ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 101
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
2.3. Понятие о катафатических (духовных) свойствах Божиих Св. Иоанна Дамаскин (кн. I, Точное изложение Православной веры, гл. IV): что говоримо
Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству, т. е.
Бог познается по своим д ействованиям (или энергиям. В соответствии со свойствами
Божиими Священное Писание образует имена, с помощью этих имен Церковь и выражает свой опыт богопознания.
Сами имена Божий (катафатические имена) можно разделить над ве группы первая группа имен означает вечные силы и действия Бога, например, такие имена, как
«любовь», свет, слава, благость и т. д .
— вторая группа имен характеризует отношение Бога к миру и человеку, например,
«Творец», Господь, Спаситель, «Промыслитель» и т. д Прежде, чем рассматривать собственно катафатические свойства Божий, необходимо рассмотреть два весьма важных вопроса. Отношение приписываемых существу Божию свойств к Самому Его существу Святитель Григорий Богослов писал Божественная природа по своей сущности ед инопро ста, ед иновид на и несложна».
Эту же мысль повторяет и св. Иоанн Дамаскин, — Божество, — говорит он, — простои имеет одно простое и благое действие (кн. I, гл. X). В гл. XIV св. Иоанн пишет:
«Божеское про сияние и действие, будучи едино, простои нераздельно пребывает простыми тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам».
Иначе говоря, множественность и дробность наших представлений о Боге связана с нашей ограниченностью, с ограниченностью наших познавательных способностей. Свойства существа Божия, о которых мы говорим во множественном числе, в Нем Самом сливаются. В
Нем, те. в Боге, находится во внутреннем и нераздельном единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множественном вид е.
Вот как эту мысль излагает блаженный Августин (О Троице, De trinit. XV, по отношению к свойствам, тоже должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим — по отношению к свойствам, тем же и другим. Он называется по отношению к субстанции Для Бога быть есть тоже, что быть сильным, или быть мудрыми чтобы ты ни сказало Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция Потому-то мы высказываем одно и тоже, называем ли
Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорит о
Боге, что Он — существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премуд р».
Когд а мы говорим, например, о человеке, то различаем саму природу или сущность и свойства, которыми она обладает. Например, когда мы говорим о человеке и разуме человеческом, то понимаем, что это вещи разные есть человека есть разум, который является атрибутом человеческой природы. Человек складывается из определенных свойств и качеств разум, совесть, тело его и т. д ., человек слагается из свойств и качеств. Когда же говорится о свойства Божиих, то должно иметь ввиду, что в Боге нет зазора между самой природой и свойствами. Нельзя сказать, что Бог обладает, например, разумом, или, что Он обладает премудростью, что Бог слагается из разума, премудрости, жизни и т. д . Бог есть
2.3.3.5. БЛАГОСТЬ, ЛЮБОВЬ И МИЛОСТЬ Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и вовне существом всеблагими любящим,
д арует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мири все промыслительные действия Бога суть проявления Его благо сти.
О том, что тварь может стать причастницей Божественного блаженства нам говорит
3.2. Тринитарные споры IV столетия
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский Совершенно особое место в истории троичного богословия занимает арианский спор.
Существуют различные мнения относительно того, как соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. В частности, прот. Георгий Флоровский прямо пишет в книге
«Во сточные отцы IV века, что арианство есть порождение оригенизма.
Од нако профессор В. В. Болотов в своих Лекциях по истории древней церкви, ив своих работах Учение Оригена о Троице утверждает, что Арий и Ориген исходили из совершенно разных предпосылок, и основные интуиции их троичного богословия различны.
Поэтому называть Оригена предтечей арианства несправед ливо.
Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более обоснованна. Действительно,
Арий не был оригенистом, по своему богословскому образованию он был антиохиец,
антиохийская богословская школа в вопросах философии ориентировалась на Аристотеля, а не на неоплатоников, в отличие от александрийцев, к которым принадлежали Ориген.
Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан Само сатский,
ед иномышленник Павла Само сатского. Лукиан в 312 году от Р. Х. принял мученическую кончину вовремя одной из последних волн гонений на христиан. Это был очень образованный человек, среди его учеников былине только Арий, но и другие видные вожди арианства, например, Евсевий Никомид ийский. Аэций и Евномий тоже считали Лукиана одним из своих учителей.
Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества от всего тварного. Хотя он признавал в отличие отд инамистов и мод алистов личное бытие Сына, тем не менее, он проводил очень резкую грань между собственно Богом и Логосом, также называл Логос терминами «κτίσμα», Вполне возможно, не все труды Лукиана Само сатского до нас дошли, что у него уже было учение о том, что Сын сотворен Отцом из ничего. Доктрина Ария Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.
Схема рассуждений Ария следующая если Сын сотворен не из ничего, не из не сущих,
след овательно, он сотворен ИЕ сущности Отца, а если Он еще и безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.
Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчиво сть.
Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 года выступил с проповедью своего учения, Основные пункты которого следующие. Абсолютность монархии Отца. Было время, когда Сына не было утверждал Арий. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким образом, есть высшее творение,
оруд ие (οργανόν органон) для создания мира. Святый Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к Отцу
Святый Дух является как бы внуком. Также, как у Оригена здесь имеет место убывающая
Божественных Лиц Когда говорят о трех Божественных Лицах, может возникнуть такой вопрос всели они суть Боги в подлинном смысле слова Ведь слово Бог может употребляться ив переносном смысле. В Ветхом Завете, например, богами называются судьи израилевы. Апостол Павел (2
Кор. 4, 4) самого сатану называет богом века сего. Божественное достоинство Бога-Отца
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном
Ин. 1, 18: Бога не видел никто никогда Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Ин. 3, 16 Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного Кол. 1, 15 сказано, что Сын есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари».
Пролог Евангелия от Иоанна Слово было у Бога. В греческом тексте стоит у Бога —
«πρός τόν Θεόν». В. Н. Ло сский пишет:
«Это выражение указывает над вижение, над инамическую близость, можно было бы перевести скорее к, чему. Слово было к Богу, те. таким образом про с содержит в себе идею отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рожд ение,
так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы. Тринитарное положение Святого Духа
Ин. 14, 16: И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек».
Ин. 14, 26: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое».
Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель отличен от Сына, Он есть другой Утешительно в тоже время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на различия между Сыном и
Духом и на некоторую соотнесенность между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.
В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о Духе истины, Который от Отца исходит. Нахождение есть ипо стасное свойство Святого Духа, которое отличает Его и от
Отца, и от Сына. Личные (ипостасные) свойства В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхожд ения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии, согласно которой ипо стасные свойства выражаются следующими терминами у Отца — нерожденность, по-гречески «αγεννησία», по латыни — innativitas, у Сына — рожденность, «γεννησία», по латыни — generatio, и
исхождение у Святого Духа, по-гречески «εκπόρευσις», «εκπόρευμα», по латыни —
Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству, т. е.
Бог познается по своим д ействованиям (или энергиям. В соответствии со свойствами
Божиими Священное Писание образует имена, с помощью этих имен Церковь и выражает свой опыт богопознания.
