеловека имеют ко мне лично Каким образом и почему то, что произошло с некоторым человеком, жившим в определенном месте ив определенное время, может иметь непосредственное отношение ко всякому человеку, безотносительно его индивидуальных особенностей, условий жизни и т. д . Ап. Павел не оставляет нам сомнений в том, что все происшедшее со Христом имеет непосредственное отношение к нам.
Он говорит, что Бог нас мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом и воскресил с Ними посадил на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2, 5-6), те. все, что совершилось со Христом, касается и каждого из нас. Для того чтобы Искупление имело отношение к человеку, ему необходимо уверовать во Христа как Искупителя, принять Его учение, последовать за Ним, те. возыметь желание стать Христовым. Стать Христовым значит приобрести сродство, научиться мыслить и действовать в духе Христа. К этому призывает ап. Павел В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»
(Флп. 2, 5). Но всего этого еще недостаточно для усвоения плодов Искупления, все это еще не сообщает человеку спасающей силы. Для того чтобы плоды Искупления былинами усвоены,
д ело нашего Искупления, совершенное Господом Иисусом Христом, непосредственно должно перейти вдело нашего о священия.
Необход имо отметить, что сама земная жизнь Господа Иисуса Христа не только имела искупительное значение, но была также и освящением мира. Живя на земле среди люд ей,
Го спод ь освятил Своим присутствием человеческую природу в целом, восприняв человеческую душу и тело, общаясь слюд ьми, разделяя сними их скорби и радости, исцеляя недуги. Нов совершенном видео священие состоит в ниспослании Святого Духа с дарами спасающей благодати. Пребывая в Церкви и через Церковь Господь усвояет нам все потребное для спасения. В прощальной беседе с учениками Он говорит Я есть Лоза, а вы ветви кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего (Инте. ничего доброго. Ветвь, даже если она пространственно находится гд е-то рядом с лозой, сама по себе не может к этой лозе привиться, не может сама к ней прирасти, необходима внешняя сила, которая бы эту ветвь взяла, зачистила и определенным образом присоединила к лозе, сделав все необходимое, чтобы она вновь не отпала. Мы тоже не можем присоединиться ко Христу своими собственными силами, одного только нашего желания и наших усилий для этого недостаточно. Единственная сила, которая нас со Христом может соединить это Святой Дух, Которого Господь обещал послать от
3.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
3.4.1.1. Пелагианство Споры об отношении благодати к свободе впервые возникают впервой трети V века в связи сучением Пелагия. Пелагий — британский монах (под ругим сведениям мирянин- аскет вначале века прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице
Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его уд обопреклонно стью козлу вследствие первородного греха.
Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод , что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме
Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:
а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ник добру, ни козлу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в туи другую сторону;
в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.
Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благод ати,
суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает естественные дары, данные человеку Богом при творении (особенно он выделял разум и свободную волю, которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью, или законом природы ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих наград, так называемая благодать закона (gratia legis).
— учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю.
По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения.
Очевид но, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. Поучению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пелагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе (е правило Кто речет яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди таковый да будем анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь без Мене неудобно можете творити, но рек без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, У Пелагия были последователи, которые стремились смягчить его позицию, их называют полупелагианами. В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого
Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утверждения человека,
обратившего ся ко Христу, в вере и добродетели, но, по их мнению, она не является необходимой для пребывания в веред оконца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полупелагиан считали, что и для обращения ко
Христу эта благодать ненужна. Осуждено полупелагианство мим правилами
Карфагенского собора.
Правило 125: «Аще кто речет, яко благодать Божия действительна кед иному только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не сод еваются иные грехи, таковый да будет анафема
3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека Мы соработники (συνεργοί) у Бога (1 Кор 3, 9). Свт. Феофан Затворник
(Вышенский) так говорит Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией. Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных Отцов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природ ы.
Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свобод ы.
Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы оро с Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала над человеческой,
од нако при существовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Таки в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сила ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь недостаточные для спасения условия.
Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие свобода. В каком смысле мы говорим о свободе Во- первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, те. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром излом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мири наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное,
того не нахожу, доброго, которого хочу, нед елаю, а злое, которого не хочу, делаю. (Рим. 7,
18-19). Именно эту свободу имел ввиду Господь Иисус Христос, когда говорил Познайте истину, и истина сделает вас свободными. (Ин. 8, 82). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем ввиду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора,
укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот,
тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, несоответствующим воле Божией.
В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения Направленность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит Се, стою у двери и стучу если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять сними он со Мною. (Апок. 3, 20). Об
и Божественный замысел должен раскрыться через свободную волю человека, которую
Го спод ь также воспринял в Воплощении, а не помимо ее. Восстановление человеческого естества предполагает изменение образа бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано природе извне, оно может быть лишь результатом собственного свободного выбора.
Пад ение Адама состояло в преслушании: Адам нарушил Божественную волю, что выразилось прежде всего в рассогласовании воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут начало и все прочие следствия грехопадения. Искупление представляет собой обратное движение, возвращение человека в то состояние, из которого выпал Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению стемна котором находились прародители до грехопадения. Поскольку падение свершилось через преслушание, то обратное движение возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус
Христо сне имел греха, был свободен как от первородного греха, таки грехов личных, в
Воплощении Он воспринял все последствия человеческой пад шести, вплоть до самой смерти. Именно поэтому по Своему человечеству Он претерпел все те искушения и испытания, с какими только может встретиться человек, и преодолев все искушения, явив абсолютное послушание Отцу, привел Свою человеческую волю в совершенное единение с волей Отчей. Саму Свою человеческую жизнь Он преобразил в сопричастность любви и свободное подчинение Его воле.
Согласно прот. Г.Флоровскому, нетление воли имеет своим следствием нетление естества, его исцеление, восстановление и прославление. Путь послушания, который должен был пройти Господь Иисус Христос по Своему человечеству ради нашего Искупления,
требовал принятия всех последствий пад шести, включая физические страдания, и саму смерть, и даже опыт богооставленности. Именно поэтому Искупление было сопряжено с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающих возможности любого иного человека. По Своему человечеству Господь претерпевает все
что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обычного человека ко греху,
но все эти искушения Он преодолел, причем победил их не только силою Своего Божества,
но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и
справедливости В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку — с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла (Рим. 5, 8), умер за нас, когда мы были еще грешниками. А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведно сти.
Иначе говоря. Бог, будучи Существом благими непричастным к какому-либо греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его прежде, чем изменится сам человек. В этом существенное отличие от теории юридической, даже в ее смягченном варианте, как,
например, у митрополита Макария: не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, не могут измениться отношения между Богом и человеком без изменения образа бытия нашего естества. Таким образом, для человека существует только один путь изменить свои отношения с Богом измениться самому. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя. Составляющие Искупления
3.2.5.1. Боговоплощение
Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с
Богом; через Боговоплощение устраняется грехи, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. В Боговоплощении Христос соединяет человека с Богом, причем не только под уше, но и по телу. Поэтому Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества. Человеческое естество было воспринято Спасителем в Воплощении во всей полноте. Поэтому важнейший сотериологический принцип Православия, сформулированный свт. Григорием Назианзиным в полемике с Аполлинарием Лаод икийским, гласит Не воспринятое не уврачевано». Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть исцелено и преображено, что воспринято в Воплощении. Если мы чаем всецелого спасения и по телу, и под уше, и по уму, те. спасения всего нашего естества, а не только некоторой части его, то мы должны исповедовать, что человечество было воспринято Спасителем во всей полноте.
Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием, порождало различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство, являющие собой два взаимопротивоположных уклонения богословской мысли от Православия. Для несториан
Христо сесть прежде всего нравственный образец совершенного человека, в то время как монофизиты исходят из абстрактной идеи невоплощенного Бога и недооценивают той истины, что Христос ради нашего Искупления должен был стать истинным человеком. Ив томи в другом случае Боговоплощение, пришествие Христово в мир, нед о стигало бы своей цели и оставалось бы внешним фактом, человеческая жизнь не претерпевала бы существенных изменений, в частности тело по-прежнему оказывалось бы обреченным смерти и спасение по-прежнему могло бы распространяться не навесь человеческий состава только на некоторую его часть. В любом случае главная цель Воплощения — упразднение смерти — не могла бы быть достигнута, потому что эта цель может быть достигнута только в том случае, если человеческая природа вед инении с Божественной могут конституировать единый факт жизни, что и имеет место в Боговоплощении, когда в силу ипо стасного единства осуществляется не только взаимодействие, но и взаимопроникновение двух реально различных природ , выражающееся вед инстве жизни Богочеловека.
3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа Учение Христа — это также составляющая того, что называется Искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова, необходимо бы. также научить людей, чтобы они понимали, какое значение имеют эти события для их спасения.
Иначе говоря, нужно было научить людей тому, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа Спасителя. Для спасения человека необходимо было указать падшему человечеству путь спасения, научить истинному боговед ению и богопочитанию.
Христо с возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца
Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Передал его как Сам непосредственно, таки через учеников. Господь называл Себя Наставником и Учителем и даже более того — говорило Себе, как о наставнике и учителе вед инственном собственном смысле этого слова. А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы братья И не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник — Христос (Мф.
23, 8-10). Конечно, эти слова Спасителя не следует понимать в смысле формального запрета употреблять наименования учитель и наставник. Из Книги Деяний и апостольских Посланий явствует, что уже в апостольский период в Церкви Христовой было особое харизматическое служение, которое таки называлось учительство. Апостол Павел в
По слании к Коринфянам говорит, что у коринфян тысячи наставников во Христе. (1 Кор 4,
15) Значит, эти слова (учитель, наставник) небыли запрещены формально, как полагают в своем буквоедстве некоторые сектанты.
Зд есь говорится обо собом учительстве и наставничестве, которые являет Христо с.
Слово учитель употребляется в различных смыслах. В самом широком смысле слово
«учитель» обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в Другом смысле употребляется слово учитель, когда речь идет об учителях человечества — Моисее,
Мухаммед е, Сократе, Будде. В этом случае под учителем понимается человек, являющийся основателем некоторого учения, который желает сказать человечеству новое слово. В этом втором смысле слова для христиан Христос является единым Наставником и Учителем, вод ин ряд с Которым не может быть поставлен никто изд ругих учителей. Эта уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он непросто свидетельствует об
Истине, но есть Первоисточники Законоположник Истины.
Учение Христа, Его слово, обращенное к народу, оказывало на слушателей особое воздействие народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7, 28-29), те. утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на посторонние авторитеты, как это делали обычно фарисеи.
Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7, 46). Иоанн
Пред теча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, «был
Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, В Свщ. Писании Нового Завета общее наименование учения Христова — Евангелие, что в переводе значит благая или радостная весть.
Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельно сти.
а) Закон веры.
Закон веры — это истинное боговед ение открытое Господом человечеству, которого не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризуются политеизмом
(многобожием) и натурализмом, те. обожествлением природных стихий, ни иуд еи,
пред ставления о Боге у которых были слишком антропоморфными. Господь открыл, что Бог есть Духи поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4, Кроме этого, Господь открыл во всей доступной для человека полноте тайну Пресвятой
Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека и о Духе
Святом; Утешителе и Освятителе.
Также Господь сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из
Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве
Го спод ней Отче наш (Мф. 6, 8-13), а также в словах Спасителя И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф. 23, 9). Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православных зато, что у них священнослужителей называют отцами. Однако из контекста видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят водном ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны со собым пониманием того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит у вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов (1 Кор 4, 15). И далее говорит о себе:
«Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Таким образом, ап. Павел называл себя духовным отцом коринфских христиан. Кроме того, из Свщ. Писания Нового Завета вид но,
что такое обращение, как чадо, было широко распространено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн ап. Павел тоже часто им пользуется.
Поэтому слова Спасителя ненужно рассматривать как формальный запрет. Если подходить с буквалистских позиций, то можно дойти до абсурда и запретить человеку называть отцом даже своего родного отца по плоти.
Само по себе слово отец означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что источником всякой жизни является Бог, Который имеет жизнь в Самом Себе (Ин. 5, Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь нам сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не
но все эти искушения Он преодолел, причем победил их не только силою Своего Божества,
но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и
справедливости В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку — с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла (Рим. 5, 8), умер за нас, когда мы были еще грешниками. А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведно сти.
Иначе говоря. Бог, будучи Существом благими непричастным к какому-либо греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его прежде, чем изменится сам человек. В этом существенное отличие от теории юридической, даже в ее смягченном варианте, как,
например, у митрополита Макария: не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, не могут измениться отношения между Богом и человеком без изменения образа бытия нашего естества. Таким образом, для человека существует только один путь изменить свои отношения с Богом измениться самому. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя. Составляющие Искупления
3.2.5.1. Боговоплощение
Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с
Богом; через Боговоплощение устраняется грехи, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. В Боговоплощении Христос соединяет человека с Богом, причем не только под уше, но и по телу. Поэтому Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества. Человеческое естество было воспринято Спасителем в Воплощении во всей полноте. Поэтому важнейший сотериологический принцип Православия, сформулированный свт. Григорием Назианзиным в полемике с Аполлинарием Лаод икийским, гласит Не воспринятое не уврачевано». Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть исцелено и преображено, что воспринято в Воплощении. Если мы чаем всецелого спасения и по телу, и под уше, и по уму, те. спасения всего нашего естества, а не только некоторой части его, то мы должны исповедовать, что человечество было воспринято Спасителем во всей полноте.
Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием, порождало различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство, являющие собой два взаимопротивоположных уклонения богословской мысли от Православия. Для несториан
Христо сесть прежде всего нравственный образец совершенного человека, в то время как монофизиты исходят из абстрактной идеи невоплощенного Бога и недооценивают той истины, что Христос ради нашего Искупления должен был стать истинным человеком. Ив томи в другом случае Боговоплощение, пришествие Христово в мир, нед о стигало бы своей цели и оставалось бы внешним фактом, человеческая жизнь не претерпевала бы существенных изменений, в частности тело по-прежнему оказывалось бы обреченным смерти и спасение по-прежнему могло бы распространяться не навесь человеческий состава только на некоторую его часть. В любом случае главная цель Воплощения — упразднение смерти — не могла бы быть достигнута, потому что эта цель может быть достигнута только в том случае, если человеческая природа вед инении с Божественной могут конституировать единый факт жизни, что и имеет место в Боговоплощении, когда в силу ипо стасного единства осуществляется не только взаимодействие, но и взаимопроникновение двух реально различных природ , выражающееся вед инстве жизни Богочеловека.
3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа Учение Христа — это также составляющая того, что называется Искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова, необходимо бы. также научить людей, чтобы они понимали, какое значение имеют эти события для их спасения.
Иначе говоря, нужно было научить людей тому, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа Спасителя. Для спасения человека необходимо было указать падшему человечеству путь спасения, научить истинному боговед ению и богопочитанию.
Христо с возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца
Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Передал его как Сам непосредственно, таки через учеников. Господь называл Себя Наставником и Учителем и даже более того — говорило Себе, как о наставнике и учителе вед инственном собственном смысле этого слова. А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы братья И не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник — Христос (Мф.
23, 8-10). Конечно, эти слова Спасителя не следует понимать в смысле формального запрета употреблять наименования учитель и наставник. Из Книги Деяний и апостольских Посланий явствует, что уже в апостольский период в Церкви Христовой было особое харизматическое служение, которое таки называлось учительство. Апостол Павел в
По слании к Коринфянам говорит, что у коринфян тысячи наставников во Христе. (1 Кор 4,
15) Значит, эти слова (учитель, наставник) небыли запрещены формально, как полагают в своем буквоедстве некоторые сектанты.
Зд есь говорится обо собом учительстве и наставничестве, которые являет Христо с.
Слово учитель употребляется в различных смыслах. В самом широком смысле слово
«учитель» обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в Другом смысле употребляется слово учитель, когда речь идет об учителях человечества — Моисее,
Мухаммед е, Сократе, Будде. В этом случае под учителем понимается человек, являющийся основателем некоторого учения, который желает сказать человечеству новое слово. В этом втором смысле слова для христиан Христос является единым Наставником и Учителем, вод ин ряд с Которым не может быть поставлен никто изд ругих учителей. Эта уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он непросто свидетельствует об
Истине, но есть Первоисточники Законоположник Истины.