Сами имена Божий (катафатические имена) можно разделить над ве группы первая группа имен означает вечные силы и действия Бога, например, такие имена, как
«любовь», свет, слава, благость и т. д .
— вторая группа имен характеризует отношение Бога к миру и человеку, например,
«Творец», Господь, Спаситель, «Промыслитель» и т. д Прежде, чем рассматривать собственно катафатические свойства Божий, необходимо рассмотреть два весьма важных вопроса. Отношение приписываемых существу Божию свойств к Самому Его существу Святитель Григорий Богослов писал Божественная природа по своей сущности ед инопро ста, ед иновид на и несложна».
Эту же мысль повторяет и св. Иоанн Дамаскин, — Божество, — говорит он, — простои имеет одно простое и благое действие (кн. I, гл. X). В гл. XIV св. Иоанн пишет:
«Божеское про сияние и действие, будучи едино, простои нераздельно пребывает простыми тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам».
Иначе говоря, множественность и дробность наших представлений о Боге связана с нашей ограниченностью, с ограниченностью наших познавательных способностей. Свойства существа Божия, о которых мы говорим во множественном числе, в Нем Самом сливаются. В
Нем, те. в Боге, находится во внутреннем и нераздельном единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множественном вид е.
Вот как эту мысль излагает блаженный Августин (О Троице, De trinit. XV, по отношению к свойствам, тоже должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим — по отношению к свойствам, тем же и другим. Он называется по отношению к субстанции Для Бога быть есть тоже, что быть сильным, или быть мудрыми чтобы ты ни сказало Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция Потому-то мы высказываем одно и тоже, называем ли
Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорит о
Боге, что Он — существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премуд р».
Когд а мы говорим, например, о человеке, то различаем саму природу или сущность и свойства, которыми она обладает. Например, когда мы говорим о человеке и разуме человеческом, то понимаем, что это вещи разные есть человека есть разум, который является атрибутом человеческой природы. Человек складывается из определенных свойств и качеств разум, совесть, тело его и т. д ., человек слагается из свойств и качеств. Когда же говорится о свойства Божиих, то должно иметь ввиду, что в Боге нет зазора между самой природой и свойствами. Нельзя сказать, что Бог обладает, например, разумом, или, что Он обладает премудростью, что Бог слагается из разума, премудрости, жизни и т. д . Бог есть
разум, Он весь есть премудрость, весь целиком есть любовь, те. все эти качества в Самом
Боге сливаются воедино. Различие имен, посредством которых мы выражаем наше знание о
Боге, обусловлено исключительно ограниченностью наших познавательных способно стей.
Короче говоря, в Боге нет разницы между свойством и субстанцией, то что мы говорим о свойствах, то, учит блаженный Августин, в равной степени нужно относить и к субстанции,
свойства, различаемые нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совершенное единство и тождество. Истинность наших представлений о Боге К этому вопросу существуют два различных подхода первый более характерен для западного богословия. Западная схоластика исходят из того, что Бог — существо абсолютно трансцендентное миру, и человек не может иметь никакого объективного, достоверного знания о Божественном естестве, те. все представления наши о Боге, все имена Божий,
которыми мы оперируем, суть только наши эмоции и обусловленные этими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни.
Никакого соответствия между нашими представлениями и самой Божественной природой нет, те. имена — это только форма нашего конечного мышления о трансцендентном Существе, и они не заключают в себе ничего соответствующего самому Его существу.
Близкие к этому взгляды высказывали Абеляр, Фома Аквинский, Дуне Скотт, а в Византии
Варлаам Калабрийский и его последователь Акинд ин.
Вопро со достоверности наших представлений о Боге — это в сущности вопрос не теоретический. Прежде всего это вопрос веры или, точнее сказать, вопрос доверия. С одной стороны, доверия Священному Писанию и, с другой, доверия духовному опыту Церкви,
опыту святых. Священное Писание говорит, что свойства и имена Божий это непросто некие фикции, которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая объективная реальность. Так, апостол Павел в Рим. 1, 20 говорит, что присно сущная сила Его и Божество от сотворения мира через рассмотрение творений видимы. Уже это должно убедить нас в том, что через рассмотрение творений можно составить некое объективное знание о
Божественном естестве.
Кроме того, в Священном Писании о многих именах и свойствах Божиих мы узнаем из уст Самого Бога и странно было бы предположить, что Божество зачем-то вводит нас в заблуждение. Например, в Лев. 19, 2: Аз есмь свет. Бог усвояет Себе имя Свет. Господь Иисус Христос говорит (Ин. 3, 16), что Бог возлюбил мир, что Богу присуща любовь.
Поэтому православное богословие в соответствии с духовным опытом подвижников Православной Церкви исходит из того, что свойства или имена Божий, суть действительные свойства, существенно и действительно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровения в мире. Конечно, наши представления очень несовершенны. Апостол Павел говорит, что мы видим гад ательно, как бы сквозь тусклое стекло. Наши представления о Боге можно уподобить теням, которые отбрасывают предметы, насколько тень от предмета не соответствует самому предмету, настолько наше представление о Боге соответствует его существу, те. наше представление несовершенно и достаточно условно, но тем не менее этого знания нам вполне достаточно для достижения спасения.
Василий Великий (I книга Против Евномия», ч. III. 31,1846) говорит:
«Имена (имеются ввиду имена Божии), взятые в собственном значении каждого составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное .Несколько слово методике изложения учения о свойствах Божиих. В большинстве пособий используется следующая схема изложения сначала говорится о существе Божием,
потом говорится о силах существа Божия, те. разуме, воле и чувствах. И уже соответственно разуму, воле и чувству группируются различные свойства Божественного Существа.
Пред ставляется, что такая схема является слишком схоластичной, иона не способствует правильному пониманию свойств существа Божия. Поскольку, как уже было сказано, само различие в Боге между сущностью и свойствами достаточно условно, введение дополнительного промежуточного звена между свойством и существом в виде духовных сил
Божиих только осложняет изучение Божественных свойств. Поэтому лучше убрать это промежуточное звено и относить Божественные свойства непосредственно к Божественному естеству.
К тому же, существуют такие Божественные имена, которые невозможно отнести ник разуму, ник воле, ник чувствам. В самом деле, например, куда отнести такие божественные имена, как Свет, Жизнь, Красота, Правда. Без явных натяжек вписать их в вышеуказанную схему представляется весьма затруднительным. Катафатические свойства Божии
2.3.3.1. РАЗУМ, ПРЕМУДРОСТЬ И ВСЕВЕДЕНИЕ Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможными многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного итого же свойства. Например, разум и премудро сть.
В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми. Например, В
Притч. 8, 1: Не премудрость ли взывает И не разум ли возвышает голос свой».
Апо стол Павел (Рим. 11, 33) говорит, что Богу присуща глубина премудрости и разума».
В Притч. 8, 12 говорится от лица Премудрости Я, премудрость, обитаю с разумом, т. е.
премуд ро сть и разум теснейшим образом связанные свойства, разграничить которые не всегда оказывается возможным.