Учение Христа, Его слово, обращенное к народу, оказывало на слушателей особое воздействие народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7, 28-29), те. утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на посторонние авторитеты, как это делали обычно фарисеи.
Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7, 46). Иоанн
Пред теча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, «был
Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, В Свщ. Писании Нового Завета общее наименование учения Христова — Евангелие, что в переводе значит благая или радостная весть.
Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельно сти.
а) Закон веры.
Закон веры — это истинное боговед ение открытое Господом человечеству, которого не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризуются политеизмом
(многобожием) и натурализмом, те. обожествлением природных стихий, ни иуд еи,
пред ставления о Боге у которых были слишком антропоморфными. Господь открыл, что Бог есть Духи поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4, Кроме этого, Господь открыл во всей доступной для человека полноте тайну Пресвятой
Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека и о Духе
Святом; Утешителе и Освятителе.
Также Господь сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из
Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве
Го спод ней Отче наш (Мф. 6, 8-13), а также в словах Спасителя И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф. 23, 9). Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православных зато, что у них священнослужителей называют отцами. Однако из контекста видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят водном ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны со собым пониманием того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит у вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов (1 Кор 4, 15). И далее говорит о себе:
«Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Таким образом, ап. Павел называл себя духовным отцом коринфских христиан. Кроме того, из Свщ. Писания Нового Завета вид но,
что такое обращение, как чадо, было широко распространено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн ап. Павел тоже часто им пользуется.
Поэтому слова Спасителя ненужно рассматривать как формальный запрет. Если подходить с буквалистских позиций, то можно дойти до абсурда и запретить человеку называть отцом даже своего родного отца по плоти.
Само по себе слово отец означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что источником всякой жизни является Бог, Который имеет жизнь в Самом Себе (Ин. 5, Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь нам сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не
являются причиной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Источником же всякой жизни является Бог, Который все животворит. Точно также отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей собственной силой, они лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом говорит и ап. Павел.
Возрожд ая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1 Кор 4, 1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права потребовать такого почитания, какое подобает только Богу никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном
Откровении. С такими претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегодня появилось много «антихристов», которые восхищают то, что подобает только одному Богу.
Многие лидеры современных религиозных движений, нередко именующие себя «отцами»,
требуют от своих последователей Божеского поклонения и абсолютного по слушания.
Полнота любви Бога к человеку открылась в Воплощении Сына Божия и принесении Им искупительной жертвы, а также в сошествии Святого Духа для нашего оправдания и освящения. Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Отцу — «Авва». В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о
Боге и Его отношении к человеку.
Кроме учения о Боге, Господь также сообщил учение о назначении человека, о грехе,
покаянии и путях спасения, учение о Царствии Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.
б) Закон деятельности, или закон жизни и благочестия
Суть этого закона наилучшим образом выражена вслед ующих словах Христа Спасителя:
«Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф. 6, Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, те. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие «Царство
Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Труд этот включает внешнюю сторону, те. внешнее соблюдение христианских заповедей Кто любит
Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин. 14, 23). А также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла «Те,
которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, 24). Вершина, которая венчает труд , необходимый для вхождения в Царство, — это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в заповедях блаженства (Мф. 5, Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии,
но показал также в Самом Себе образец святости и нравственного совершенства и таким образом явился просветителем человека не только путем словесного научения, но и примером личной жизни и деятельности. Таким образом, для христиан образ Христа
Спасителя — главный религиозный идеал на все времена
Возрожд ая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1 Кор 4, 1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права потребовать такого почитания, какое подобает только Богу никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном
Откровении. С такими претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегодня появилось много «антихристов», которые восхищают то, что подобает только одному Богу.
Многие лидеры современных религиозных движений, нередко именующие себя «отцами»,
требуют от своих последователей Божеского поклонения и абсолютного по слушания.
Полнота любви Бога к человеку открылась в Воплощении Сына Божия и принесении Им искупительной жертвы, а также в сошествии Святого Духа для нашего оправдания и освящения. Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Отцу — «Авва». В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о
Боге и Его отношении к человеку.
Кроме учения о Боге, Господь также сообщил учение о назначении человека, о грехе,
покаянии и путях спасения, учение о Царствии Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.
б) Закон деятельности, или закон жизни и благочестия
Суть этого закона наилучшим образом выражена вслед ующих словах Христа Спасителя:
«Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф. 6, Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, те. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие «Царство
Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Труд этот включает внешнюю сторону, те. внешнее соблюдение христианских заповедей Кто любит
Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин. 14, 23). А также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла «Те,
которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, 24). Вершина, которая венчает труд , необходимый для вхождения в Царство, — это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в заповедях блаженства (Мф. 5, Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии,
но показал также в Самом Себе образец святости и нравственного совершенства и таким образом явился просветителем человека не только путем словесного научения, но и примером личной жизни и деятельности. Таким образом, для христиан образ Христа
Спасителя — главный религиозный идеал на все времена
Нравственное учение Христа Спасителя, также как и Его учение в целом, неотделимо от
Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и
Святого Духа, дает обетование И се, Я с вами вовсе дни до скончания века (Мф. 28, Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии — ислама,
буд д изма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное — это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное — это фило софия,
система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом — это непринципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве — это Сам Господь Иисус
Христо с. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой. Все христологические споры с IV по VIII век — это споры не обучении Христа, а о Его
Лице. Этот факт подтверждает ту истину, что для христиан Христос есть самое главное.
Христианство невозможно свести ник доктрине, ник морали, ник традиции, ник обряд у,
самое главное в христианстве — это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа
Спасителя, и не только вера в эту Личность, но и возможность вступить с Ней в непосредственное общение, соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет каждому искренне того желающему в Своей Церкви.
Если в учении о Боге Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, тов Его нравственном учении мы невидим собственно новых заповед ей.
Го спод ь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого
Завета, можно говорить только о некотором смещении акцентов. На Тайной Вечере Господь сообщает ученикам новую заповедь Заповедь новую даю вам — да любите друг друга (Ин. 13, 34). Но новизна этой заповеди раскрывается в последующих словах как Я
возлюбил вас. Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не его содержанием, а личностью Законод ателя.
Кроме того, само исполнение нравственного закона, который предлагает Господ ь,
невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы для того, чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.bв) Пророчества Иисуса Христа
В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть и существенная разница. Ап. Павел говорит Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1, Отличие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как
Го спод ь являет истину и, наконец, пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте. Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.
Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например, о предательстве ученика, окрестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духана учеников. Это пророчества, которые уже исполнились вовремя земной жизни Господ а.
Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом вовремя Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели
Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов Капернаума, Вифсаид ы и
Хоразина, которые действительно через несколько столетий после произнесения этих слов были полностью разрушены и никогда более небыли отстроены вновь, хотя попытки такие и пред принимались.
В-третьих, — это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека,
которые до сих пор ждут своего исполнения. Цель пророчеств Христовых состоит в научении и укреплении в вере. Частный момент учения Христова — это соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом.
В ветхозаветном законе можно различать три неодинаковые потому значению, которое они имеют для христиан, части вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к потребностям лишь одного народа на определенный отрезок его истории. Поэтому с пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу, упраздняется. Господь, по всей видимости, вообще не считал обрядовую сторону законом в строгом смысле этого слова. Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование,
о ставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап.
Павел называет закон д етовод ителем ко Христу (Гал. 3, 24). Вероучительная и нравственная часть Ветхого Завета сохраняет свой авторитет и для христиан, которые рассматривают
Ветхий Завет как источник вероучения. Но христиане понимают и толкуют Ветхий Завет в его соотношении с Новым Заветом, то есть Ветхий Завет читают в свете Нового, а не наоборот.
Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит своим учениками апостолам Научите все народы (Мф. 28, 19). У Марка эти слова звучат несколько иначе проповедуйте Евангелие всей твари (МкВ течение 40 дней по
Во скресении являясь Своим ученикам, Господь говорил Будете Мне свидетелями в
Иерусалиме, и во всей Иудее, ив Самарии, и даже до края земли (Деян. Учение Христово нед ает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение — Третий Завет. Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.
15, 15), то есть все, что людям следует знать для спасении. Апостол Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в Евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, 8). Завет,
заключенный Господом Иисусом Христом с человеками, является Заветом вечным (Евр. 13,
20).
Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и
Святого Духа, дает обетование И се, Я с вами вовсе дни до скончания века (Мф. 28, Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии — ислама,
буд д изма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное — это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное — это фило софия,
система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом — это непринципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве — это Сам Господь Иисус
Христо с. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой. Все христологические споры с IV по VIII век — это споры не обучении Христа, а о Его
Лице. Этот факт подтверждает ту истину, что для христиан Христос есть самое главное.
Христианство невозможно свести ник доктрине, ник морали, ник традиции, ник обряд у,
самое главное в христианстве — это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа
Спасителя, и не только вера в эту Личность, но и возможность вступить с Ней в непосредственное общение, соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет каждому искренне того желающему в Своей Церкви.
Если в учении о Боге Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, тов Его нравственном учении мы невидим собственно новых заповед ей.
Го спод ь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого
Завета, можно говорить только о некотором смещении акцентов. На Тайной Вечере Господь сообщает ученикам новую заповедь Заповедь новую даю вам — да любите друг друга (Ин. 13, 34). Но новизна этой заповеди раскрывается в последующих словах как Я
возлюбил вас. Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не его содержанием, а личностью Законод ателя.
Кроме того, само исполнение нравственного закона, который предлагает Господ ь,
невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы для того, чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.bв) Пророчества Иисуса Христа
В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть и существенная разница. Ап. Павел говорит Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1, Отличие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как
Го спод ь являет истину и, наконец, пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте. Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.
Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например, о предательстве ученика, окрестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духана учеников. Это пророчества, которые уже исполнились вовремя земной жизни Господ а.
Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом вовремя Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели
Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов Капернаума, Вифсаид ы и
Хоразина, которые действительно через несколько столетий после произнесения этих слов были полностью разрушены и никогда более небыли отстроены вновь, хотя попытки такие и пред принимались.
В-третьих, — это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека,
которые до сих пор ждут своего исполнения. Цель пророчеств Христовых состоит в научении и укреплении в вере. Частный момент учения Христова — это соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом.
В ветхозаветном законе можно различать три неодинаковые потому значению, которое они имеют для христиан, части вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к потребностям лишь одного народа на определенный отрезок его истории. Поэтому с пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу, упраздняется. Господь, по всей видимости, вообще не считал обрядовую сторону законом в строгом смысле этого слова. Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование,
о ставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап.
Павел называет закон д етовод ителем ко Христу (Гал. 3, 24). Вероучительная и нравственная часть Ветхого Завета сохраняет свой авторитет и для христиан, которые рассматривают
Ветхий Завет как источник вероучения. Но христиане понимают и толкуют Ветхий Завет в его соотношении с Новым Заветом, то есть Ветхий Завет читают в свете Нового, а не наоборот.
Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит своим учениками апостолам Научите все народы (Мф. 28, 19). У Марка эти слова звучат несколько иначе проповедуйте Евангелие всей твари (МкВ течение 40 дней по
Во скресении являясь Своим ученикам, Господь говорил Будете Мне свидетелями в
Иерусалиме, и во всей Иудее, ив Самарии, и даже до края земли (Деян. Учение Христово нед ает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение — Третий Завет. Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.
15, 15), то есть все, что людям следует знать для спасении. Апостол Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в Евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, 8). Завет,
заключенный Господом Иисусом Христом с человеками, является Заветом вечным (Евр. 13,
20).
1 ... 22 23 24 25 26 27 28 29 ... 37
3.2.5.3. Чудеса Спасителя Господь вовремя Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В
греческом тексте Нового Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом,
используется два слова — «σημεία» ив славянском переводе соответственно
«знамение» и силы. Слово знамение говорит о том, что чудеса Спасителя имеют целью
непросто поразить воображение зрителей, а несут определенную смысловую нагрузку.
Наименование силы указывает, что причиной совершения чудес является сила Божия.
Истинные чудеса это не нарушение законов природы, а преодоление их властью несравненно большей, чем сами эти законы.
Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его
Божественном по сланничестве и Божественном достоинстве (например, Преображение)
перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезд а
Го спод ь говорит Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о мне, что Отец послал Меня (Ин. 5, 36).
Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например,
исцеление слепорожденного является наглядным пояснением учения Христа о Себе как о свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскресении мертвых.
В-третьих, чудеса являются своеобразными обетованиями. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение поводами другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые накладывает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, которое последует после кончины этого мира. Это удостоверение в том,
что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает.
Не стоит полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, те. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д . Мы никогда нед олжны забывать о том, что все чудеса Спасителя, которые Он совершил, во собенно сти чудеса исцелений, воскрешения умерших,
насыщение голодных все это суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они обращали сердца людей к Богу. Крестная смерть а) Крестная смерть как Жертва.
Вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Но Крестная смерть занимает совершенно особое место. В прощальной беседе с учениками Господь говорит На сейчас Я и пришел (Ин. 12, 27). Сейчас это час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жертвой, говорит ап. Павел Христос предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу» (Еф. 5, Прообразы Крестной смерти мы встречаем в Ветхом Завете — это все кровавые жертвы
Ветхого Завета, которые так или иначе прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страданиях Искупителя Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши и наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53, Прообразом Крестной смерти было, конечно, Пасхальное жертвоприношение, заклание
Агнца. Неслучайно Иоанн Предтеча уподобляет Христа ветхозаветному Агнцу. Свое
Наименование силы указывает, что причиной совершения чудес является сила Божия.
Истинные чудеса это не нарушение законов природы, а преодоление их властью несравненно большей, чем сами эти законы.
Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его
Божественном по сланничестве и Божественном достоинстве (например, Преображение)
перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезд а
Го спод ь говорит Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о мне, что Отец послал Меня (Ин. 5, 36).
Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например,
исцеление слепорожденного является наглядным пояснением учения Христа о Себе как о свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскресении мертвых.
В-третьих, чудеса являются своеобразными обетованиями. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение поводами другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые накладывает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, которое последует после кончины этого мира. Это удостоверение в том,
что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает.
Не стоит полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, те. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д . Мы никогда нед олжны забывать о том, что все чудеса Спасителя, которые Он совершил, во собенно сти чудеса исцелений, воскрешения умерших,
насыщение голодных все это суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они обращали сердца людей к Богу. Крестная смерть а) Крестная смерть как Жертва.
Вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Но Крестная смерть занимает совершенно особое место. В прощальной беседе с учениками Господь говорит На сейчас Я и пришел (Ин. 12, 27). Сейчас это час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жертвой, говорит ап. Павел Христос предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу» (Еф. 5, Прообразы Крестной смерти мы встречаем в Ветхом Завете — это все кровавые жертвы
Ветхого Завета, которые так или иначе прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страданиях Искупителя Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши и наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53, Прообразом Крестной смерти было, конечно, Пасхальное жертвоприношение, заклание
Агнца. Неслучайно Иоанн Предтеча уподобляет Христа ветхозаветному Агнцу. Свое
свидетельство о Христе он связывает именно с этим образом Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира (Ин. 1, 29).
Свщ. Писание говорит, что жертва Христова является Жертвой искупительной (Мф. 20,
28). Сам Господь сказал, что Он пришел, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих. Искупление — это цена или плата, за которую в Ветхом Завете первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого служения, рабы получали свободу, преступники получали освобождение от наказания. Будучи искупительной, эта Жертва носит как бы заместительный характер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он
Сам говорит Я отдаю жизнь мою, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее (Ин. 10,
17-18). Тайна Искупления состоит в том, что для того чтобы нам освободиться от наказания,
в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.
Кроме того, эту Жертву называют еще умилостивительной, потому что она возвращает милость Божию людям. Ненужно понимать умилостивительную жертву как некое средство задобрить Бога, как понимают умилостивление язычники, стремящиеся своими жертвами добиться расположения своих богов. Христиане называют Жертву Христову умилостивительной, потому что вследствие искупительного подвига Христова, милость Божия была возвращена людям, человек опять получил доступ к Богу. Об умилостивительном характере Голгофской Жертвы говорит апостол Иоанн Немы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши Ин. 4, б) Крестная Жертва — центральное событие Искупления
Почему именно Голгофа, смерть на Кресте, является кульминационным моментом всего служения Христова, Его искупительного подвига Рационально во всей глубине понять эту тайну мы, конечно, не можем но возможно высказать некоторые соображения поэтому повод у.
Во-первых, именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку.
Так учит ап. Павел Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас,
когд а мы были еще грешниками (Рим. 5, 8), те. для апостола главное доказательство любви
Бога к человеку — это смерть Христова на Кресте.
О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и святитель
Филарет (Дроздов) (Слово в Великий Пяток, сказанное в 1816 году. «Внид и во внутреннее святилище страданий Иисусовых. Что там Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца, и
Сына, и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою Крестною.
Так возлюбил Бог мир».
Крестная смерть — это завершение кено сиса, те. истощания и самоуничижения
Божества. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу но уничижил Себя Самого, приняв образ раба смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной (Флп. 2, 6-8). По Ап. Павлу, крестная смерть — это предел по слушания,
рад и которого Сын добровольно Себя уничижает, отказываясь от всякой Божественной власти и Божественных почестей.
В Воплощении Христос свободно принимает все последствия нашей пад шести. В. Н.
Ло сский (Догматическое богословие, стр. 270-271) говорит Сын принимает позор,
бесчестие, проклятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все
Свщ. Писание говорит, что жертва Христова является Жертвой искупительной (Мф. 20,
28). Сам Господь сказал, что Он пришел, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих. Искупление — это цена или плата, за которую в Ветхом Завете первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого служения, рабы получали свободу, преступники получали освобождение от наказания. Будучи искупительной, эта Жертва носит как бы заместительный характер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он
Сам говорит Я отдаю жизнь мою, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее (Ин. 10,
17-18). Тайна Искупления состоит в том, что для того чтобы нам освободиться от наказания,
в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.
Кроме того, эту Жертву называют еще умилостивительной, потому что она возвращает милость Божию людям. Ненужно понимать умилостивительную жертву как некое средство задобрить Бога, как понимают умилостивление язычники, стремящиеся своими жертвами добиться расположения своих богов. Христиане называют Жертву Христову умилостивительной, потому что вследствие искупительного подвига Христова, милость Божия была возвращена людям, человек опять получил доступ к Богу. Об умилостивительном характере Голгофской Жертвы говорит апостол Иоанн Немы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши Ин. 4, б) Крестная Жертва — центральное событие Искупления
Почему именно Голгофа, смерть на Кресте, является кульминационным моментом всего служения Христова, Его искупительного подвига Рационально во всей глубине понять эту тайну мы, конечно, не можем но возможно высказать некоторые соображения поэтому повод у.
Во-первых, именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку.
Так учит ап. Павел Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас,
когд а мы были еще грешниками (Рим. 5, 8), те. для апостола главное доказательство любви
Бога к человеку — это смерть Христова на Кресте.
О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и святитель
Филарет (Дроздов) (Слово в Великий Пяток, сказанное в 1816 году. «Внид и во внутреннее святилище страданий Иисусовых. Что там Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца, и
Сына, и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою Крестною.
Так возлюбил Бог мир».
Крестная смерть — это завершение кено сиса, те. истощания и самоуничижения
Божества. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу но уничижил Себя Самого, приняв образ раба смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной (Флп. 2, 6-8). По Ап. Павлу, крестная смерть — это предел по слушания,
рад и которого Сын добровольно Себя уничижает, отказываясь от всякой Божественной власти и Божественных почестей.
В Воплощении Христос свободно принимает все последствия нашей пад шести. В. Н.
Ло сский (Догматическое богословие, стр. 270-271) говорит Сын принимает позор,
бесчестие, проклятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все
глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдания и смерть, ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обезобразил себя грехопадением. Крест — это предел истощания,
когд а Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выражается в словах Боже Мой, Боже Мой для чего Ты Меня оставил (Мф. 27, 46). По словам В. Н. Ло сского (стр. 271): Единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места».
Но предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Первосвященническая молитва начинается обращением Христа к
Отцу: « прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Инте. та слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира и которой по Божеству Он всегда обладал, должна открыться ив Его человечестве. Но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крести смерть. О том, что смерть является началом этого прославления, говорят вышеприведенные слова ап. Павла (Флп. 2, 9-11): Посему (т. е.
вслед ствие послушания до смерти. — О.Олег) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преиспод них, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».
Таким образом Крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу,
отсюд аи полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству.
Х. Яннарас пишет (стр. 163): Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца. Полнота этого предания воле Отца, а значит и единения с Отцом,
выражается в словах, произнесенных на Кресте Отче в руки Твои предаю дух Мой (Лк. Таким образом, если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). При этом апостол ссылается на Втор. 21, 23: проклят всяк, висящий над ереве».
Проклятие, по определению Пространного катихизиса», есть осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на Земле зло, в наказание человечества».
Осужд ение выражается прежде всего в отлученно сти человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность. Яннарас объясняет это следующим образом (стр. 164): Преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос под оброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунтам свободу любви и послушания воле Отчей. Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей это уже не тупика дверь в Царствие
Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, в) Кому приносится Крестная Жертва
когд а Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выражается в словах Боже Мой, Боже Мой для чего Ты Меня оставил (Мф. 27, 46). По словам В. Н. Ло сского (стр. 271): Единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места».
Но предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Первосвященническая молитва начинается обращением Христа к
Отцу: « прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Инте. та слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира и которой по Божеству Он всегда обладал, должна открыться ив Его человечестве. Но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крести смерть. О том, что смерть является началом этого прославления, говорят вышеприведенные слова ап. Павла (Флп. 2, 9-11): Посему (т. е.
вслед ствие послушания до смерти. — О.Олег) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преиспод них, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».
Таким образом Крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу,
отсюд аи полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству.
Х. Яннарас пишет (стр. 163): Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца. Полнота этого предания воле Отца, а значит и единения с Отцом,
выражается в словах, произнесенных на Кресте Отче в руки Твои предаю дух Мой (Лк. Таким образом, если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). При этом апостол ссылается на Втор. 21, 23: проклят всяк, висящий над ереве».
Проклятие, по определению Пространного катихизиса», есть осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на Земле зло, в наказание человечества».
Осужд ение выражается прежде всего в отлученно сти человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность. Яннарас объясняет это следующим образом (стр. 164): Преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос под оброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунтам свободу любви и послушания воле Отчей. Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей это уже не тупика дверь в Царствие
Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, в) Кому приносится Крестная Жертва
Смерть Христа на Голгофе есть Жертва. В связи с этим возникают следующие вопросы- кто приносит эту Жертву кто или что приносится в Жертву кому эта Жертва приносится Само слово искупление буквально означает выкуп. Если террористы захватили какого-то человека и требуют за него выкуп, то этот выкуп будет дан тому, кто совершил преступление. Человек через грех оказался во власти дьявола. Возможно ли считать, что д иаволу и была принесена искупительная Жертва?
У многих отцов Церкви, в частности у свщмч. Иринея, Оригена, свт. Григория Нисского,
блж. Феод орита Киррского, блж. Иеронима Стрид онского, блж. Августина, папы Льва
Великого, папы Григория Великого и т. д ., встречается эта мысль. Однако эти размышления свв. отцов не следует догматизировать, поскольку они представляют собой пример свободной аллегорической диалектики и не претендуют над огматическую точность. Такие обороты речи у свв. отцов появляются потому, что Искупление человека от греха для Сына
Божия предполагает неизбежно борьбу с д иаволом. В этой борьбе с д иаволом, как и во всякой борьбе, естественно, имеют место какие-то особые приемы. В качестве одного из таких приемов свв. отцы рассматривают Крестную Жертву. Например, свт. Григорий Нисский говорит о жертве д иаволу как о Божественной хитрости человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, д иавол бросился на жертву, но крючок пронзил его. Очевидно, что это не более чем риторический прием. О том, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной Жертве как о жертве д иаволу,
убед ительно показал свт. Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) (цитата приведена в прошлой лекции. Св. Иоанн Дамаскин говорит Отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Божия».
Согласно Свщ. Писанию, Жертву приносит Христос и приносит в Жертву Самого Себя. В
Евр. (5, 10) говорится о Христе как о Первосвященнике, приносящем жертву, а в Евр. (7, 26-
28), что Христос и есть Сама Жертва Он принес в жертву Себя Самого. В Евр. ;9, читаем И нес кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление».
Од нако и после этого еще остаются вопросы. Во-первых, приносит Господь Жертву по
Божеству или по человечеству или же по Божеству и по человечеству одновременно Во- вторых, кому Жертва приносится, кто ее принимает принимает Жертву только Отец или
Жертву принимает вся Пресвятая
Троица? Долгое время эти вопросы специально не обсуждались. У многих отцов церкви есть слова о том, что Жертва Христова принесена Отцу (Григорий Богослов, Слово 45 на
Пасху; св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение, кн. 3, гл. 27). Такие выражения вошли ив литургическую практику Церкви. В этих словах нет основания видеть какую-нибуд ь ересь,
потому что Жертва действительно приносится Отцу. Ересь начинается с утверждения, что
Жертва приносится Отцу и только Отцу, а Сын и Святой Дух к ее принятию не имеют никакого отношения.
Окончательно догматическое учение о Крестной Жертве было сформулировано только в середине столетия на Константинопольском Соборе (1156-1157 гг.)
В середине века в Византии возник ученый спор. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Антиохийским. Очевид но,
Сотерих был слабым богословом, во всяком случае он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установленное IV и последующими Вселенскими
Соборами различие между понятиями природа и ипостась. Он рассуждал следующим образом. Если исходить из того, что Крестная Жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой
Троицы, тов таком случае во Христе имеют место два противоположно направленных
У многих отцов Церкви, в частности у свщмч. Иринея, Оригена, свт. Григория Нисского,
блж. Феод орита Киррского, блж. Иеронима Стрид онского, блж. Августина, папы Льва
Великого, папы Григория Великого и т. д ., встречается эта мысль. Однако эти размышления свв. отцов не следует догматизировать, поскольку они представляют собой пример свободной аллегорической диалектики и не претендуют над огматическую точность. Такие обороты речи у свв. отцов появляются потому, что Искупление человека от греха для Сына
Божия предполагает неизбежно борьбу с д иаволом. В этой борьбе с д иаволом, как и во всякой борьбе, естественно, имеют место какие-то особые приемы. В качестве одного из таких приемов свв. отцы рассматривают Крестную Жертву. Например, свт. Григорий Нисский говорит о жертве д иаволу как о Божественной хитрости человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, д иавол бросился на жертву, но крючок пронзил его. Очевидно, что это не более чем риторический прием. О том, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной Жертве как о жертве д иаволу,
убед ительно показал свт. Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) (цитата приведена в прошлой лекции. Св. Иоанн Дамаскин говорит Отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Божия».
Согласно Свщ. Писанию, Жертву приносит Христос и приносит в Жертву Самого Себя. В
Евр. (5, 10) говорится о Христе как о Первосвященнике, приносящем жертву, а в Евр. (7, 26-
28), что Христос и есть Сама Жертва Он принес в жертву Себя Самого. В Евр. ;9, читаем И нес кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление».
Од нако и после этого еще остаются вопросы. Во-первых, приносит Господь Жертву по
Божеству или по человечеству или же по Божеству и по человечеству одновременно Во- вторых, кому Жертва приносится, кто ее принимает принимает Жертву только Отец или
Жертву принимает вся Пресвятая
Троица? Долгое время эти вопросы специально не обсуждались. У многих отцов церкви есть слова о том, что Жертва Христова принесена Отцу (Григорий Богослов, Слово 45 на
Пасху; св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение, кн. 3, гл. 27). Такие выражения вошли ив литургическую практику Церкви. В этих словах нет основания видеть какую-нибуд ь ересь,
потому что Жертва действительно приносится Отцу. Ересь начинается с утверждения, что
Жертва приносится Отцу и только Отцу, а Сын и Святой Дух к ее принятию не имеют никакого отношения.
Окончательно догматическое учение о Крестной Жертве было сформулировано только в середине столетия на Константинопольском Соборе (1156-1157 гг.)
В середине века в Византии возник ученый спор. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Антиохийским. Очевид но,
Сотерих был слабым богословом, во всяком случае он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установленное IV и последующими Вселенскими
Соборами различие между понятиями природа и ипостась. Он рассуждал следующим образом. Если исходить из того, что Крестная Жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой
Троицы, тов таком случае во Христе имеют место два противоположно направленных
действия человечество приносит. Божество принимает. Два действия предполагают два действующих субъекта, а значит и две ипостаси. Таким образом, мы впадаем в несторианство. Участники Константипопольского собора, среди которых выдающуюся роль играл свт. Николай Мефонский, ссылались на Предание Церкви, и прежде всего на Предание литургическое, в частности на тайную молитву в чине Византийской литургии, которую перед Великим входом священник читает о самом себе и где о Христе говорится Как о
«Прино симом и Приносящем, и Приемлемом и Раздаваемом. В соответствии сучением Вселенских Соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, таки по человечеству, потому что став через
Воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставили Своего Божества. Если мы станем на точку зрения Сотериха Пантевгена и предположим, что Жертва принимается только Отцом, а Сын и Святый Дух не принимают участия в ее принятии, тов таком случае мы впадаем в тритеизм, потому что если принятие Жертвы рассматривается как действие только Отца, тотем самым Отцу усвояется некое действие, отличающее Его от Сына и
Святого Духа. Нов Троице действие является едиными общим для всех Лиц, поскольку действие, также как и воля, есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие Жертвы,
принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы.
Таким образом, было окончательно сформулировано учение о принесении Крестной Жертвы:
Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству, а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым
Духом. Говоря о принятии Жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей,
необход имо иметь ввиду, что принятие этой Жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой Жертве, и никакая необходимость не побуждала Его к ее принятию. Свт. Григорий Богослов пишет Не очевидно ли, что Отец принимает эту
Жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но под омо строительству нужно было, чтобы человеко святился человечеством Бога, иначе говоря, приятие Жертвы
Богом осуществляется единственно ради Искупления человека, те под омо строительству.
г) Почему искупительная Жертва была принесена Господом Иисусом Христом именно
на Кресте?
Почему именно креста не что-либо иное, был избран орудием смерти Во всей полноте ответить на этот вопрос невозможно, это тайна воли Божией. Возможно потому, что в те времена смерть на кресте была самой позорной и мучительной. У отцов Церкви мы встречаем главным образом символические объяснения, например у свт. Афанасия Александрийского (Слово о Воплощении, гл. 25): Если пришел Он принести на Себе клятву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою. Но это крест,
ибо так написано Проклят всякий, висяй над реве (Втор. 21, 23). У св. Иоанна Дамаскина
(«Точное изложение кн. 4, гл. 2): Честный Крест прообразовал древо жизни, насажденное Богом в раю, поелику через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение. Встречаются и другие символические объяснения. По мнению свт. Афанасия Александрийского, крест знаменует победу над д иаволом. Поскольку д иавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на кресте, т. е.
межд у небом и землей. Свт. Василий Великий говорит, что крест своими 4-мя концами знаменует привлечение людей со всех х концов света. По толкованию свт. Григория
Нисского, 4 конца креста обозначают высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами
«Прино симом и Приносящем, и Приемлемом и Раздаваемом. В соответствии сучением Вселенских Соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, таки по человечеству, потому что став через
Воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставили Своего Божества. Если мы станем на точку зрения Сотериха Пантевгена и предположим, что Жертва принимается только Отцом, а Сын и Святый Дух не принимают участия в ее принятии, тов таком случае мы впадаем в тритеизм, потому что если принятие Жертвы рассматривается как действие только Отца, тотем самым Отцу усвояется некое действие, отличающее Его от Сына и
Святого Духа. Нов Троице действие является едиными общим для всех Лиц, поскольку действие, также как и воля, есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие Жертвы,
принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы.
Таким образом, было окончательно сформулировано учение о принесении Крестной Жертвы:
Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству, а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым
Духом. Говоря о принятии Жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей,
необход имо иметь ввиду, что принятие этой Жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой Жертве, и никакая необходимость не побуждала Его к ее принятию. Свт. Григорий Богослов пишет Не очевидно ли, что Отец принимает эту
Жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но под омо строительству нужно было, чтобы человеко святился человечеством Бога, иначе говоря, приятие Жертвы
Богом осуществляется единственно ради Искупления человека, те под омо строительству.
г) Почему искупительная Жертва была принесена Господом Иисусом Христом именно
на Кресте?