О Божественном разуме в силу нашей ограниченности мы можем мыслить только по аналогии с разумом человеческими, естественно, такие аналогии несовершенны.
Пророк Исайя прямо говорит, что между разумом человеческими разумом
Божественным, существует огромное различие (Ис. 55, 9): Как небо выше земли таки мысли Его выше мыслей наших».
Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, ив чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом
Божественным необходимо назвать.
В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е.
спо собно стью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание — вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение,
или ведение совпад ают.
Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства
Боге сливаются воедино. Различие имен, посредством которых мы выражаем наше знание о
Боге, обусловлено исключительно ограниченностью наших познавательных способно стей.
Короче говоря, в Боге нет разницы между свойством и субстанцией, то что мы говорим о свойствах, то, учит блаженный Августин, в равной степени нужно относить и к субстанции,
свойства, различаемые нашим разумом, в Самом Боге сливаются в совершенное единство и тождество. Истинность наших представлений о Боге К этому вопросу существуют два различных подхода первый более характерен для западного богословия. Западная схоластика исходят из того, что Бог — существо абсолютно трансцендентное миру, и человек не может иметь никакого объективного, достоверного знания о Божественном естестве, те. все представления наши о Боге, все имена Божий,
которыми мы оперируем, суть только наши эмоции и обусловленные этими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни.
Никакого соответствия между нашими представлениями и самой Божественной природой нет, те. имена — это только форма нашего конечного мышления о трансцендентном Существе, и они не заключают в себе ничего соответствующего самому Его существу.
Близкие к этому взгляды высказывали Абеляр, Фома Аквинский, Дуне Скотт, а в Византии
Варлаам Калабрийский и его последователь Акинд ин.
Вопро со достоверности наших представлений о Боге — это в сущности вопрос не теоретический. Прежде всего это вопрос веры или, точнее сказать, вопрос доверия. С одной стороны, доверия Священному Писанию и, с другой, доверия духовному опыту Церкви,
опыту святых. Священное Писание говорит, что свойства и имена Божий это непросто некие фикции, которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая объективная реальность. Так, апостол Павел в Рим. 1, 20 говорит, что присно сущная сила Его и Божество от сотворения мира через рассмотрение творений видимы. Уже это должно убедить нас в том, что через рассмотрение творений можно составить некое объективное знание о
Божественном естестве.
Кроме того, в Священном Писании о многих именах и свойствах Божиих мы узнаем из уст Самого Бога и странно было бы предположить, что Божество зачем-то вводит нас в заблуждение. Например, в Лев. 19, 2: Аз есмь свет. Бог усвояет Себе имя Свет. Господь Иисус Христос говорит (Ин. 3, 16), что Бог возлюбил мир, что Богу присуща любовь.
Поэтому православное богословие в соответствии с духовным опытом подвижников Православной Церкви исходит из того, что свойства или имена Божий, суть действительные свойства, существенно и действительно существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровения в мире. Конечно, наши представления очень несовершенны. Апостол Павел говорит, что мы видим гад ательно, как бы сквозь тусклое стекло. Наши представления о Боге можно уподобить теням, которые отбрасывают предметы, насколько тень от предмета не соответствует самому предмету, настолько наше представление о Боге соответствует его существу, те. наше представление несовершенно и достаточно условно, но тем не менее этого знания нам вполне достаточно для достижения спасения.
Василий Великий (I книга Против Евномия», ч. III. 31,1846) говорит:
«Имена (имеются ввиду имена Божии), взятые в собственном значении каждого составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное .Несколько слово методике изложения учения о свойствах Божиих. В большинстве пособий используется следующая схема изложения сначала говорится о существе Божием,
потом говорится о силах существа Божия, те. разуме, воле и чувствах. И уже соответственно разуму, воле и чувству группируются различные свойства Божественного Существа.
Пред ставляется, что такая схема является слишком схоластичной, иона не способствует правильному пониманию свойств существа Божия. Поскольку, как уже было сказано, само различие в Боге между сущностью и свойствами достаточно условно, введение дополнительного промежуточного звена между свойством и существом в виде духовных сил
Божиих только осложняет изучение Божественных свойств. Поэтому лучше убрать это промежуточное звено и относить Божественные свойства непосредственно к Божественному естеству.
К тому же, существуют такие Божественные имена, которые невозможно отнести ник разуму, ник воле, ник чувствам. В самом деле, например, куда отнести такие божественные имена, как Свет, Жизнь, Красота, Правда. Без явных натяжек вписать их в вышеуказанную схему представляется весьма затруднительным. Катафатические свойства Божии
2.3.3.1. РАЗУМ, ПРЕМУДРОСТЬ И ВСЕВЕДЕНИЕ Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможными многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного итого же свойства. Например, разум и премудро сть.
В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми. Например, В
Притч. 8, 1: Не премудрость ли взывает И не разум ли возвышает голос свой».
Апо стол Павел (Рим. 11, 33) говорит, что Богу присуща глубина премудрости и разума».
В Притч. 8, 12 говорится от лица Премудрости Я, премудрость, обитаю с разумом, т. е.
премуд ро сть и разум теснейшим образом связанные свойства, разграничить которые не всегда оказывается возможным.
О Божественном разуме в силу нашей ограниченности мы можем мыслить только по аналогии с разумом человеческими, естественно, такие аналогии несовершенны.
Пророк Исайя прямо говорит, что между разумом человеческими разумом
Божественным, существует огромное различие (Ис. 55, 9): Как небо выше земли таки мысли Его выше мыслей наших».
Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, ив чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом
Божественным необходимо назвать.
В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е.
спо собно стью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание — вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение,
или ведение совпад ают.
Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства
заключен в этимологии слова Бог знает все. Что же именно Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую природ у.
Мф. 11, 27: никто не знает Сына, кроме Отца и Отца не знает никто, кроме Сына Кор. 2, 10-11: Дух все проницает (имеется ввиду Дух Святой, и глубины Божий и
Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».
Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о своих д елах.
Деян. 15, 18: Вед омы Богу от вечности все дела Его Ин. 3, 20: Бог больше сердца нашего и знает все».
О ведении Богом будущего говорится в Дани Сир. 23, Евр. 4, 13: Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами
Его».
Нужно иметь ввиду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.
Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством.
Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е.
премуд ро сть — это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку. Пс. 103, 24: Все сод елал Ты премудро говорит псалмопевец.
В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Этот энергийный характер премудрости, например, выражен в Прем. 7, Премудрость под вижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя В Прем. 7, 14; 9, 17 о премудрости говорится как обод ном из высших даров Св. Духа.
Вообще в Ветхом Завете премудрость занимает совершенно особое место, о ней неоднократно говорится как о некоторой личности, которая содействует Богу, соучаствует в
Божественных делах, или даже иногда как о некотором самостоятельном субъекте д ействия.
Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость вовремя творения была при Боге художницей, что она веселилась пред лицом Божиим вовремя творения (Прем. 8, 27-31). В Прем. 8, 35 о премудрости говорится как об источнике жизни:
«кто нашел меня, тот нашел жизнь. В Притч. 9, 4-5 премудрость приглашает всех благоразумных вкусить от трапезы, которую она уготовила.
В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу.
Например, в 1 Кор. 1, 24 о Христе говорится как о премудрости Божией. В Кол. 2, 3 апостол Павел говорит, что во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения. Иначе говоря, именно во Христе откровение Божественной премудрости достигает своей полноты,
и поэтому святоотеческая мысль говорит о Христе как об Ипо стасной Божественной
Премуд ро сти.
Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И
всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном
Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые небыли бы укоренены в премудрости и разуме Божием, Нет мудрости, и нет разума вопреки Господу (Притч. 21, 30).
2.3.3.2. СВЯТОСТЬ И СВЕТ
Мф. 11, 27: никто не знает Сына, кроме Отца и Отца не знает никто, кроме Сына Кор. 2, 10-11: Дух все проницает (имеется ввиду Дух Святой, и глубины Божий и
Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».
Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о своих д елах.
Деян. 15, 18: Вед омы Богу от вечности все дела Его Ин. 3, 20: Бог больше сердца нашего и знает все».
О ведении Богом будущего говорится в Дани Сир. 23, Евр. 4, 13: Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами
Его».
Нужно иметь ввиду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.
Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством.
Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е.
премуд ро сть — это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку. Пс. 103, 24: Все сод елал Ты премудро говорит псалмопевец.
В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Этот энергийный характер премудрости, например, выражен в Прем. 7, Премудрость под вижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя В Прем. 7, 14; 9, 17 о премудрости говорится как обод ном из высших даров Св. Духа.
Вообще в Ветхом Завете премудрость занимает совершенно особое место, о ней неоднократно говорится как о некоторой личности, которая содействует Богу, соучаствует в
Божественных делах, или даже иногда как о некотором самостоятельном субъекте д ействия.
Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость вовремя творения была при Боге художницей, что она веселилась пред лицом Божиим вовремя творения (Прем. 8, 27-31). В Прем. 8, 35 о премудрости говорится как об источнике жизни:
«кто нашел меня, тот нашел жизнь. В Притч. 9, 4-5 премудрость приглашает всех благоразумных вкусить от трапезы, которую она уготовила.
В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу.
Например, в 1 Кор. 1, 24 о Христе говорится как о премудрости Божией. В Кол. 2, 3 апостол Павел говорит, что во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения. Иначе говоря, именно во Христе откровение Божественной премудрости достигает своей полноты,
и поэтому святоотеческая мысль говорит о Христе как об Ипо стасной Божественной
Премуд ро сти.
Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И
всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном
Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые небыли бы укоренены в премудрости и разуме Божием, Нет мудрости, и нет разума вопреки Господу (Притч. 21, 30).
2.3.3.2. СВЯТОСТЬ И СВЕТ
Что означает святость как свойство Божие Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями обод ном высочайшем д обре.
Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит ив тварях добро и ненавидит зло.
Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неод нократно,
например, в Исх. 31, 13, в Евр. 2, 11. Пророк Исайя в Иерусалимском храме в видении созерцал
Серафимов, непрестанно славословящих Бога Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»… (Ис. 6, Требование святости от твари (1 Пет. 1, 16): будьте святы, потому что Я свят. О том,
что Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла говорится в Притч. 11, 20: Мерзость пред Господом коварные сердцем но благоугод ны Ему непорочные в пути».
Само слово «святый» — по-еврейски «кад ош» — буквально означает отд еленный,
несоизмеримый, те. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому,
что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храма также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.
Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный светили, под ругому,
Божественная слава. Апостол Иоанн Богослов в 1 Ин. 1, 5 говорит, что Бог есть свети нет в нем никакой тьмы».
Именно потому, что Бог есть Свети непричастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним святы будьте, ибо свят Я (Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает
Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православных под вижников.
Например, преподобный Симеон Новый Богослов так говорит о своем опыте видения Бога:
«Бог есть светите, кто получили Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди Его свет Его славы и без света невозможно Ему явиться и не видевший свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет»…
Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом будущего прославления, предвкушением славы будущего века, когда, по слову Христа Спасителя, праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. (Мф. 13, Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем ввиду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится,
например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека возле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека козлу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.
Пример такого понимания мы имеем ив самом Священном Писании. В II Пар. 32, 31 речь идет о иудейском царе Езекии: оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что у него на сердце. Таким образом, то состояние искушения, в которое был поставлен Езекия,
являло сь следствием оставления Богом. ВСЕМОГУЩЕСТВО Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя силане может удерживать или стеснять Его д ействия.
Свид етельства Священного Писания о всемогуществе Божества. В Быт. 17, 1 Бог говорит
Аврааму: Я Бог Всемогущий ходи предо Мною и будь непорочен. Псалмопевец свидетельствует (Пс. 134, 6): Бог творит все, что хочет В Иов. 23, 13 о Боге сказано, что
«Он делает, чего хочет душа Его. В Лк. 1, 37 говорится, что у Бога не останется бессильным никакой глагол, то есть никакое слово, никакое желание Божие не останется неисполненным.
Всемогущество Божие проявляется, в частности, в творении мира ив промышлении о нем.
Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь ввиду один важный момент, который отличает действие Бога отд ействия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд , чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.
Как говорит Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. II), Бог
«творит мыслью, те. в Боге разум и воля — одно. В Пс. 32, 9 об этом сказано так Он сказали сделалось Он повелели явилось. Это еще одно свидетельство того, что разделение Божественных свойств на свойства, относящиеся к разуму, воле и к чувствам,
конечно, слишком натянуто, поскольку даже говорить о различии в Боге между разумом и волей можно только условно.
Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того,
чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несо стоятельно.
Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить Очевидно, что ответом буд ет:
«Не может. Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д Как отвечать на подобного рода вопросы Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно отд ругих свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние. ВСЕБЛАЖЕНСТВО В Пс. 15, 11 есть обращение к Богу блаженство в деснице Твоей вовек. Блаженным называет Бога и святой апостол Павел в 1 Тим. 1, 11; Что такое блаженство или всеблаженство Бога Жизнь Бога есть гармоничное ед инство,
д еятельно сть всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает д ругую,
ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо.
Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.
Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит ив тварях добро и ненавидит зло.
Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неод нократно,
например, в Исх. 31, 13, в Евр. 2, 11. Пророк Исайя в Иерусалимском храме в видении созерцал
Серафимов, непрестанно славословящих Бога Свят, Свят, Свят Господь Саваоф»… (Ис. 6, Требование святости от твари (1 Пет. 1, 16): будьте святы, потому что Я свят. О том,
что Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла говорится в Притч. 11, 20: Мерзость пред Господом коварные сердцем но благоугод ны Ему непорочные в пути».
Само слово «святый» — по-еврейски «кад ош» — буквально означает отд еленный,
несоизмеримый, те. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому,
что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храма также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.
Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный светили, под ругому,
Божественная слава. Апостол Иоанн Богослов в 1 Ин. 1, 5 говорит, что Бог есть свети нет в нем никакой тьмы».
Именно потому, что Бог есть Свети непричастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним святы будьте, ибо свят Я (Лев. 19, 2). О том, что Бог открывает
Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православных под вижников.