Почему именно креста не что-либо иное, был избран орудием смерти Во всей полноте ответить на этот вопрос невозможно, это тайна воли Божией. Возможно потому, что в те времена смерть на кресте была самой позорной и мучительной. У отцов Церкви мы встречаем главным образом символические объяснения, например у свт. Афанасия Александрийского (Слово о Воплощении, гл. 25): Если пришел Он принести на Себе клятву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою. Но это крест,
ибо так написано Проклят всякий, висяй над реве (Втор. 21, 23). У св. Иоанна Дамаскина
(«Точное изложение кн. 4, гл. 2): Честный Крест прообразовал древо жизни, насажденное Богом в раю, поелику через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение. Встречаются и другие символические объяснения. По мнению свт. Афанасия Александрийского, крест знаменует победу над д иаволом. Поскольку д иавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на кресте, т. е.
межд у небом и землей. Свт. Василий Великий говорит, что крест своими 4-мя концами знаменует привлечение людей со всех х концов света. По толкованию свт. Григория
Нисского, 4 конца креста обозначают высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами
указывает на космическое измерение совершившегося на кресте Искупления. К любым символическим толкованиям нужно относиться с известной долей осторожно сти.
С древнейших времен Крест есть преимущественный символ Церкви.
Х. Яннарас пишет Христиане о сеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога. У прп. Максима Исповедника (Богословские главы) есть такие слова Все чувственные вещи должны пройти через крести все умопо стигаемые вещи должны пройти через погребение. Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодными, напротив, то, что прошло через крест, обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни, как от средства индивидуального эгоистического самоутверждения, и преобразовать все наше обладание в средство для всецелого служения Богу и ближним.
Именно такой смысл заключается в словах Самого Христа Спасителя если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно а если умрет, то принесет много плода (Ин.
12, 24). Эти слова — основной закон духовной жизни. Поэтому, по словам X. Яннараса:
«Крест — это непросто сентиментальное или морально-пед агогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христова, которое есть жизнь.
Поэтому Крест как проявление жизни, той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, неслучайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом О сошествии во ад сообщает ап. Павел Они нисходил прежде в преиспод ние места земли (Еф. 4, 9), а также и ап. Петр Они находящимся в темнице духам, сошед проповед ал» (1 Пт. 3, 19), и мертвым было благовествуемо» (1 Пт. 4, Эти свидетельства Свщ. Писания совершенно исключают протестантское толкование,
согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей
Божественною силой. Сошествие Христа во ад явилось победой над царством д иавола. Водной из стихир Великой Субботы говорится д несь ад стеня вопиет разрушися моя власть,
приях мертваго, яко ед инаго от умерших сего бод ержати отнюдь не могу».
Свт. Иоанн Златоуст (Слово на Святую Пасху) говорит Ад пленен сошедшим в него
Го спод ом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан».
Кого вывел Иисус Христос из ада В Пространном Катихизисе сказано, что освобождены были с верою ожидавшие Его пришествия. Формулировка недостаточно четкая, мы не можем с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племени народов. Указание Свщ. Писания, что Господь, сойдя во ад проповедовал, свидетельствует в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого
Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. В церковных песнопениях даже говорится, что ад опустел. В конечном счете мы не знаем, всели находившиеся в аду последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Во всяком случае значительное число содержимых во аде было освобождено, и нет достаточных оснований утверждать, что это были только ветхозаветные праведники. Воскресение Господа Иисуса Христа а) Значение события Воскресения в деле Искупления.
С древнейших времен именно Воскресение Христово переживалось Церковью как важнейшее из событий, составляющих в совокупности то, что мы называем Искуплением. Ап.
Павел Говорит а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна вы еще во грехах ваших (1 Кор 15,
14, 17). Воскресение Христово запечатлевает победу над грехом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха — телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, таким образом, есть удостоверение действительности совершенного Им дела Искупления. В противном случае крестная смерть была бы позорной казнью, мученичеством за идею, ноне имела бы искупительного значения. В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этом начаток, распространялось навесь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел использует этот ветхозаветный образ и говорит о Христе как о
Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор 15, 20). Таким образом, Воскресение Иисуса Христа,
по ап. Павлу, является залогом нашего Воскресения Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его Кор 15, 22-23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира Последний же враг истребится — смерть Кор 15, Событие Воскресения Христова имеет непосредственное отношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Вод ни Своей земной жизни Господь совершал воскресения умерших — Евангелие повествует о трех случаях воскресения умерших Господом Иисусом
Христом. Ново скресения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения все равно остаются смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса во скресения,
совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот выбор было существлен в земной жизни Христа, Который всецело преобразовал Свое естественное бытие по человечеству в сопричастность Божественной любви и абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послушание были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресении. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V-VII веков наличие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический,
внешний принудительный характер, те. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа. Яннарас пишет Не будь Воскресения и победы над смертью, было бы неполными Воплощение Богато были бы теофании (те. Богоявления. — О.Олег), не затрагивающие
С древнейших времен Крест есть преимущественный символ Церкви.
Х. Яннарас пишет Христиане о сеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога. У прп. Максима Исповедника (Богословские главы) есть такие слова Все чувственные вещи должны пройти через крести все умопо стигаемые вещи должны пройти через погребение. Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодными, напротив, то, что прошло через крест, обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни, как от средства индивидуального эгоистического самоутверждения, и преобразовать все наше обладание в средство для всецелого служения Богу и ближним.
Именно такой смысл заключается в словах Самого Христа Спасителя если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно а если умрет, то принесет много плода (Ин.
12, 24). Эти слова — основной закон духовной жизни. Поэтому, по словам X. Яннараса:
«Крест — это непросто сентиментальное или морально-пед агогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христова, которое есть жизнь.
Поэтому Крест как проявление жизни, той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, неслучайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом О сошествии во ад сообщает ап. Павел Они нисходил прежде в преиспод ние места земли (Еф. 4, 9), а также и ап. Петр Они находящимся в темнице духам, сошед проповед ал» (1 Пт. 3, 19), и мертвым было благовествуемо» (1 Пт. 4, Эти свидетельства Свщ. Писания совершенно исключают протестантское толкование,
согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей
Божественною силой. Сошествие Христа во ад явилось победой над царством д иавола. Водной из стихир Великой Субботы говорится д несь ад стеня вопиет разрушися моя власть,
приях мертваго, яко ед инаго от умерших сего бод ержати отнюдь не могу».
Свт. Иоанн Златоуст (Слово на Святую Пасху) говорит Ад пленен сошедшим в него
Го спод ом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан».
Кого вывел Иисус Христос из ада В Пространном Катихизисе сказано, что освобождены были с верою ожидавшие Его пришествия. Формулировка недостаточно четкая, мы не можем с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племени народов. Указание Свщ. Писания, что Господь, сойдя во ад проповедовал, свидетельствует в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого
Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. В церковных песнопениях даже говорится, что ад опустел. В конечном счете мы не знаем, всели находившиеся в аду последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Во всяком случае значительное число содержимых во аде было освобождено, и нет достаточных оснований утверждать, что это были только ветхозаветные праведники. Воскресение Господа Иисуса Христа а) Значение события Воскресения в деле Искупления.
С древнейших времен именно Воскресение Христово переживалось Церковью как важнейшее из событий, составляющих в совокупности то, что мы называем Искуплением. Ап.
Павел Говорит а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна вы еще во грехах ваших (1 Кор 15,
14, 17). Воскресение Христово запечатлевает победу над грехом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха — телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, таким образом, есть удостоверение действительности совершенного Им дела Искупления. В противном случае крестная смерть была бы позорной казнью, мученичеством за идею, ноне имела бы искупительного значения. В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этом начаток, распространялось навесь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел использует этот ветхозаветный образ и говорит о Христе как о
Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор 15, 20). Таким образом, Воскресение Иисуса Христа,
по ап. Павлу, является залогом нашего Воскресения Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его Кор 15, 22-23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира Последний же враг истребится — смерть Кор 15, Событие Воскресения Христова имеет непосредственное отношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Вод ни Своей земной жизни Господь совершал воскресения умерших — Евангелие повествует о трех случаях воскресения умерших Господом Иисусом
Христом. Ново скресения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения все равно остаются смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса во скресения,
совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот выбор было существлен в земной жизни Христа, Который всецело преобразовал Свое естественное бытие по человечеству в сопричастность Божественной любви и абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послушание были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресении. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V-VII веков наличие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический,
внешний принудительный характер, те. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа. Яннарас пишет Не будь Воскресения и победы над смертью, было бы неполными Воплощение Богато были бы теофании (те. Богоявления. — О.Олег), не затрагивающие
человека, не имеющие никакой связи с экзистенциальной судьбой каждого человеческого существа, его жизнью и смертью. Именно поэтому Воскресение Христово Церковью переживается как таинство нашего приобщения Божественной жизни, бессмертию и нетлению. И только поврежд енно стью церковного сознания, искажением всего строя духовной жизни можно объяснить тот факт, что в западном христианстве уже давно праздник Воскресения Христова отошел на второй плана главным религиозным праздником и центром церковного года стало празднование Рождества. Несомненно, это свидетельство непонимания самой сущности христианской веры.
По сле Воскресения Христова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господь после Воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и человеческое тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способу своего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительной степени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно от подчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно человечество, Сам Господь говорит, что Он нед ухи не призрак, поскольку дух плоти и костей не имеет (Лк. 24, 39). Апостолы видят гвозд инные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предлагается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников
Го спод ь поглощает пищу (Лк. 24, 42-43). С другой стороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства Господь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20, внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутником на пути в Эммаус
(Лк. 24, 31), свободно изменяет Свою внешность ев. Марк замечает, что двоим ученикам
Го спод ь явился вином образе (Мк. 16, 12), вовремя явления Воскресшего ученикам на
Тивериад ском озере ученики Его не узнали (Ин. 21, Изменения, которые происходят по Воскресении в человеческом облике Христа, имеют не только отрицательное измерение, те. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном до стоинстве.
Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле. В. Н. Ло сский (Догматическое богословие стр. 285) заканчивает изложение учения о Воскресении словами Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».
По сле Воскресения Христова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господь после Воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и человеческое тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способу своего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительной степени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно от подчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно человечество, Сам Господь говорит, что Он нед ухи не призрак, поскольку дух плоти и костей не имеет (Лк. 24, 39). Апостолы видят гвозд инные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предлагается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников
Го спод ь поглощает пищу (Лк. 24, 42-43). С другой стороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства Господь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20, внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутником на пути в Эммаус
(Лк. 24, 31), свободно изменяет Свою внешность ев. Марк замечает, что двоим ученикам
Го спод ь явился вином образе (Мк. 16, 12), вовремя явления Воскресшего ученикам на
Тивериад ском озере ученики Его не узнали (Ин. 21, Изменения, которые происходят по Воскресении в человеческом облике Христа, имеют не только отрицательное измерение, те. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном до стоинстве.
Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле. В. Н. Ло сский (Догматическое богословие стр. 285) заканчивает изложение учения о Воскресении словами Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».
1 ... 23 24 25 26 27 28 29 30 ... 37
б) Действительность Воскресения Христова.
Во скресение Иисуса Христа из мертвых — событие настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже Его учениками апостолам, которых Господь Сам в течение нескольких лет готовил кво сприятию этой истины. Даже после того, как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о
Во скресении и явлениях Во скресшего.
Каковы доказательства реальности Воскресения Прежде всего — пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу воскрес из мертвых (Мф. 27, 64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им скажите, что ученики Его, пришед ши ночью, украли Его, когда мы спали (Мф. 28, 13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды стела умершего было
практически невозможно. Именно это обстоятельство и заставило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскресения (Ин. 20, 6-8). Кроме пустоты гроба и наличия погребальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам.
В прошлом столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти, которая принадлежит либеральному немецкому теологу первой половины XIX века Шлейермахеру. Согласно этой гипотезе, Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Сам,
непонятно каким образом, Он вышел из гроба и потом являлся ученикам, пока не вызд оровел.
Несо стоятельно сть подобного рода предположения очевидна, потому что смерть Спасителя была несомненной, отрицать ее действительность невозможно. Если бы даже Господь ив самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжело раненный человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно,
потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.
Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, во снову которой кладется такое явление, как массовые галлюцинации, иногда действительно имеющие место.
Но и эти объяснения нед ают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в
Во скресение — вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логическое объяснение всем последующим событиям церковной истории. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо а) Значение этого события в деле Искупления.
В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка Господь, после бесед ования сними вознесся на небо (Мк. 16, 19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев.
Лука: И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо (Лк. 24, Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их (Деян. 1, 9). Своим
Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него.
Сам Господь учило значении Вознесения именно таким образом В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы ивы были, где Я»
(Ин. 14, 2-3); и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12, 26); И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32). Ап. Павел называет Иисуса Христа Предтечей (Евр. 6, 20). Само слово предтеча означает тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.
Второе значение Вознесения — это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе,
величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о
В прошлом столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти, которая принадлежит либеральному немецкому теологу первой половины XIX века Шлейермахеру. Согласно этой гипотезе, Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Сам,
непонятно каким образом, Он вышел из гроба и потом являлся ученикам, пока не вызд оровел.
Несо стоятельно сть подобного рода предположения очевидна, потому что смерть Спасителя была несомненной, отрицать ее действительность невозможно. Если бы даже Господь ив самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжело раненный человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно,
потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.
Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, во снову которой кладется такое явление, как массовые галлюцинации, иногда действительно имеющие место.
Но и эти объяснения нед ают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в
Во скресение — вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логическое объяснение всем последующим событиям церковной истории. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо а) Значение этого события в деле Искупления.
В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка Господь, после бесед ования сними вознесся на небо (Мк. 16, 19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев.
Лука: И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо (Лк. 24, Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их (Деян. 1, 9). Своим
Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него.
Сам Господь учило значении Вознесения именно таким образом В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы ивы были, где Я»
(Ин. 14, 2-3); и где Я, там и слуга Мой будет (Ин. 12, 26); И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32). Ап. Павел называет Иисуса Христа Предтечей (Евр. 6, 20). Само слово предтеча означает тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.
Второе значение Вознесения — это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе,
величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о
возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6, 62), или как о возвращении к Отцу (Ин. 14,
28; 24, 5-16; 20, 17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу,
совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству восходит к высшей славе, о которой Они молился в Первосвященнической молитве (Ин. 17, I): «Отче!
пришел час прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя».
б) Действительность Вознесения Христова.
В арсенале противников христианской веры имеются две гипотезы, посредством которых пытались в различные времена оспорить действительность Вознесения Иисуса
Христа.
Первая гипотеза — иудейская, согласно которой Вознесение есть выдумка учеников.
По сле того как ученики украли тело из гроба, они, согласно иудейской версии, вынуждены были Его гд е-то спрятать, иначе никто не поверил бы проповеди о
Во скресении, и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо. С
такими взглядами в середине века полемизировал мученик Иустин Философ (Разговор с
Трифоном иудеем Вторая гипотеза
— мифологическая, которая в советское время активно эксплуатировалась атеистической пропагандой. Суть этой гипотезы сводится к тому, что различных героев древности люди часто возносили на небо, например Илию, Еноха,
Геркулеса, Диониса, Персея и т. д . Распространение новой веры во Христа и прославление Иисуса Христа стимулировало и миф о Его Вознесении. В подтверждение этой гипотезы ссылаются на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В
частно сти, утверждается, что о Вознесении говорит только ев. Лука, ев. Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евв. Матфей и Иоанн вообще ничего не знают о Вознесении.
При внимательном чтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти два евангелиста знали о Вознесении. Правда, само это событие ими не описывается, но тем не менее некоторые их высказывания свидетельствуют, что им было известно о
Вознесении. Например, в Мф. (26, 64) Господь на суде у Каиафы говорит Отныне узрите
Сына Человеческого, сидящего од есную силы. Сидение од есную Бога предполагает Вознесение. У ев. Иоанна также присутствует знание о Вознесении Никто не восходил на небо, как только сшед ший с небес Сын Человеческий (Ин. 3, Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде (Ин. 6, Апокалипсис, авторство которого также принадлежит ап. Иоанну, не оставляет сомнений о том, что ап. Иоанн знало Вознесении.