Например, преподобный Симеон Новый Богослов так говорит о своем опыте видения Бога:
«Бог есть светите, кто получили Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди Его свет Его славы и без света невозможно Ему явиться и не видевший свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет»…
Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом будущего прославления, предвкушением славы будущего века, когда, по слову Христа Спасителя, праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. (Мф. 13, Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем ввиду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится,
например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека возле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека козлу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.
Пример такого понимания мы имеем ив самом Священном Писании. В II Пар. 32, 31 речь идет о иудейском царе Езекии: оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что у него на сердце. Таким образом, то состояние искушения, в которое был поставлен Езекия,
являло сь следствием оставления Богом. ВСЕМОГУЩЕСТВО Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя силане может удерживать или стеснять Его д ействия.
Свид етельства Священного Писания о всемогуществе Божества. В Быт. 17, 1 Бог говорит
Аврааму: Я Бог Всемогущий ходи предо Мною и будь непорочен. Псалмопевец свидетельствует (Пс. 134, 6): Бог творит все, что хочет В Иов. 23, 13 о Боге сказано, что
«Он делает, чего хочет душа Его. В Лк. 1, 37 говорится, что у Бога не останется бессильным никакой глагол, то есть никакое слово, никакое желание Божие не останется неисполненным.
Всемогущество Божие проявляется, в частности, в творении мира ив промышлении о нем.
Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь ввиду один важный момент, который отличает действие Бога отд ействия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд , чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.
Как говорит Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры, кн. 2, гл. II), Бог
«творит мыслью, те. в Боге разум и воля — одно. В Пс. 32, 9 об этом сказано так Он сказали сделалось Он повелели явилось. Это еще одно свидетельство того, что разделение Божественных свойств на свойства, относящиеся к разуму, воле и к чувствам,
конечно, слишком натянуто, поскольку даже говорить о различии в Боге между разумом и волей можно только условно.
Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того,
чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несо стоятельно.
Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить Очевидно, что ответом буд ет:
«Не может. Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д Как отвечать на подобного рода вопросы Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно отд ругих свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние. ВСЕБЛАЖЕНСТВО В Пс. 15, 11 есть обращение к Богу блаженство в деснице Твоей вовек. Блаженным называет Бога и святой апостол Павел в 1 Тим. 1, 11; Что такое блаженство или всеблаженство Бога Жизнь Бога есть гармоничное ед инство,
д еятельно сть всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает д ругую,
ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо.
Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.
2.3.3.5. БЛАГОСТЬ, ЛЮБОВЬ И МИЛОСТЬ Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и вовне существом всеблагими любящим,
д арует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мири все промыслительные действия Бога суть проявления Его благо сти.
О том, что тварь может стать причастницей Божественного блаженства нам говорит
пятая глава Евангелия от Матфея (заповеди блаженства. Благость Божия распространяется на все существующее без изъятия, благ Господь ко всеми щедроты Его на всех делах Его (Пс, Три свойства благость, любовь и милость очень тесно связаны между собой ив сущности, являются различными аспектами одного итого же свойства. По существу любовь есть нечто иное, как благость, но по отношению к личностным существам.
Когд а речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то говорят о благости, когда же — об отношении к личностным существам, тогда говорят не о благо сти,
а о любви. Какие это личностные существа?
Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь — одно из самых сокровенных имен Божиих. Неслучайно евангелист Иоанн Богослов в своем первом соборном послании дважды повторяет, что Бог есть любовь. Святитель Григорий
Бого слов (Слово 23. ТВ. ч. 2, с. 189) говорит Если бы у нас кто спросил, что мы чествует и чему поклоняемся, ответ готов мы чтим любовь».
Иногд а говорят, что любовь — это и есть самая сущность Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно, является одним из наиболее существенных.
Что такое любовь Божия во всей полноте уразуметь человек не может. Святитель
Филарет Московский говорит, что само слово Божие, дабы совершенно изобразить ее (то есть любовь, умолкло на кресте».
В Новом Завете о любви говорится как од аре Божием. Апостол Павел в Рим. 5, говорит, что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым. В Колон называет любовь высшим изд уховных дарований, совокупностью совершенства. Наиболее полно учение апостола Павла о любви выражено в 1 Кор. 13, которое и называется гимном христианской любви.
След ующий аспект всеблаженства и благости Божией — это милость. Господь в
Нагорной проповеди (Мф. 5, 45) говорит, что Его Отец повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. В Прем, 24 сказано Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния, а Псалмопевец (Пс. 24, 10) говорит Все пути Господни милость Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как долготерпение. ПРАВДА БОЖИЯ Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, ад ляд о стижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение — наказывается.
В правде Божией можно различать два действия правду законодательную и правду мзд овозд аятельную. Об этих двух действиях говорит святой апостол Иаков (Иак. 4, Един Законодатель и Суд ия, могущий спасти и погубить, то есть Бог одновременно является и Законодателем и Суд ией.
Законод ательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку
Когд а речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то говорят о благости, когда же — об отношении к личностным существам, тогда говорят не о благо сти,
а о любви. Какие это личностные существа?
Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь — одно из самых сокровенных имен Божиих. Неслучайно евангелист Иоанн Богослов в своем первом соборном послании дважды повторяет, что Бог есть любовь. Святитель Григорий
Бого слов (Слово 23. ТВ. ч. 2, с. 189) говорит Если бы у нас кто спросил, что мы чествует и чему поклоняемся, ответ готов мы чтим любовь».
Иногд а говорят, что любовь — это и есть самая сущность Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно, является одним из наиболее существенных.
Что такое любовь Божия во всей полноте уразуметь человек не может. Святитель
Филарет Московский говорит, что само слово Божие, дабы совершенно изобразить ее (то есть любовь, умолкло на кресте».
В Новом Завете о любви говорится как од аре Божием. Апостол Павел в Рим. 5, говорит, что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым. В Колон называет любовь высшим изд уховных дарований, совокупностью совершенства. Наиболее полно учение апостола Павла о любви выражено в 1 Кор. 13, которое и называется гимном христианской любви.
След ующий аспект всеблаженства и благости Божией — это милость. Господь в
Нагорной проповеди (Мф. 5, 45) говорит, что Его Отец повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. В Прем, 24 сказано Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния, а Псалмопевец (Пс. 24, 10) говорит Все пути Господни милость Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как долготерпение. ПРАВДА БОЖИЯ Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, ад ляд о стижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение — наказывается.
В правде Божией можно различать два действия правду законодательную и правду мзд овозд аятельную. Об этих двух действиях говорит святой апостол Иаков (Иак. 4, Един Законодатель и Суд ия, могущий спасти и погубить, то есть Бог одновременно является и Законодателем и Суд ией.
Законод ательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку
во-первых, естественный закон (Рим. 2, 14-15): ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, тоне имея закона, они сами себе закон они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли»…
Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в
Завете Новом.
Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости оттого, как он исполняет этот закон. Во Втор. 32, 35, Бог говорит У Меня отмщение и воздаяние. В Рим. 2, 5-8 говорится о Боге, как о
Мзд овозд аятеле, Который воздаст каждому под елам его».
В Священном Писании правда Божия имеет энергийный характер, те. правда может пониматься как сила, которая помогает человеку достичь совершенства, осуществить правду Божию.Псалмопевец в Пс. 118, 40 просит Бога «Животвори меня правдою Твоею. А в Пс. 102,
18 говорится, что правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его. Здесь о правде говорится как о некоей силе, которая позволяет человеку вести праведную жизнь.
В Новом Завете под правдой Божией (прежде всего у апостола Павла, понимается божественная милость, благодать, спасение, подаваемые всем, уверовавшим во Христа.
Епископ Кассиан Безобразов пишет:
«Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща
Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщиться и человеку».
Правд а, к которой человеку возможно приобщиться, во всей полноте открылась в
Иисусе Христе. Через веру во Иисуса Христа человек приобщается правде Божией Явилась правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих (Рим. 3, Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.
Что можно поэтому поводу сказать Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания сточки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим послед ствиям.
С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом,
возможно сть осуществить жизненные планы и т. д .). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние люд ей.
Апо стол Павел говорит в Рим. 14, 17: Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мири радость во Святом Духе, поэтому праведные люди, даже находясь в
Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в
Завете Новом.
Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости оттого, как он исполняет этот закон. Во Втор. 32, 35, Бог говорит У Меня отмщение и воздаяние. В Рим. 2, 5-8 говорится о Боге, как о
Мзд овозд аятеле, Который воздаст каждому под елам его».
В Священном Писании правда Божия имеет энергийный характер, те. правда может пониматься как сила, которая помогает человеку достичь совершенства, осуществить правду Божию.Псалмопевец в Пс. 118, 40 просит Бога «Животвори меня правдою Твоею. А в Пс. 102,
18 говорится, что правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его. Здесь о правде говорится как о некоей силе, которая позволяет человеку вести праведную жизнь.
В Новом Завете под правдой Божией (прежде всего у апостола Павла, понимается божественная милость, благодать, спасение, подаваемые всем, уверовавшим во Христа.
Епископ Кассиан Безобразов пишет:
«Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща
Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщиться и человеку».
Правд а, к которой человеку возможно приобщиться, во всей полноте открылась в
Иисусе Христе. Через веру во Иисуса Христа человек приобщается правде Божией Явилась правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих (Рим. 3, Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.
Что можно поэтому поводу сказать Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания сточки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим послед ствиям.
С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом,
возможно сть осуществить жизненные планы и т. д .). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние люд ей.
Апо стол Павел говорит в Рим. 14, 17: Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мири радость во Святом Духе, поэтому праведные люди, даже находясь в
стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться тем Царством Божиим, которое внутри нас,
пред вкушая будущее блаженство.
И, наоборот, в Священном Писании можно найти немало мест, которые свидетельствуют о том, что человек, ведущий греховный образ жизни, по-настоящему не может быть счастлив. Рим. 2, 9: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое. Прем. 11, чем кто согрешает, теми наказывается, те. сам грех уже заключает в себе наказание.
Таково устройство нашего мира, как говорит апостол Павел в Гал. 6, 7: Что посеет человек, то и пожнет. Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением грядущего блаженства, а жизнь греховная — с предвкушением будущих мучений ЛЮБОВЬ И ПРАВДА БОЖИИ В ИХ СООТНОШЕНИИ В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т. д Какова суть их аргументов Невозможно сочетание в Боге свойств любви и право суд ия.
Отсюд а часто делается вывод , что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета,
что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.
Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире.
По скольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в
Боге нив коей мере не противоречит справедливо сти.
Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью,
потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестоко стью.
В Притч. 3, 11-12 о соотношении любви и правды Божией сказано кого любит Господ ь,
того и наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему. А в Откр. 3, 19 Господь в обращении к Лаод икийской Церкви говорит Кого я люблю, тех обличаю и наказываю».
Тертуллиан в своей книге Против Маркиона» писал Правда (имеется ввиду правда Божия) … есть род благости, служит оградою и светильником для благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровождать Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония если не Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага. Антропоморфизмы Священного Писания Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры Кн. 1, гл. XI) пишет:
«Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть тело то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, простои несложно».
Но в тоже время в Священном Писании мы видим множество мест, где о Боге говорится как о телесном существе. Ему приписываются чувства, состояния и способности, присущие тварным существам. Антропоморфизмы — это усвоение Богу телесных органов, чувств, сил,
и способностей Как нужно относиться к этим местам Священного Писания Их нужно понимать как указания над уховные свойства и действия Божии, о которых можем говорить только, по слову св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. XI), с помощью символов, соответствующих нашей природе В IV веке среди скитских монахов-антиоригенистов в Египте и отчасти в Сирии возникла ересь антропоморфитов. Выступая против крайнего спиритуализма Оригена, они впали в другую крайность и стали утверждать, что коль скоро человек создан по образу и подобию Божию, то, следовательно, Богу должно быть в полной мере присуще то, что присуще и человеку.
Ересь эта была осуждена. В частности, в Синод ике в Неделю Торжества Православия возглашается «Глаголющим Бог не быти Дух, но плоть — анафема. Ересь антропоморфитов возобновлялась в более поздние времена, в средние века — среди альбигойцев, и у нас на
Руси среди раскольников.
Когд а святитель Дмитрий Ростовский прибыл на Ростовскую кафедру, то он встретился среди старообрядческого населения тех мест с самым грубым невежеством в представлениях о Боге. В своем Розыске о вере (ч. II, гл. 18) он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили якобы Бог человекообразен, имый главу, и очи, и устне».
пред вкушая будущее блаженство.
И, наоборот, в Священном Писании можно найти немало мест, которые свидетельствуют о том, что человек, ведущий греховный образ жизни, по-настоящему не может быть счастлив. Рим. 2, 9: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое. Прем. 11, чем кто согрешает, теми наказывается, те. сам грех уже заключает в себе наказание.
Таково устройство нашего мира, как говорит апостол Павел в Гал. 6, 7: Что посеет человек, то и пожнет. Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением грядущего блаженства, а жизнь греховная — с предвкушением будущих мучений ЛЮБОВЬ И ПРАВДА БОЖИИ В ИХ СООТНОШЕНИИ В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т. д Какова суть их аргументов Невозможно сочетание в Боге свойств любви и право суд ия.
Отсюд а часто делается вывод , что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета,
что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.
Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире.
По скольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в
Боге нив коей мере не противоречит справедливо сти.
Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью,
потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестоко стью.
В Притч. 3, 11-12 о соотношении любви и правды Божией сказано кого любит Господ ь,
того и наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему. А в Откр. 3, 19 Господь в обращении к Лаод икийской Церкви говорит Кого я люблю, тех обличаю и наказываю».
Тертуллиан в своей книге Против Маркиона» писал Правда (имеется ввиду правда Божия) … есть род благости, служит оградою и светильником для благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровождать Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония если не Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага. Антропоморфизмы Священного Писания Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение Православной веры Кн. 1, гл. XI) пишет:
«Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть тело то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, простои несложно».