В прошлом столетии протестантский немецкий теолог Гревс предложил т.н. теорию многократных вознесений. Гревс пытался объяснить, где находилось человечество воскресшего Христа в перерывах между Его явлениями ученикам. Гревс предполагал, что каждый раз Господь возносился на Небесный Престол и выделял по крайней мере 3 таких момента. Первый — после явления Марии Магд алине (Ин. 20, 17-18), когда Господь сказал
Марии: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Второе упоминается у ев. Марка (Мк. 16, 19), конкретное время здесь не указано, но известно, что после некоторой беседы с учениками. Третье описано у ев. Луки (Лк. 24, 51). Теория Гревса представляет собой пример богословского любопытства, когда пытаются узнать то, что в
Свщ. Писании не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству в промежутки времени между Его явлениями ученикам. И само это знание, если бы оно и было
28; 24, 5-16; 20, 17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу,
совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству восходит к высшей славе, о которой Они молился в Первосвященнической молитве (Ин. 17, I): «Отче!
пришел час прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя».
б) Действительность Вознесения Христова.
В арсенале противников христианской веры имеются две гипотезы, посредством которых пытались в различные времена оспорить действительность Вознесения Иисуса
Христа.
Первая гипотеза — иудейская, согласно которой Вознесение есть выдумка учеников.
По сле того как ученики украли тело из гроба, они, согласно иудейской версии, вынуждены были Его гд е-то спрятать, иначе никто не поверил бы проповеди о
Во скресении, и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо. С
такими взглядами в середине века полемизировал мученик Иустин Философ (Разговор с
Трифоном иудеем Вторая гипотеза
— мифологическая, которая в советское время активно эксплуатировалась атеистической пропагандой. Суть этой гипотезы сводится к тому, что различных героев древности люди часто возносили на небо, например Илию, Еноха,
Геркулеса, Диониса, Персея и т. д . Распространение новой веры во Христа и прославление Иисуса Христа стимулировало и миф о Его Вознесении. В подтверждение этой гипотезы ссылаются на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В
частно сти, утверждается, что о Вознесении говорит только ев. Лука, ев. Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евв. Матфей и Иоанн вообще ничего не знают о Вознесении.
При внимательном чтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти два евангелиста знали о Вознесении. Правда, само это событие ими не описывается, но тем не менее некоторые их высказывания свидетельствуют, что им было известно о
Вознесении. Например, в Мф. (26, 64) Господь на суде у Каиафы говорит Отныне узрите
Сына Человеческого, сидящего од есную силы. Сидение од есную Бога предполагает Вознесение. У ев. Иоанна также присутствует знание о Вознесении Никто не восходил на небо, как только сшед ший с небес Сын Человеческий (Ин. 3, Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде (Ин. 6, Апокалипсис, авторство которого также принадлежит ап. Иоанну, не оставляет сомнений о том, что ап. Иоанн знало Вознесении.
В прошлом столетии протестантский немецкий теолог Гревс предложил т.н. теорию многократных вознесений. Гревс пытался объяснить, где находилось человечество воскресшего Христа в перерывах между Его явлениями ученикам. Гревс предполагал, что каждый раз Господь возносился на Небесный Престол и выделял по крайней мере 3 таких момента. Первый — после явления Марии Магд алине (Ин. 20, 17-18), когда Господь сказал
Марии: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Второе упоминается у ев. Марка (Мк. 16, 19), конкретное время здесь не указано, но известно, что после некоторой беседы с учениками. Третье описано у ев. Луки (Лк. 24, 51). Теория Гревса представляет собой пример богословского любопытства, когда пытаются узнать то, что в
Свщ. Писании не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству в промежутки времени между Его явлениями ученикам. И само это знание, если бы оно и было
для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не может. Почему нельзя согласиться с этой теорией Во-первых, потому, что она находится в полном противоречии с Преданием древней Церкви. Апостолы говорят только обод нократном Вознесении. В литургических текстах, в творениях свв. Отцов также говорится только о единичном случае Вознесения. Кроме того, у ап. Павла учение о единичности Вознесения приобретает догматический характер. Ветхозаветным прообразом Вознесения
Христова было вхождение ветхозаветного первосвященника во Святая
Святых
Иерусалимского храма, которое совершалось один разв году, вдень очищения. Вхождение первосвященника во Святая Святых совершалось ежегодно, так как сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами Жертвы Христовой, не могли уничтожить и изгладить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла,
«не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9, 12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером Жертвы Христовой, которая,
буд учи единожды принесена, доставляет нам полное Искупление. В силу этого теория Гревса о многократном вознесении православным богословием усвоена быть не может. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь воссел од есную Бога (Мк. 16,
19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего од есную Бога (Деян.
7, 56). Что означает сидение или стояние од есную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние од есную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать
Вирсавию по правую руку от себя. (3 Цар 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа од есную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Вовремя Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется ввиду власть по человечеству, ибо как Бог
Го спод ь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его од есную Себя на небесах и все покорил под ноги Его»
(Еф. 1, 20-22). Та же мысль содержится ив Флп. 2, 9-10: Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных,
земных и преиспод них».
В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения По
Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, пред стательствует за нас пред Богом
(Евр. 9, 15; 12, 24). Ап. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4, Сами эти наименования Ходатай и Первосвященник указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще вовремя Своей земной жизни Господь заповед ал Своим последователям обращаться к Нему,с молитвой после Его прославления «И
если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю (Ин. 14, 13-14); Доныне вы ничего не просили во имя Мое просите и получите (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте
Христова было вхождение ветхозаветного первосвященника во Святая
Святых
Иерусалимского храма, которое совершалось один разв году, вдень очищения. Вхождение первосвященника во Святая Святых совершалось ежегодно, так как сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами Жертвы Христовой, не могли уничтожить и изгладить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла,
«не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9, 12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером Жертвы Христовой, которая,
буд учи единожды принесена, доставляет нам полное Искупление. В силу этого теория Гревса о многократном вознесении православным богословием усвоена быть не может. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь воссел од есную Бога (Мк. 16,
19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего од есную Бога (Деян.
7, 56). Что означает сидение или стояние од есную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние од есную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать
Вирсавию по правую руку от себя. (3 Цар 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа од есную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Вовремя Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется ввиду власть по человечеству, ибо как Бог
Го спод ь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его од есную Себя на небесах и все покорил под ноги Его»
(Еф. 1, 20-22). Та же мысль содержится ив Флп. 2, 9-10: Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных,
земных и преиспод них».
В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения По
Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, пред стательствует за нас пред Богом
(Евр. 9, 15; 12, 24). Ап. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4, Сами эти наименования Ходатай и Первосвященник указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще вовремя Своей земной жизни Господь заповед ал Своим последователям обращаться к Нему,с молитвой после Его прославления «И
если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю (Ин. 14, 13-14); Доныне вы ничего не просили во имя Мое просите и получите (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте
власти, о возможности исполнить любое прошение.
Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): Если Яне пойду, Утешитель не придет к вам а если пойду, то пошлю Его к вам. Это обещание исполнилось вдень Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам
Го спод ь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел
(Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам дарует все потребное для жизни и благочестия (2 Пет. 1, Сидя од есную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть (1 Кор 15, 25-26).
3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод — спасение, обожение человеческого естества. Однако условно можно выделить несколько следствий. Освобождение от наказания Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, по природе чадами гнева (Еф. 2, 3) Божия. Иными словами,
искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой. Очищение от грехов Каким образом Бог может простить человека Ведь для человека важно непросто избежать наказания за грех — необходимо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника праведником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига это очищение грехов при всеобъемлемости очистительной силы
жертвы Христовой. Прощение Богом человека невозможно помыслить без действительного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит:
«Кровь Христа … очистит совесть нашу от мертвых дел (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн
Бого слов учит, что Господь очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1, 7); Если исповедуем грехи нашито Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой
Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): Если Яне пойду, Утешитель не придет к вам а если пойду, то пошлю Его к вам. Это обещание исполнилось вдень Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам
Го спод ь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел
(Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам дарует все потребное для жизни и благочестия (2 Пет. 1, Сидя од есную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть (1 Кор 15, 25-26).
3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод — спасение, обожение человеческого естества. Однако условно можно выделить несколько следствий. Освобождение от наказания Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, по природе чадами гнева (Еф. 2, 3) Божия. Иными словами,
искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой. Очищение от грехов Каким образом Бог может простить человека Ведь для человека важно непросто избежать наказания за грех — необходимо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника праведником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига это очищение грехов при всеобъемлемости очистительной силы
жертвы Христовой. Прощение Богом человека невозможно помыслить без действительного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит:
«Кровь Христа … очистит совесть нашу от мертвых дел (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн
Бого слов учит, что Господь очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1, 7); Если исповедуем грехи нашито Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой
неправды Ин. 1, 9). Таким образом, можно утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очистительное значение нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха,
но это освобождение совершается не механически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свободную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от наших грехов. В силу этого
Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой. Примирение с Богом Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и
восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел:
«Оправд авшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 5,
11). Поэтому вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святыми свои Богу (Еф. 2,
19). Таким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение
«сыны Божий многократно встречается в посланиях ап. Павла (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15). В
Своей Крови Господь установил Новый Завет, те. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей
Перво священнической молитвы (Ин. 17, 21): Да будут все едино как Ты, Отче, во Мне, и Я
в Тебе, таки они да будут в Нас едино. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения Рассмотрим всеобъемлющее значение искупительного подвига по отношению к следствиям
падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком грех, проклятие, д иавол и смерть. Грех был побежден в самом акте
Боговоплощения, заченшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха Своей Крестной Жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое, по определению Пространного Катихизиса, есть осуждение греха и происшедшего из него зла праведным судом Божиим Выражается это проклятие прежде всего в отлученно сти человека от Бога. Господь упраздняет это последствие греха, причем снятие проклятия распространяется не толико на человека, но и навесь тварный мир. В Быт. (3, 17) сказано Проклята земля за тебя, нов Новом Завете утверждается, что сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 21). Господь освобождает человека оттирании д иавола и злых духов. Ап.
Павел благодарит Бога и Отца, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего (Кол. 1, 12-13). Господь не только освобождает от власти д иавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Суд ии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства (Евр. 12, 22-23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении. Дарование полноты благ Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно,
«ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34). Ап. Павел говорит даже об избытке благодати (Рим. 5, 17). В Рим. (8, 32) апостол задает риторический вопрос Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предел Егоза всех нас, как с Ним нед арует нами всего».
Всеобъемлющим следствием Искупления является бесконечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей
Перво священнической молитве И славу, которую Ты дал Мне, Яд ал им хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне (Ин. 17, 22, 24).
но это освобождение совершается не механически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свободную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от наших грехов. В силу этого
Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой. Примирение с Богом Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и
восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел:
«Оправд авшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 5,
11). Поэтому вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святыми свои Богу (Еф. 2,
19). Таким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение
«сыны Божий многократно встречается в посланиях ап. Павла (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15). В
Своей Крови Господь установил Новый Завет, те. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей
Перво священнической молитвы (Ин. 17, 21): Да будут все едино как Ты, Отче, во Мне, и Я
в Тебе, таки они да будут в Нас едино. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения Рассмотрим всеобъемлющее значение искупительного подвига по отношению к следствиям
падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком грех, проклятие, д иавол и смерть. Грех был побежден в самом акте
Боговоплощения, заченшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха Своей Крестной Жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое, по определению Пространного Катихизиса, есть осуждение греха и происшедшего из него зла праведным судом Божиим Выражается это проклятие прежде всего в отлученно сти человека от Бога. Господь упраздняет это последствие греха, причем снятие проклятия распространяется не толико на человека, но и навесь тварный мир. В Быт. (3, 17) сказано Проклята земля за тебя, нов Новом Завете утверждается, что сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 21). Господь освобождает человека оттирании д иавола и злых духов. Ап.
Павел благодарит Бога и Отца, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего (Кол. 1, 12-13). Господь не только освобождает от власти д иавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Суд ии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства (Евр. 12, 22-23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении. Дарование полноты благ Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно,
«ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34). Ап. Павел говорит даже об избытке благодати (Рим. 5, 17). В Рим. (8, 32) апостол задает риторический вопрос Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предел Егоза всех нас, как с Ним нед арует нами всего».
Всеобъемлющим следствием Искупления является бесконечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей
Перво священнической молитве И славу, которую Ты дал Мне, Яд ал им хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне (Ин. 17, 22, 24).
Раздел III О Боге — Освятителе
1 ... 24 25 26 27 28 29 30 31 ... 37
1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми даруемого им
во Христе и Христом Спасения Человек не может спастись своими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась до такой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтому человеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете было определено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотится,
во спримет человеческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией, победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядет од есную Отца.
Од нако у человека может возникнуть вопрос какое отношение все эти события жизни
Богочеловека имеют ко мне лично Каким образом и почему то, что произошло с некоторым человеком, жившим в определенном месте ив определенное время, может иметь непосредственное отношение ко всякому человеку, безотносительно его индивидуальных особенностей, условий жизни и т. д . Ап. Павел не оставляет нам сомнений в том, что все происшедшее со Христом имеет непосредственное отношение к нам.
Он говорит, что Бог нас мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом и воскресил с Ними посадил на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2, 5-6), те. все, что совершилось со Христом, касается и каждого из нас. Для того чтобы Искупление имело отношение к человеку, ему необходимо уверовать во Христа как Искупителя, принять Его учение, последовать за Ним, те. возыметь желание стать Христовым. Стать Христовым значит приобрести сродство, научиться мыслить и действовать в духе Христа. К этому призывает ап. Павел В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»
(Флп. 2, 5). Но всего этого еще недостаточно для усвоения плодов Искупления, все это еще не сообщает человеку спасающей силы. Для того чтобы плоды Искупления былинами усвоены,
д ело нашего Искупления, совершенное Господом Иисусом Христом, непосредственно должно перейти вдело нашего о священия.
Необход имо отметить, что сама земная жизнь Господа Иисуса Христа не только имела искупительное значение, но была также и освящением мира. Живя на земле среди люд ей,
Го спод ь освятил Своим присутствием человеческую природу в целом, восприняв человеческую душу и тело, общаясь слюд ьми, разделяя сними их скорби и радости, исцеляя недуги. Нов совершенном видео священие состоит в ниспослании Святого Духа с дарами спасающей благодати. Пребывая в Церкви и через Церковь Господь усвояет нам все потребное для спасения. В прощальной беседе с учениками Он говорит Я есть Лоза, а вы ветви кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего (Инте. ничего доброго. Ветвь, даже если она пространственно находится гд е-то рядом с лозой, сама по себе не может к этой лозе привиться, не может сама к ней прирасти, необходима внешняя сила, которая бы эту ветвь взяла, зачистила и определенным образом присоединила к лозе, сделав все необходимое, чтобы она вновь не отпала. Мы тоже не можем присоединиться ко Христу своими собственными силами, одного только нашего желания и наших усилий для этого недостаточно. Единственная сила, которая нас со Христом может соединить это Святой Дух, Которого Господь обещал послать от
Отца. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин. Святой Дух видимым образом сошел на апостолов вдень Пятидесятницы. Свщ. Писание говорит, что именно Дух Святой является той силой, которая усвояет нам плоды искупительного подвига Христа Спасителя. Господь говорит Дух истины наставит вас на всякую истину Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин.
16, 13-14). По толкованию свв. отцов Мое, которое возьмет Святой Дух, есть учение
Христа Спасителя. Иначе говоря, Господь открыл человечеству истину о Боге, о человеке, о спасении, но окончательное уразумение, наставление в истине осуществляется Св. Духом,
Который усвояет нам учение Христово.
Христо с во всей полноте являет нам любовь Божию к человеку. Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин. 4, 9); Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою (1 Ин. 3, 16). Аналогичная мысль встречается и у ап. Павла (Рим. 5, 8). Из Свщ. Писания мы знаем, что Бог нас любит, но о том, что есть эта любовь, опытное знание ее дается только
Святым Духом, Который нам любовь Божию, любовь Христову усвояет. Ап. Павел говорит:
«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим. 5, Для людей Нового Завета Господь Иисус Христос является тем же, чем было древо жизни для прародителей для спасения необходимо теснейшее с Ним соединение, полнота которого осуществляется в таинстве Евхаристии, в причащении Тела и Крови Христовых. Но для того чтобы мы могли усвоить Причастие, для того чтобы оно было в нас д ейственно,
необход имо действие Св. Духа, мы не можем сделать это своими собственными силами.