Но в тоже время в Священном Писании мы видим множество мест, где о Боге говорится как о телесном существе. Ему приписываются чувства, состояния и способности, присущие тварным существам. Антропоморфизмы — это усвоение Богу телесных органов, чувств, сил,
и способностей Как нужно относиться к этим местам Священного Писания Их нужно понимать как указания над уховные свойства и действия Божии, о которых можем говорить только, по слову св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. XI), с помощью символов, соответствующих нашей природе В IV веке среди скитских монахов-антиоригенистов в Египте и отчасти в Сирии возникла ересь антропоморфитов. Выступая против крайнего спиритуализма Оригена, они впали в другую крайность и стали утверждать, что коль скоро человек создан по образу и подобию Божию, то, следовательно, Богу должно быть в полной мере присуще то, что присуще и человеку.
Ересь эта была осуждена. В частности, в Синод ике в Неделю Торжества Православия возглашается «Глаголющим Бог не быти Дух, но плоть — анафема. Ересь антропоморфитов возобновлялась в более поздние времена, в средние века — среди альбигойцев, и у нас на
Руси среди раскольников.
Когд а святитель Дмитрий Ростовский прибыл на Ростовскую кафедру, то он встретился среди старообрядческого населения тех мест с самым грубым невежеством в представлениях о Боге. В своем Розыске о вере (ч. II, гл. 18) он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили якобы Бог человекообразен, имый главу, и очи, и устне».
Раздел II О Боге, Троичном в лицах
1. Догмат о Пресвятой Троице — основание христианской религии Формулировка Бог есть един по существу, но троичен в лицах Отец, Сын и Святых Дух,
Троица единосущная и неразд ельная.
Само слово Троица (Τριάς) небиблейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом Антиохийским. Учение о
Пресвятой Троице дано в христианском Откровении. Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой Троице.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не могла подняться до уразумения тайны
Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво,
потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице крестом для человеческой мысли. Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все познавать и рационально объяснять, те. для уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте духовной жизни.
Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом. В. Н. Ло сский говорит:
«Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы».
Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических религий:
иуд аизма, ислама. Афанасий Александрийский (На ариан, слово первое, п. 18) определяет христианскую веру как веру в неизменную, совершенную и блаженную Троицу».
Учение о Троице есть основание всего христианского веро– и нравоучения, например,
учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д . В. Н. Ло сский говорил, что Учение о
Троице не только основано и высшая цель богословия, ибо познать тайну Пресвятой
Троицы в ее полноте — значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой
Троицы»…
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (ипостаси Отец,
Сын, Святой Дух) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо) Все три Лица отличаются личными, или ипо стасными свойствами. Аналогии Пресвятой Троицы в мире Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице кво сприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свети тепло. Источник воды, происходящий из
1. Догмат о Пресвятой Троице — основание христианской религии Формулировка Бог есть един по существу, но троичен в лицах Отец, Сын и Святых Дух,
Троица единосущная и неразд ельная.
Само слово Троица (Τριάς) небиблейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом Антиохийским. Учение о
Пресвятой Троице дано в христианском Откровении. Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой Троице.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не могла подняться до уразумения тайны
Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво,
потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице крестом для человеческой мысли. Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все познавать и рационально объяснять, те. для уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте духовной жизни.
Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом. В. Н. Ло сский говорит:
«Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы».
Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических религий:
иуд аизма, ислама. Афанасий Александрийский (На ариан, слово первое, п. 18) определяет христианскую веру как веру в неизменную, совершенную и блаженную Троицу».
Учение о Троице есть основание всего христианского веро– и нравоучения, например,
учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д . В. Н. Ло сский говорил, что Учение о
Троице не только основано и высшая цель богословия, ибо познать тайну Пресвятой
Троицы в ее полноте — значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой
Троицы»…
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (ипостаси Отец,
Сын, Святой Дух) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо) Все три Лица отличаются личными, или ипо стасными свойствами. Аналогии Пресвятой Троицы в мире Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице кво сприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свети тепло. Источник воды, происходящий из
него ключи, собственно, поток или река. Некоторые усматривают аналогию в устроении человеческого ума ( святитель Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Соч, е изд .,
СПб., 1886, т. 2, гл. 8, с. Наш ум, слово и дух, по единовременно сти своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа».
Од нако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем первую аналогию — солнце, исходящие лучи и тепло, — то эта аналогия предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую аналогию — источник воды, ключи поток, то они различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше троично сти.
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому что один и тот же свети непрерывен в самом себе и многоцветен». Ив многоцветно сти открывается единый лик — нет середины и перехода между цветами. Невидно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, ноне можем измерить расстояний. Ив совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии».
Нед остатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть самостоятельные личности. В целом для святоотеческого богословия характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.
Примером такого отношения может служить е Слово святителя Григория Бого слова:
«Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко нед о стигающих до истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания…».
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата, все образы,
заимствованные из тварного мира, являются весьма несовершенными. Краткая история догмата о Пресвятой Троице В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода еретических заблужд ений.
Учение о Троице в христианстве всегда было связано сучением о Христе, сучением о
Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под собой христологическое о снование.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе «Троическое явися поклонение. Учение о
Христе для Иудеев соблазна для Еллинов безумие (1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для строгого иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли
Лица Троицы вед иной природе, например, савеллиане, ад ругие сводили Троицу к трем неравным существам (ариане. Доникейский период в истории троичного богословия.
СПб., 1886, т. 2, гл. 8, с. Наш ум, слово и дух, по единовременно сти своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа».
Од нако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем первую аналогию — солнце, исходящие лучи и тепло, — то эта аналогия предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую аналогию — источник воды, ключи поток, то они различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше троично сти.
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому что один и тот же свети непрерывен в самом себе и многоцветен». Ив многоцветно сти открывается единый лик — нет середины и перехода между цветами. Невидно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, ноне можем измерить расстояний. Ив совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии».
Нед остатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть самостоятельные личности. В целом для святоотеческого богословия характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.
Примером такого отношения может служить е Слово святителя Григория Бого слова:
«Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко нед о стигающих до истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания…».
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата, все образы,
заимствованные из тварного мира, являются весьма несовершенными. Краткая история догмата о Пресвятой Троице В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода еретических заблужд ений.
Учение о Троице в христианстве всегда было связано сучением о Христе, сучением о
Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под собой христологическое о снование.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе «Троическое явися поклонение. Учение о
Христе для Иудеев соблазна для Еллинов безумие (1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для строгого иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли
Лица Троицы вед иной природе, например, савеллиане, ад ругие сводили Троицу к трем неравным существам (ариане. Доникейский период в истории троичного богословия.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение понятным для греческой интеллигенции, сближают учение о Христе с философским эллинским учением о логосе. Создается учение о Христе как Воплощенном Логосе Второе Лицо Пресвятой
Троицы, Сын Божий, отождествляется с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.
Согласно этому учению Логос истинный и совершенный Бог, нов тоже время,
утвержд ают апологеты, Бог един и один, и тогда у людей, рационально мыслящих, возникает естественное сомнение учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого д вубожия? Вначале века Ориген писал:
«Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе
Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов».