Для того чтобы любая пища человеком усваивалась, претворялась в его жизнь,
необход имо, чтобы человек имел некоторую силу, способность эту пищу усваивать. Так,
человек может поглощать растительную пищу, белковую и т. да по отношению к другим веществам такой способности у него нет. Например, в случае сильного голода человек может съесть кусок белой глины, но если она даже на некоторое время заглушит чувство голод а,
тем не менее она не спасет человека от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим организмом не усваивается. Тоже самое происходило бы и с Причастием, если бы Дух Святой не усваивал нам Тело и Кровь Христову, если бы Он не претворял То, Что мы получаем в Причастии, в нашу жизнь.
Но действие Св. Духане исчерпывается этим. Святой Дух не только соединяет нас со
Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа,
преображает образ существования нашей природы, освобождая нас от власти природной необходимости. Эти два момента являются взаимосвязанными. Чем более мы соединяемся со
Христом, тем больше имеем возможности для освящения Святым Духом. И наоборот, для стяжания Святого Духа нам необходимо соединение с Господом. Об этом говорит ап. Павел:
«Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса,
живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом
Своим, живущим в вас (Рим. 8, 9-11).
2. Содержание учения о Боге — Освятителе За Искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного человечества к
Искупителю силой Духа Святого или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иисуса Христа человеку благод атию Святого Духа. Говоря более традиционным языком
16, 13-14). По толкованию свв. отцов Мое, которое возьмет Святой Дух, есть учение
Христа Спасителя. Иначе говоря, Господь открыл человечеству истину о Боге, о человеке, о спасении, но окончательное уразумение, наставление в истине осуществляется Св. Духом,
Который усвояет нам учение Христово.
Христо с во всей полноте являет нам любовь Божию к человеку. Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин. 4, 9); Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою (1 Ин. 3, 16). Аналогичная мысль встречается и у ап. Павла (Рим. 5, 8). Из Свщ. Писания мы знаем, что Бог нас любит, но о том, что есть эта любовь, опытное знание ее дается только
Святым Духом, Который нам любовь Божию, любовь Христову усвояет. Ап. Павел говорит:
«Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим. 5, Для людей Нового Завета Господь Иисус Христос является тем же, чем было древо жизни для прародителей для спасения необходимо теснейшее с Ним соединение, полнота которого осуществляется в таинстве Евхаристии, в причащении Тела и Крови Христовых. Но для того чтобы мы могли усвоить Причастие, для того чтобы оно было в нас д ейственно,
необход имо действие Св. Духа, мы не можем сделать это своими собственными силами.
Для того чтобы любая пища человеком усваивалась, претворялась в его жизнь,
необход имо, чтобы человек имел некоторую силу, способность эту пищу усваивать. Так,
человек может поглощать растительную пищу, белковую и т. да по отношению к другим веществам такой способности у него нет. Например, в случае сильного голода человек может съесть кусок белой глины, но если она даже на некоторое время заглушит чувство голод а,
тем не менее она не спасет человека от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим организмом не усваивается. Тоже самое происходило бы и с Причастием, если бы Дух Святой не усваивал нам Тело и Кровь Христову, если бы Он не претворял То, Что мы получаем в Причастии, в нашу жизнь.
Но действие Св. Духане исчерпывается этим. Святой Дух не только соединяет нас со
Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа,
преображает образ существования нашей природы, освобождая нас от власти природной необходимости. Эти два момента являются взаимосвязанными. Чем более мы соединяемся со
Христом, тем больше имеем возможности для освящения Святым Духом. И наоборот, для стяжания Святого Духа нам необходимо соединение с Господом. Об этом говорит ап. Павел:
«Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса,
живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом
Своим, живущим в вас (Рим. 8, 9-11).
2. Содержание учения о Боге — Освятителе За Искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного человечества к
Искупителю силой Духа Святого или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иисуса Христа человеку благод атию Святого Духа. Говоря более традиционным языком
благодатное оправдание и освящение человека, ибо по слову ап. Павла, если начаток свят, то и целое и если корень свят, то и ветви (Рим. 11, Учение о Боге — Освятителе состоит из следующих частей Учение о благодати как о силе, нас освящающей Учение о богоучрежд енном видимом устройстве способов воздействия спасающей благодати на человека применительно к его д уховно-чувственной природе О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освящение человека О таинствах церковных как средствах освящения. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания Слову благодать соответствует в греческом языке слово χάρις в латинском — слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета (красота какой-то вещи или произведения искусства, красота физиономии,
красота речи, движения, поведения и т. д .). Второе понятие, выражаемое этими словами,
связано с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, мило серд ие,
благод арно сть, благоугожд ение и т. п. В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слову
«благод ать соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удовольствия иуд овлетворения. Пример такого употребления слова gen, мы видим в книге Ек. 10, 12: Слова из уст мудрого благодать, те. слова мудрого человека доставляют удовлетворение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких как благосклонность, благорасположение.
Например, в Исх. (3, 21) Бог говорит И дам народу сему (те. Израилю) милость в глазах
Египтян». Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт. (6, Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога. Авраам, когда было ему видение Троицы
(Быт. 18, 3), воскликнул «Влад ыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими. Таким образом, этим словом выражается милость и благоволение Бога к человеку. В Новом Завете слово «χάρις» употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа Спасителя:
«Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2, 14), т. е.
благорасположенно сть людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования,
которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кормило стыня для бедствующих церквей названа словом благодать (в синодальном переводе подаяние В 2 Кор (8, 7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходимости жертвовать бедствующим церквам Изобилуйте и этой добродетелью. Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидание в веред абы оно доставляло благодать слушающим (Еф. 4, Чаще всего в Новом Завете слово благодать используется для выражения отношения
Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла
Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. χάρις), те. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения.
Возможно, благодать имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека.
Примеры такого употребления слова благодать в Свщ. Писании. О Пресвятой
Богород ице сказано, что Она обрела благодать) у Бога (Лк. 1, 30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4, 10), где о служителях Христовых сказано как од обрых домостроителях многоразличной благодати Божией, те. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей.
В 1 Пет. (5, 10) Бог называется Богом всякой благодати. У ап. Павла читаем Бог же силен обогатить вас всякою благодатью Корте. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2,
II): Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков».
Во-вторых, слово благодать может означать полноту любви и милости Божией,
явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им сод елывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, те. как о Божественной силе,
д ействующей на человека ив человеке, слово χάρις, часто заменяется словом dynameis, что буквально означает сила. Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам Новы примете силу (δύναμιν), когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1, В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке:
«Го спод ь сказал мне довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2 Кор 12, Благодать Его во мне не была тщетна, ноя более всех их потрудился (имеются ввиду другие апостолы ОД не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор 15, Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно (Кол. 1, 29).
3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати Благодать, вне зависимости оттого, рассматривается ли она как свойство естества
Божия или как сила, энергия, направленнаю от Бога на тварный мир, есть атрибут
Божественной природы, те. является общей для Трех Лиц Божества. Следовательно, все три
Лица участвуют в разд аянии спасающей благодати. Для нас привычно выражение благодать Святого Духа, в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Свщ.
Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивыми распространенным, что нередко Святой Духи благодать Святого Духа употребляются как взаимозаменяемые понятия Это связано стем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Василия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пресвятой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через
Сына в Духе Святом
3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания Слову благодать соответствует в греческом языке слово χάρις в латинском — слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета (красота какой-то вещи или произведения искусства, красота физиономии,
красота речи, движения, поведения и т. д .). Второе понятие, выражаемое этими словами,
связано с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, мило серд ие,
благод арно сть, благоугожд ение и т. п. В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слову
«благод ать соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удовольствия иуд овлетворения. Пример такого употребления слова gen, мы видим в книге Ек. 10, 12: Слова из уст мудрого благодать, те. слова мудрого человека доставляют удовлетворение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких как благосклонность, благорасположение.
Например, в Исх. (3, 21) Бог говорит И дам народу сему (те. Израилю) милость в глазах
Египтян». Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт. (6, Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога. Авраам, когда было ему видение Троицы
(Быт. 18, 3), воскликнул «Влад ыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими. Таким образом, этим словом выражается милость и благоволение Бога к человеку. В Новом Завете слово «χάρις» употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа Спасителя:
«Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2, 14), т. е.
благорасположенно сть людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования,
которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кормило стыня для бедствующих церквей названа словом благодать (в синодальном переводе подаяние В 2 Кор (8, 7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходимости жертвовать бедствующим церквам Изобилуйте и этой добродетелью. Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидание в веред абы оно доставляло благодать слушающим (Еф. 4, Чаще всего в Новом Завете слово благодать используется для выражения отношения
Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла
Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. χάρις), те. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения.
Возможно, благодать имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека.
Примеры такого употребления слова благодать в Свщ. Писании. О Пресвятой
Богород ице сказано, что Она обрела благодать) у Бога (Лк. 1, 30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4, 10), где о служителях Христовых сказано как од обрых домостроителях многоразличной благодати Божией, те. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей.
В 1 Пет. (5, 10) Бог называется Богом всякой благодати. У ап. Павла читаем Бог же силен обогатить вас всякою благодатью Корте. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2,
II): Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков».
Во-вторых, слово благодать может означать полноту любви и милости Божией,
явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им сод елывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, те. как о Божественной силе,
д ействующей на человека ив человеке, слово χάρις, часто заменяется словом dynameis, что буквально означает сила. Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам Новы примете силу (δύναμιν), когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1, В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке:
«Го спод ь сказал мне довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова (2 Кор 12, Благодать Его во мне не была тщетна, ноя более всех их потрудился (имеются ввиду другие апостолы ОД не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор 15, Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно (Кол. 1, 29).
3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати Благодать, вне зависимости оттого, рассматривается ли она как свойство естества
Божия или как сила, энергия, направленнаю от Бога на тварный мир, есть атрибут
Божественной природы, те. является общей для Трех Лиц Божества. Следовательно, все три
Лица участвуют в разд аянии спасающей благодати. Для нас привычно выражение благодать Святого Духа, в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Свщ.
Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивыми распространенным, что нередко Святой Духи благодать Святого Духа употребляются как взаимозаменяемые понятия Это связано стем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Василия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пресвятой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через
Сына в Духе Святом
Бог Отец является источником нашего освящения благодатью, освящение осуществляется по Его благоволению, именно Он посылает Святого Духа, Который от Него предвечно исходит, именно к Отцу молился Господь в Первосвященнической молитве:
«Освяти их истиною Твоею (Ин. 17, О том, что Святой Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Свщ.
Писания. Например, Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего «Авва, Отче»
(Гал. 4, 6). В 2 Кор (1, 22) о Боге Отце сказано, что Он запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши. Сама благодать иногда называется благодатью Бога Отца. 1 Кор ап. Павел начинает словами Благодать вами мир от Бога Отца (1 Кор 1, 3). О Боге Отце, как
Источнике нашего освящения говорится ив Еф. (1, б Он (Бог Отец. — О. Д.)
облагод атствовал нас в Возлюбленном. Ап. Павел говорит Служителем сделался я под ару благодати Божией, данной мне действием силы Его (Еф. 3, 7). Из контекста видно, что речь здесь идет о первой Ипостаси о Боге Отце.
Сын Божий заслужил для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благод атию. Поэтому если Отца называют Источником, то
Сына — Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатайству послан Дух Святой, без
Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. В Ин. (7, 39) говорится о современных
Христу иудеях, в том числе и о Его учениках и последователях Еще не было на них Духа
Святого, потому что Иисус еще не был прославлен. Поскольку Христос, Сын Божий, есть
Виновник нашего освящения, в Свщ. Писании говорится о благодати как дарованной во
Христе Иисусе (1 Корили данной нам во Христе Иисусе (2 Тим. 1, 9). Сам Святой Дух называется Духом Христовым (Рим. 8, 9) или Духом Сына (Гал. 4, 6).
Свщ. Писание Нового Завета говорит о Сыне Божием как о разд аятеле Святого Духа и
Его даров верующим, например Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7, 38), и далее говорится, что под живой водой Господь имел ввиду Духа
Святого.
Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы, Который послан в мир от Отца Сыном или,
по ходатайству Сына, собственно и является Совершителем нашего освящения. Отец Источник, Сын — Виновник, Святой Дух — непосредственный Совершитель. Из Свщ.
Писания известно, что именно Дух Святой приводит человека ко Христу, Он возрождает человека в Крещении (Ин. 3, 5), изливается в самое существо человека (Тит. 3, 6), так что, по словам ап. Павла, начинает жить в человеках (Рим. 9, 1; 1 Кора тела христиан становятся храмами Святого Духа (1 Кор 6, 19). В Евр. (10, 29) Святой Дух назван Духом благодати Присутствие Святого Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати это причастие человека Духу Святому. В самом Свщ. Писании выражения
«благод ать, Святой Дух, дар благодати, дар Святого Духа являются взаимозаменяемыми (Рим. 1, 5; 5, 5; 15, 15; Гал. 3, Учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, те. как о силе,
о свящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям благодать особая нетварная Божественная сила эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя принадлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой
Троицы;
— эта сила даруется нам вследствие искупительного подвига Иисуса Христа благодать усвояет нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека
— благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы благодать не есть магическое дополнение к способностями дарованиям человека,
она не изменяет самой природы человека сточки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования. Виды благодати Стремление классифицировать виды благодати несвойственно богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим попыток такой классификации. Подобного рода классификации появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта классификация не имеет основания в Предании Церкви
Во сточной, тем не менее в настоящее время она может быть весьма полезна, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом,
протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна. В общем можно выделить два основных вида благодати благодать всеобщую и благодать чисто церковную. Всеобщая благодать Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют благодатью предваряющей или благодатью просвещающей. В Послании Восточных Патриархов о
Право славной вере (3 чл) об этой благодати сказано так Она подобна свету,
про свещающему ходящих во тьме, она путевод ит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им познание Божественной истины, учит делать д обро,
угод ное Богу. Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл
Божий, поэтому иногда ее еще называют «промыслительной благодатью Сами понятия Промысла Божия и предваряющей благодати достаточно трудно разделить. Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим образом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя,
а как Искупителя и Освятителя, которая через различные орудия (чтение слова Божия,
христианская проповедь, христианская среда, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т. п) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля)
призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свобод е.
Отсюд а название предваряющая благодать Каковы действия предваряющей благодати на человека Первое действие это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых,
призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено ив жизни каждого человека.
И проповедь Иоанна Предтечи, и евангельская проповедь Самого Господа Иисуса
Христа начинается с призыва к покаянию Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»
(Мф. 3, 2; 4, 17; Мк. 1, 15). Но только через покаяние, желание освободиться от зла человек не
«Освяти их истиною Твоею (Ин. 17, О том, что Святой Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Свщ.
Писания. Например, Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего «Авва, Отче»
(Гал. 4, 6). В 2 Кор (1, 22) о Боге Отце сказано, что Он запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши. Сама благодать иногда называется благодатью Бога Отца. 1 Кор ап. Павел начинает словами Благодать вами мир от Бога Отца (1 Кор 1, 3). О Боге Отце, как
Источнике нашего освящения говорится ив Еф. (1, б Он (Бог Отец. — О. Д.)
облагод атствовал нас в Возлюбленном. Ап. Павел говорит Служителем сделался я под ару благодати Божией, данной мне действием силы Его (Еф. 3, 7). Из контекста видно, что речь здесь идет о первой Ипостаси о Боге Отце.
Сын Божий заслужил для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благод атию. Поэтому если Отца называют Источником, то
Сына — Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатайству послан Дух Святой, без
Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. В Ин. (7, 39) говорится о современных
Христу иудеях, в том числе и о Его учениках и последователях Еще не было на них Духа
Святого, потому что Иисус еще не был прославлен. Поскольку Христос, Сын Божий, есть
Виновник нашего освящения, в Свщ. Писании говорится о благодати как дарованной во
Христе Иисусе (1 Корили данной нам во Христе Иисусе (2 Тим. 1, 9). Сам Святой Дух называется Духом Христовым (Рим. 8, 9) или Духом Сына (Гал. 4, 6).
Свщ. Писание Нового Завета говорит о Сыне Божием как о разд аятеле Святого Духа и
Его даров верующим, например Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7, 38), и далее говорится, что под живой водой Господь имел ввиду Духа
Святого.
Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы, Который послан в мир от Отца Сыном или,
по ходатайству Сына, собственно и является Совершителем нашего освящения. Отец Источник, Сын — Виновник, Святой Дух — непосредственный Совершитель. Из Свщ.
Писания известно, что именно Дух Святой приводит человека ко Христу, Он возрождает человека в Крещении (Ин. 3, 5), изливается в самое существо человека (Тит. 3, 6), так что, по словам ап. Павла, начинает жить в человеках (Рим. 9, 1; 1 Кора тела христиан становятся храмами Святого Духа (1 Кор 6, 19). В Евр. (10, 29) Святой Дух назван Духом благодати Присутствие Святого Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати это причастие человека Духу Святому. В самом Свщ. Писании выражения
«благод ать, Святой Дух, дар благодати, дар Святого Духа являются взаимозаменяемыми (Рим. 1, 5; 5, 5; 15, 15; Гал. 3, Учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, те. как о силе,
о свящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям благодать особая нетварная Божественная сила эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя принадлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой
Троицы;
— эта сила даруется нам вследствие искупительного подвига Иисуса Христа благодать усвояет нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека
— благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы благодать не есть магическое дополнение к способностями дарованиям человека,
она не изменяет самой природы человека сточки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования. Виды благодати Стремление классифицировать виды благодати несвойственно богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим попыток такой классификации. Подобного рода классификации появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта классификация не имеет основания в Предании Церкви
Во сточной, тем не менее в настоящее время она может быть весьма полезна, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом,
протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна. В общем можно выделить два основных вида благодати благодать всеобщую и благодать чисто церковную. Всеобщая благодать Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют благодатью предваряющей или благодатью просвещающей. В Послании Восточных Патриархов о
Право славной вере (3 чл) об этой благодати сказано так Она подобна свету,
про свещающему ходящих во тьме, она путевод ит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им познание Божественной истины, учит делать д обро,
угод ное Богу. Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл
Божий, поэтому иногда ее еще называют «промыслительной благодатью Сами понятия Промысла Божия и предваряющей благодати достаточно трудно разделить. Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим образом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя,
а как Искупителя и Освятителя, которая через различные орудия (чтение слова Божия,
христианская проповедь, христианская среда, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т. п) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля)
призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свобод е.
Отсюд а название предваряющая благодать Каковы действия предваряющей благодати на человека Первое действие это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых,
призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено ив жизни каждого человека.
И проповедь Иоанна Предтечи, и евангельская проповедь Самого Господа Иисуса
Христа начинается с призыва к покаянию Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»
(Мф. 3, 2; 4, 17; Мк. 1, 15). Но только через покаяние, желание освободиться от зла человек не
может обратиться к Богу, необходима еще и вера. Ап. Павел говорит Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11, 6). Недостаточно веры лишь в бытие Бога как Творца мира, необходима еще вера в воздаяние, в то, что Бог строит Свои отношения слюд ьми по принципу нравственного взаимод ействия.
Проповед ь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян. 2, 38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит «Благовествование
(христианская проповедь ОД) есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим, 16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения сначала призыв к покаянию, который запечатлевается отречением от сатаны, те. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом ив чтении
Символа веры. Однако призыв к покаянию и научение, согласно Свщ. Писанию, это непросто сообщение человеку некоторой суммы знаний о Боге и од уховной жизни:
«Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6, 44); Никто не может придти ко Мне, если тоне дано будет ему от Отца Моего (Ин. 6, 65). В Деян. (16, говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багряницей Лидия слушала и
Го спод ь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел Никто не может назвать Иисуса
Го спод ом, как только Духом Святым (1 Кор 12, Таким образом, Свщ. Писание убеждает в том, что все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покаянию и вере, — все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие предваряющей Божественной благодати. Через эти начатки покаяния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоретическим признанием христианства) благодать постепенно пробуждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение.
Второе действие предваряющей благодати обращение. Обращение есть прежде всего осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом — покаяние. Покаяние, с одной стороны, ас другой живая и деятельная вера в
Евангелие, выражающаяся в преданности Христу ив желании последовать за Ним,
называется внутренним субъективным обращением (conversio subjectiva). Вслед за этим внутренним обращением благодать Божия совершает и внешнее обращение (conversio objectiva) в таинстве Крещения.
Соед инение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит всеобщий характер, ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения. Собственно церковная благодать Различают два вида собственно церковной благодати. Оправдывающая благодать
Проповед ь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян. 2, 38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит «Благовествование
(христианская проповедь ОД) есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим, 16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения сначала призыв к покаянию, который запечатлевается отречением от сатаны, те. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом ив чтении
Символа веры. Однако призыв к покаянию и научение, согласно Свщ. Писанию, это непросто сообщение человеку некоторой суммы знаний о Боге и од уховной жизни:
«Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6, 44); Никто не может придти ко Мне, если тоне дано будет ему от Отца Моего (Ин. 6, 65). В Деян. (16, говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багряницей Лидия слушала и
Го спод ь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел Никто не может назвать Иисуса
Го спод ом, как только Духом Святым (1 Кор 12, Таким образом, Свщ. Писание убеждает в том, что все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покаянию и вере, — все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие предваряющей Божественной благодати. Через эти начатки покаяния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоретическим признанием христианства) благодать постепенно пробуждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение.
Второе действие предваряющей благодати обращение. Обращение есть прежде всего осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом — покаяние. Покаяние, с одной стороны, ас другой живая и деятельная вера в
Евангелие, выражающаяся в преданности Христу ив желании последовать за Ним,
называется внутренним субъективным обращением (conversio subjectiva). Вслед за этим внутренним обращением благодать Божия совершает и внешнее обращение (conversio objectiva) в таинстве Крещения.
Соед инение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит всеобщий характер, ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения. Собственно церковная благодать Различают два вида собственно церковной благодати. Оправдывающая благодать
В Послании Восточных патриархов (чл. 3) о ней сказано Содействуя, укрепляя и постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенными ко спасению. Различают два действия оправдывающей благод ати:
оправд ание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому вправо славном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Впрочем, это различие между оправданием и освящением имеет основание в Свщ.
Писании. Так, в 1 Кор (6, 11) сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся
«о святились и оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
Таким образом, ап. Павел различает эти два действуя освящение и оправд ание.
Термин оправдание часто понимается в латинском, юридическом духе, что не соответствует его значению в святоотеческом Предании. Восточное богословие понимает оправдание как сообщение человеку праведности Христовой. Это не амнистия, не объявление грешника праведником, ареальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные.
Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности. Иными словами, оправдание это уничтожение всего злого в человеке. Тем не менее уничтожение зла в человеке не есть конечная цель христианского совершенствования, потому что цель христианской жизни имеет не только отрицательное измерение — освобождение от зла, но предполагает также и положительное наполнение, которому соответствует другое действие оправдывающей благодати освящение. Оправдание сопровождается освящением, т. е.
сообщением человеку реальной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во
Христе. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны,
о свобожд ение от грехов, ас другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап.
Петр впервой проповеди вдень Пятидесятницы говорит Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа (Деян. 2, Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправд ывающей-
Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но тем не менее невидим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Крещении человек получает освобождение от греховно остаются последствия греха (так называемое жало греха, как первородного, выражающиеся в общей уд обопреклонно сти человека козлу, таки личных грехов, связанные с сохранением греховных навыков, привычек и т. п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные,
чтобы, как говорит ап. Павел, исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 19). Различие между крещеным человеком и некрещеным можно представить следующим образом.
Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство ко свобожд ению, например,
лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодолеть завали выбраться на свобод у.
В том, чтобы исполниться всею полнотою Божиею», состоит цель христианской жизни,
но очевидно, что сил собственно человеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел множество болезней. И
вот у себя в каморке лежит он весь в долгах, все имущество его уже описано, и ждет смерти.
И вдруг появляется богатый благодетель родственник или друг детства находит его,
оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц
оправд ание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому вправо славном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Впрочем, это различие между оправданием и освящением имеет основание в Свщ.
Писании. Так, в 1 Кор (6, 11) сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся
«о святились и оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».
Таким образом, ап. Павел различает эти два действуя освящение и оправд ание.
Термин оправдание часто понимается в латинском, юридическом духе, что не соответствует его значению в святоотеческом Предании. Восточное богословие понимает оправдание как сообщение человеку праведности Христовой. Это не амнистия, не объявление грешника праведником, ареальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные.
Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности. Иными словами, оправдание это уничтожение всего злого в человеке. Тем не менее уничтожение зла в человеке не есть конечная цель христианского совершенствования, потому что цель христианской жизни имеет не только отрицательное измерение — освобождение от зла, но предполагает также и положительное наполнение, которому соответствует другое действие оправдывающей благодати освящение. Оправдание сопровождается освящением, т. е.
сообщением человеку реальной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во
Христе. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны,
о свобожд ение от грехов, ас другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап.
Петр впервой проповеди вдень Пятидесятницы говорит Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа (Деян. 2, Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправд ывающей-
Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но тем не менее невидим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Крещении человек получает освобождение от греховно остаются последствия греха (так называемое жало греха, как первородного, выражающиеся в общей уд обопреклонно сти человека козлу, таки личных грехов, связанные с сохранением греховных навыков, привычек и т. п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные,
чтобы, как говорит ап. Павел, исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 19). Различие между крещеным человеком и некрещеным можно представить следующим образом.
Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство ко свобожд ению, например,
лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодолеть завали выбраться на свобод у.
В том, чтобы исполниться всею полнотою Божиею», состоит цель христианской жизни,
но очевидно, что сил собственно человеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел множество болезней. И
вот у себя в каморке лежит он весь в долгах, все имущество его уже описано, и ждет смерти.
И вдруг появляется богатый благодетель родственник или друг детства находит его,
оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц
проводят интенсивную терапию и вылечивают от всех болезней. Через месяц этот человек совершенно здоровым выходит из больницы, а благодетель ему говорит Вот ключ от комнаты, где деньги лежат, и все, что там, будет твое. Он открывает дверь, а там слитки драгоценных металлов. Человек вне себя от радости был бедный и больной, стал здоровый и богатый Но немного подумав, он понимает, что радоваться особо нечему, поскольку хотя здоровье и возвращено, но стоит вернуться К своей прежней жизни, как все болезни немедленно проявятся вновь, сохранить здоровье своими силами будет невозможно.
Полученное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни сохранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто подобное происходит ив Крещении.
Человек получило свобожд ение от греховно удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божией, объективно ему даруется святость, носам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь извне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей и возращающей духовную жизнь. Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь Каковы действия этой благодати а) спо спешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к д обру.
б) усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в Крещении.
Действие этой благодати необходимо, так как мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и делается нашей. Это происходит вне зависимости от нашего знания механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, носам механизм действия благодати в нас нам неведом. Священное Писание говорит,
что желание спасения и исполнение этого желания зависят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению (Флп. 2, 13). В Рим. (8, 26) говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам
Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1 Кор (3, 6-7): Я насадил, Аполло с поливал, но возрастил
Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». Труды человека в лучшем случае лишь задают некоторые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причина зарождения и развития в человеке жизни духовной находится не в самом человеке, а в Боге. Особые дарования благодати (charismata) От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благодати. Виды благодати, о которых говорилось выше
Полученное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни сохранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто подобное происходит ив Крещении.
Человек получило свобожд ение от греховно удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божией, объективно ему даруется святость, носам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь извне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей и возращающей духовную жизнь. Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь Каковы действия этой благодати а) спо спешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к д обру.
б) усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в Крещении.
Действие этой благодати необходимо, так как мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и делается нашей. Это происходит вне зависимости от нашего знания механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, носам механизм действия благодати в нас нам неведом. Священное Писание говорит,
что желание спасения и исполнение этого желания зависят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению (Флп. 2, 13). В Рим. (8, 26) говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам
Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1 Кор (3, 6-7): Я насадил, Аполло с поливал, но возрастил
Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий». Труды человека в лучшем случае лишь задают некоторые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причина зарождения и развития в человеке жизни духовной находится не в самом человеке, а в Боге. Особые дарования благодати (charismata) От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благодати. Виды благодати, о которых говорилось выше
относятся к конкретному человеку. Благодать является его личным даром, который он лично стяжает. А особенные дарования благодати это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, те. на служение Церкви. Об этих особенных дарованиях благодати наиболее подробно и полно говорится в 1 Кор (12, 4-11): Дары различны, но Дух один и тот же и служения различны, а Господь один и тот же и действия различны, а Бог один и тот же, производящий в « но всех. Но каждому дается проявление
Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;
иному вера, тем же Духом иному дары исцелений, тем же Духом иному чуд отворения,
иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угод но.
Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много,
со ставляют одно тело, — таки Христос Итак, дары даются для служения, нет дара без соответствующего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар. Различают дары по стоянные,
которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым относятся дары пастырства и учительства,
которые связаны со священническим служением. В Еф. (4, 11-12) говорится Он (т. е.
Христо с. — ОД) поставил иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в меру полного возраста
Христова». В тоже время Свщ. Писание говорит о чрезвычайных дарах первенствующей
Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чуд отворения,
пророческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать,
од нако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является.
Особые дарования благодати суть силы и способности, которые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека,
либо совершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщаемые непосредственно Святым Духом не наличную пользу, а на общую, для служения всей Церкви. Отношение благодати к свободе
Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;
иному вера, тем же Духом иному дары исцелений, тем же Духом иному чуд отворения,
иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угод но.
Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много,
со ставляют одно тело, — таки Христос Итак, дары даются для служения, нет дара без соответствующего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар. Различают дары по стоянные,
которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым относятся дары пастырства и учительства,
которые связаны со священническим служением. В Еф. (4, 11-12) говорится Он (т. е.
Христо с. — ОД) поставил иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в меру полного возраста
Христова». В тоже время Свщ. Писание говорит о чрезвычайных дарах первенствующей
Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чуд отворения,
пророческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать,
од нако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является.
Особые дарования благодати суть силы и способности, которые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека,
либо совершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщаемые непосредственно Святым Духом не наличную пользу, а на общую, для служения всей Церкви. Отношение благодати к свободе
3.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
3.4.1.1. Пелагианство Споры об отношении благодати к свободе впервые возникают впервой трети V века в связи сучением Пелагия. Пелагий — британский монах (под ругим сведениям мирянин- аскет вначале века прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице
Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его уд обопреклонно стью козлу вследствие первородного греха.
Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод , что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме
Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:
а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ник добру, ни козлу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в туи другую сторону;
в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.
Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благод ати,
суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает естественные дары, данные человеку Богом при творении (особенно он выделял разум и свободную волю, которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью, или законом природы ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих наград, так называемая благодать закона (gratia legis).
— учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю.
По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения.
Очевид но, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. Поучению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пелагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе (е правило Кто речет яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди таковый да будем анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь без Мене неудобно можете творити, но рек без Мене не можете творити ничесоже» (Ин. 15, У Пелагия были последователи, которые стремились смягчить его позицию, их называют полупелагианами. В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого
Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утверждения человека,
обратившего ся ко Христу, в вере и добродетели, но, по их мнению, она не является необходимой для пребывания в веред оконца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полупелагиан считали, что и для обращения ко
Христу эта благодать ненужна. Осуждено полупелагианство мим правилами
Карфагенского собора.
Правило 125: «Аще кто речет, яко благодать Божия действительна кед иному только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не сод еваются иные грехи, таковый да будет анафема
Правило 126: «Аще кто речет, яко благодать Божия вспомоществует нам к тому токмо,
чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и отчего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема. Учение блж. Августина К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия —
блж. Августина. Также, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время немого ставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод , что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. Водном из своих писем блж. Августин писал Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога (письмо. После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха. Благодать, поучению блж.
Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру, и вообще,
сод елывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних к вечному спасению, других к вечной погибели. Блж.
Августин писал водном из своих писем И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения. Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется.
Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, ноне уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего д оброго,
д уша может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может».
О крайностях учения как Пелагия, таки Августина В. Н. Ло сский пишет Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассуд ка,
гд е сущности духовного порядка благодать и свобода превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж.
Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника»
(«Очерки мистического богословия восточной Церкви»,стр. 150).
чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и отчего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема. Учение блж. Августина К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия —
блж. Августина. Также, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время немого ставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод , что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. Водном из своих писем блж. Августин писал Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога (письмо. После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха. Благодать, поучению блж.
Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру, и вообще,
сод елывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних к вечному спасению, других к вечной погибели. Блж.
Августин писал водном из своих писем И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения. Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется.
Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, ноне уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего д оброго,
д уша может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может».
О крайностях учения как Пелагия, таки Августина В. Н. Ло сский пишет Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассуд ка,
гд е сущности духовного порядка благодать и свобода превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж.
Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника»
(«Очерки мистического богословия восточной Церкви»,стр. 150).
3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека Мы соработники (συνεργοί) у Бога (1 Кор 3, 9). Свт. Феофан Затворник
(Вышенский) так говорит Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией. Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных Отцов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природ ы.
Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свобод ы.
Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы оро с Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала над человеческой,
од нако при существовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Таки в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сила ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь недостаточные для спасения условия.
Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие свобода. В каком смысле мы говорим о свободе Во- первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, те. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром излом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мири наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное,
того не нахожу, доброго, которого хочу, нед елаю, а злое, которого не хочу, делаю. (Рим. 7,
18-19). Именно эту свободу имел ввиду Господь Иисус Христос, когда говорил Познайте истину, и истина сделает вас свободными. (Ин. 8, 82). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем ввиду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора,
укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот,
тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, несоответствующим воле Божией.
В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения Направленность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит Се, стою у двери и стучу если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять сними он со Мною. (Апок. 3, 20). Об
этом говорит прп. Макарий Египетский (Духовные беседы Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего нед елает, хотя и может по свободе Своей. Также учит и свт. Иоанн Златоуст Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно противнее воюют и противятся ей Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет. Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреод олимо.
Во сточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Свщ. Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши,
так ивы (Деян. 7, 51). Ап. Паве « предупреждает когда услышите глас Его (Святого
Духа. — С. Дне ожесточите сердец ваших (Евр. 3, 7-8), те. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.
Благод ать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель Пет. 1, 3-5), те. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими во спользоваться.
О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Свщ. Писании. Сам Господь говорит Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие, восхищают его. (Мф. 11, 12). О синэргии Божественной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел:
«Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению. (Флп. 2, 12-13). Если таких усилий со стороны человека нетто благодать не принесет плода и может оказаться тщетной. Ап. Павел увещевает коринфян Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами Кор 6, 1). Об этом же говорит апостол ив Кор (15, 10): Благодать Его во мне не была тщетна, ноя более всех их потрудился не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною».
Если человек ведет нед олжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни. Значение веры и добрых дел в устроении спасения Вопрос о соотношении добрых дели веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповед ников,
утвержд ающих, что человек оправдывается только верой, вне зависимости отдел Протестанты при изложении своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Павла.
Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются:
«Если устами твоими будешь исповед ывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать,
что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься потому что сердцем веруют к праведно сти,
а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10, Благодатью вы спасены чрез веру (Еф. 2, Без веры угодить Богу невозможно (Евр. 11, Слова прор. Аввакума: Праведный верою жив будет, которые дважды приводит ап.
Павел (Рим. 1, 17; Гал. 3, Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасении только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправдании верой, говорит од обрых делах и о их необходимости для спасения.
В Рим. 2, 6-8 сказано, что Господь воздаст каждому под елам его тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную а тем, которые упорствуют и не покоряются истине ярость и гнев».
«Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое Кор 5, О служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит:
«Конец их будет под елам их (2 Кор11,15).
«Кажд ый получит от Господа по мере добра, которое он сделал (Еф. 6, А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде (Кол. 3, Эти два ряда высказываний, на первый взгляд , представляются взаимно исключающими:
од ни говорят од о статочно сти для спасения одной только веры, в то время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел. Очевидно, дело здесь в том,
что ап. Павел говорит од ед ах в том специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. Во снове этого отношения лежали понятия договора и заслуги, сам закон рассматривался, иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря закону иуд и имели возможность добиваться перед Богом заслуг через выполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался пред Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет. У протестантов, которые любят ссылаться на ап. Павла в подтверждение своего учения об оправдании одной только верой, отношение к Богу также законническое. Добрые дела ими рассматриваются как заслуги и отрицаются как необходимые для спасения потому, что, сточки зрения протестантов, если признать за нашими добрыми делами значение заслуг, тотем самым умаляются заслуги Христовы,
которых вполне достаточно для спасения всего человечества.
Впрочем, добрые дела как таковые протестантами не отрицаются, но рассматриваются лишь как иллюстрация и свидетельство того, что человек обладает истинной верой. Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ал. Павел и другие апостолы, которые оставили свои книги в корпусе Нового Завета Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и нед ела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благод атию. Вот как
Во сточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Свщ. Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши,
так ивы (Деян. 7, 51). Ап. Паве « предупреждает когда услышите глас Его (Святого
Духа. — С. Дне ожесточите сердец ваших (Евр. 3, 7-8), те. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.
Благод ать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель Пет. 1, 3-5), те. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими во спользоваться.
О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Свщ. Писании. Сам Господь говорит Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие, восхищают его. (Мф. 11, 12). О синэргии Божественной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел:
«Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению. (Флп. 2, 12-13). Если таких усилий со стороны человека нетто благодать не принесет плода и может оказаться тщетной. Ап. Павел увещевает коринфян Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами Кор 6, 1). Об этом же говорит апостол ив Кор (15, 10): Благодать Его во мне не была тщетна, ноя более всех их потрудился не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною».
Если человек ведет нед олжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни. Значение веры и добрых дел в устроении спасения Вопрос о соотношении добрых дели веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповед ников,
утвержд ающих, что человек оправдывается только верой, вне зависимости отдел Протестанты при изложении своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Павла.
Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются:
«Если устами твоими будешь исповед ывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать,
что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься потому что сердцем веруют к праведно сти,
а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10, Благодатью вы спасены чрез веру (Еф. 2, Без веры угодить Богу невозможно (Евр. 11, Слова прор. Аввакума: Праведный верою жив будет, которые дважды приводит ап.
Павел (Рим. 1, 17; Гал. 3, Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасении только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправдании верой, говорит од обрых делах и о их необходимости для спасения.
В Рим. 2, 6-8 сказано, что Господь воздаст каждому под елам его тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную а тем, которые упорствуют и не покоряются истине ярость и гнев».
«Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое Кор 5, О служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит:
«Конец их будет под елам их (2 Кор11,15).
«Кажд ый получит от Господа по мере добра, которое он сделал (Еф. 6, А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде (Кол. 3, Эти два ряда высказываний, на первый взгляд , представляются взаимно исключающими:
од ни говорят од о статочно сти для спасения одной только веры, в то время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел. Очевидно, дело здесь в том,
что ап. Павел говорит од ед ах в том специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. Во снове этого отношения лежали понятия договора и заслуги, сам закон рассматривался, иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря закону иуд и имели возможность добиваться перед Богом заслуг через выполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался пред Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет. У протестантов, которые любят ссылаться на ап. Павла в подтверждение своего учения об оправдании одной только верой, отношение к Богу также законническое. Добрые дела ими рассматриваются как заслуги и отрицаются как необходимые для спасения потому, что, сточки зрения протестантов, если признать за нашими добрыми делами значение заслуг, тотем самым умаляются заслуги Христовы,
которых вполне достаточно для спасения всего человечества.
Впрочем, добрые дела как таковые протестантами не отрицаются, но рассматриваются лишь как иллюстрация и свидетельство того, что человек обладает истинной верой. Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ал. Павел и другие апостолы, которые оставили свои книги в корпусе Нового Завета Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и нед ела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благод атию. Вот как
мыслит ап. Павел соотношение между верой и благод атию: Верою получили мы доступ к той благодати (Рим. 5, 2), те. вера — это условие получения благод ати.
Для того чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Свщ.
Писанию, к примеру праотца Авраама, который иудеями рассматривается как отец всех верующих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует
Быт. (15, б «Авраам поверил Богу, и это вменило сь ему в праведность (Рим. 4, 3). Иудеи рассматривали веру как одно изд обрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение современных ему раввинов несогласно со Свщ. Писанием.
Авраам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного повед ения.
Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф. 3, 17). Но благодать это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника благодать в своем исхожд ении от Бога никогда от Него не отделяется, те. присутствие благодати есть всегда личное присутствие
Самого Бога. Благодать это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий (В. Н. Ло сский Очерк, стр. 149). Поэтому недостаточно только получить по вере благодатный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообщение благодати может оказаться тщетным. О том, что сообщение благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2 Кор 6, 1. Вспомним, как учило цели христианской жизни прп. Серафим Саровский Истинная цель жизни нашей христианской, — говорит он в беседе с Мотовиловым, — есть стяжание Духа Святаго Божия, пост же, бдение, молитвы,
мило стыня, и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святаго Духа
Божия». Доброд еланием, подвигом благодать усваивается. О необходимости подвига со стороны человека ап. Павел говорит неоднократно. Так, он говорит о необходимости сораспяться Христу (Гал. 2, 19), распять свою плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, сражаться до крови, подвизаясь против греха (Евр. 12, 4). Как же в таком случае понимать слова апостола о том, что человек оправдывается верою, независимо отдел закона (Рим. Несомненно, эти слова ап. Павла относятся к таинству вступления человека в христианскую жизнь, те. ко Крещению. Действительно, в Крещении мы получаем оправдание исключительно по нашей вере, вне зависимости оттого, кто какую жизнь из нас вел до Крещения. Спасение во Христе не зависит отдел закона, поскольку человек обращается ко Христу и получает в Крещении оправдание вне зависимости оттого, в какой степени он до Крещения соблюдал закон. Неисполнение закона приводит ко Христу, а вера во
Христа, которая отдел закона никак не зависит. Эти слова апостола можно понимать и шире.
Дела ненужны в качестве внешнего по отношению к вере придатка, того, что лежит вне области веры, что ею не вдохновлено, ибо доброе дело не есть заслуга, которая дает человеку право на получение благодатных д аров.
Кроме того, поучению апостола, вера не является постоянной величиной. Известно, что всякий орган без упражнения неизбежно атрофируется, отмирает. И вера не есть исключение.
Мы знаем, что она может возрастать (2 Фе. 1, 3), она может ослабевать и даже полностью исчезать, в 1 Тим. (1, 18) Ап. Павел говорит о людях, которые потерпели кораблекрушение в вере, те. полностью утратили веру. Чем возможно укреплять, упражнять веру Естественно,
ничем иным, как делами в соответствии с верой. Об этом говорит ап. Иаков: Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак. 2, 17). Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обратной связи, вера вдохновляет человека над обрые дела, ад ела укрепляют и углубляют веру
Для того чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Свщ.
Писанию, к примеру праотца Авраама, который иудеями рассматривается как отец всех верующих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует
Быт. (15, б «Авраам поверил Богу, и это вменило сь ему в праведность (Рим. 4, 3). Иудеи рассматривали веру как одно изд обрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение современных ему раввинов несогласно со Свщ. Писанием.
Авраам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного повед ения.
Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф. 3, 17). Но благодать это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника благодать в своем исхожд ении от Бога никогда от Него не отделяется, те. присутствие благодати есть всегда личное присутствие
Самого Бога. Благодать это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий (В. Н. Ло сский Очерк, стр. 149). Поэтому недостаточно только получить по вере благодатный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообщение благодати может оказаться тщетным. О том, что сообщение благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2 Кор 6, 1. Вспомним, как учило цели христианской жизни прп. Серафим Саровский Истинная цель жизни нашей христианской, — говорит он в беседе с Мотовиловым, — есть стяжание Духа Святаго Божия, пост же, бдение, молитвы,
мило стыня, и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святаго Духа
Божия». Доброд еланием, подвигом благодать усваивается. О необходимости подвига со стороны человека ап. Павел говорит неоднократно. Так, он говорит о необходимости сораспяться Христу (Гал. 2, 19), распять свою плоть со страстями и похотями» (Гал. 5, сражаться до крови, подвизаясь против греха (Евр. 12, 4). Как же в таком случае понимать слова апостола о том, что человек оправдывается верою, независимо отдел закона (Рим. Несомненно, эти слова ап. Павла относятся к таинству вступления человека в христианскую жизнь, те. ко Крещению. Действительно, в Крещении мы получаем оправдание исключительно по нашей вере, вне зависимости оттого, кто какую жизнь из нас вел до Крещения. Спасение во Христе не зависит отдел закона, поскольку человек обращается ко Христу и получает в Крещении оправдание вне зависимости оттого, в какой степени он до Крещения соблюдал закон. Неисполнение закона приводит ко Христу, а вера во
Христа, которая отдел закона никак не зависит. Эти слова апостола можно понимать и шире.
Дела ненужны в качестве внешнего по отношению к вере придатка, того, что лежит вне области веры, что ею не вдохновлено, ибо доброе дело не есть заслуга, которая дает человеку право на получение благодатных д аров.
Кроме того, поучению апостола, вера не является постоянной величиной. Известно, что всякий орган без упражнения неизбежно атрофируется, отмирает. И вера не есть исключение.
Мы знаем, что она может возрастать (2 Фе. 1, 3), она может ослабевать и даже полностью исчезать, в 1 Тим. (1, 18) Ап. Павел говорит о людях, которые потерпели кораблекрушение в вере, те. полностью утратили веру. Чем возможно укреплять, упражнять веру Естественно,
ничем иным, как делами в соответствии с верой. Об этом говорит ап. Иаков: Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак. 2, 17). Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обратной связи, вера вдохновляет человека над обрые дела, ад ела укрепляют и углубляют веру
О праотце Аврааме ап. Иаков говорит Вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства, поэтому, как тело без духа мертво, таки вера без дел мертва (Иак. Если обратиться к Евангелию, то станет очевидно, что учение ап. Павла находится в полном соответствии сучением Самого Господа Иисуса Христа. Господь также говорит о необходимости веры для спасения. Например:
«Кто будет веровать и креститься, спасен будет, и кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6, 29). Но Господь говорит и о недостаточности только веры, о необходимости для спасения также и добрых д ел.
«Не всякий, говорящий Мне Господи Господи Войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7, Яд ал вам пример, чтобы ивы делали тоже, что Я сделал вам (Ин. 8, О необходимости подвигав христианской жизни Христос говорит совершенно определенно Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за
Мною» (Мф. 16, Поучению Свщ. Писания, вера сама по себе, не подтверждаемая добрыми делами, не ведет к совершенству. Нов тоже время и дела без веры не являются, в строгом смысле,
спасительными. Вот что говорит об этом прп. Серафим Саровский:
«Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все жене ради Христа делаемое, благодати Божией нед ает». Эти слова прп.
Серафима. В. Н. Ло сский комментирует следующим образом (Очерк, стр. 149): Для христианина не существует автономного добра, доброе дело хорошо лишь по стольку,
по скольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати, добродетели не цель, а средство. Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий на правде, приятен Господу (Деян. 10, 34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут забыты у Бога. Нов тоже время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благод ати,
т. е. не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
«Кто будет веровать и креститься, спасен будет, и кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6, 29). Но Господь говорит и о недостаточности только веры, о необходимости для спасения также и добрых д ел.
«Не всякий, говорящий Мне Господи Господи Войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7, Яд ал вам пример, чтобы ивы делали тоже, что Я сделал вам (Ин. 8, О необходимости подвигав христианской жизни Христос говорит совершенно определенно Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за
Мною» (Мф. 16, Поучению Свщ. Писания, вера сама по себе, не подтверждаемая добрыми делами, не ведет к совершенству. Нов тоже время и дела без веры не являются, в строгом смысле,
спасительными. Вот что говорит об этом прп. Серафим Саровский:
«Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все жене ради Христа делаемое, благодати Божией нед ает». Эти слова прп.
Серафима. В. Н. Ло сский комментирует следующим образом (Очерк, стр. 149): Для христианина не существует автономного добра, доброе дело хорошо лишь по стольку,
по скольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати, добродетели не цель, а средство. Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий на правде, приятен Господу (Деян. 10, 34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут забыты у Бога. Нов тоже время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благод ати,
т. е. не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
1 ... 26 27 28 29 30 31 32 33 ... 37