Когд а мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров II и III века, мы должны иметь ввиду, что в то время экзегеза церковная еще только зарождалась, крещальные символы, которыми пользовались поместные Церкви из-за своей краткости тоже не могли служить надежной опорой для богословия и, следовательно, в богословии был открыт простор для субъективизма и индивидуализма. Кроме того ситуация усугублялась отсутствием единой богословское терминологии. Монархианство. Приверженцы этого учения заявляли «monarchiam tenemus», темы чтим монархию».
Монархианство существовало в двух видах. ДИНАМИЗМ ИЛИ АДОПЦИАНСТВО.
Динамистов-ад опциан еще называли «феод отиане». Дело в том, что среди, идеологов этого направления было два человека по имени Феод от, это некий Феод от Кожевник,
выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и Феод от Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 год а.
Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые прилежно занимались геометрией Евклида, дивились философии Аристотеля Наиболее видным представителем динамизма был епископ Само сатский Павел (епископом он был в год ах).
Феод ртиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибуд ь силлогизм. Они полагали, что Священное
Писание надо исправить и составляли свои проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали сточки зрения Аристотеля, те. как единое абсолютное всемирное существо,
чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет. Сточки зрения д инамистов Христос был простым человеком и отличался отд ругих людей только д оброд етелью.
Они признавали его рождение от Девы, ноне считали Его Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.
Бог сих точки зрения — это конкретная личность с совершенным самосознанием, а
Троицы, Сын Божий, отождествляется с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.
Согласно этому учению Логос истинный и совершенный Бог, нов тоже время,
утвержд ают апологеты, Бог един и один, и тогда у людей, рационально мыслящих, возникает естественное сомнение учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого д вубожия? Вначале века Ориген писал:
«Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе
Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов».
Когд а мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров II и III века, мы должны иметь ввиду, что в то время экзегеза церковная еще только зарождалась, крещальные символы, которыми пользовались поместные Церкви из-за своей краткости тоже не могли служить надежной опорой для богословия и, следовательно, в богословии был открыт простор для субъективизма и индивидуализма. Кроме того ситуация усугублялась отсутствием единой богословское терминологии. Монархианство. Приверженцы этого учения заявляли «monarchiam tenemus», темы чтим монархию».
Монархианство существовало в двух видах. ДИНАМИЗМ ИЛИ АДОПЦИАНСТВО.
Динамистов-ад опциан еще называли «феод отиане». Дело в том, что среди, идеологов этого направления было два человека по имени Феод от, это некий Феод от Кожевник,
выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и Феод от Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 год а.
Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые прилежно занимались геометрией Евклида, дивились философии Аристотеля Наиболее видным представителем динамизма был епископ Само сатский Павел (епископом он был в год ах).
Феод ртиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибуд ь силлогизм. Они полагали, что Священное
Писание надо исправить и составляли свои проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали сточки зрения Аристотеля, те. как единое абсолютное всемирное существо,
чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет. Сточки зрения д инамистов Христос был простым человеком и отличался отд ругих людей только д оброд етелью.
Они признавали его рождение от Девы, ноне считали Его Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.
Бог сих точки зрения — это конкретная личность с совершенным самосознанием, а
Логос свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое неипо стасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они назывались потому, что называли Логос божественной силой,
силой, естественно, неипо стасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса также, как она сходила на пророков.
Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, ив нем сверху вод ухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом
Лого си человеко ставались различными природ ами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.
Монархиане-д инамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин
«ед ино сущный». Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа
Павла Само сатского было осуждено над вух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 год ов.
Очевид но, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая получила наименование мод ализм (от латинского, что значит образ или способ. МОДАЛИЗМ Мод алисты исходили из следующих предпосылок Христос, несомненно, Бога чтобы не было д вубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом. Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с проповедью этого учения сперва выступил
Ноэт.
Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством. Некоторые римские Папы (Виктор I и Каллист) некоторое время оказывали мод алистам под д ержку.
Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал. Сущность учения
Ноэта сводится к следующему в Своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против мод алистов говорил,
что Бог Ноэта — это единый, меняющий шкуру Бог».
«Свое и полнейшее выражение и завершение, по словам В. В. Болотова, мод ализм получил у римского пресвитера Савеллия.
Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200 г. Савеллий в своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он называет монад ой,
или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога монад ы,
Савеллий предлагает безразмерную точку, которая все в себе заключает.
Монад а, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная изначальная Богу сокращенно сть сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.
Вслед ствие этой странной метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть это изменение только в отношении к сотворенному миру.
Лого св свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех мод усах, или лицах. Отец, Сын и Святой Дух — это мод усы Лого са.
По учению Савеллия Отец создал мири даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Ново всех этих трех мод усах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Лого с.
Мод ус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь свой конец.
Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащими все погрузится в молчание.
В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В 261 году Александрийский Собор, под председательством святителя Дионисия Александрийского, и,
через год , в 262 году, Римский Собор, под председательством папы Дионисия Римского. Учение Оригена о Троице Чтобы понять дальнейшую историю развития троического богословия, необходимо иметь общее представление обучении о Троице Оригена, поскольку подавляющее большинство д оникейских отцов по своим тринитарным взглядам были оригенистами.
Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, таки слабые стороны, что предопределено основными предпосылками его философии и его богословия. Учение о
Троице он развивает сточки зрения своего учения о Логосе, как второй Ипостаси Троицы.
Над о отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой принципиальной разницы между терминами сущность и ипостась не существовало, и эти термины еще ив веке некоторыми авторами употреблялись в качестве синонимов.
Ориген первым провел четкую границу термин сущность стал употреблять для обозначения единства в Боге, а ипостась для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген нед ал положительного определения этих понятий.
В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Лого са-по средника, заимствованного им из неоплатонистской философии. В греческой философии идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как посредник между Богом и творимым им миром. Поскольку считалось, что Бог Сам по Себе, будучи существом трансцендентным, не может соприкоснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово — Лого с.
Учение Оригена о Троице поэтому называют «икономическим», поскольку он рассматривает отношения Божественных Лиц сточки зрения их отношения к тварному миру.
Мысль Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать отношения Отца и Сына вне зависимости отбытия мира тварного.
Ориген неверно учило Боге как о Творце. Он считал, что Бог есть Творец по природе, и творение является актом Божественной природы, а не актом божественной воли. Различие между тем, что по природе и тем, что по воле, было установлено значительно позже святителем Афанасием Александ рийским.
По скольку Бог — Творец по природе, Он не может не творить и постоянно занят созданием некоторых миров, иными словами, творение совечно Богу. Так, водной из своих
силой, естественно, неипо стасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса также, как она сходила на пророков.
Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, ив нем сверху вод ухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом
Лого си человеко ставались различными природ ами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.
Монархиане-д инамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин
«ед ино сущный». Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа
Павла Само сатского было осуждено над вух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 год ов.
Очевид но, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая получила наименование мод ализм (от латинского, что значит образ или способ. МОДАЛИЗМ Мод алисты исходили из следующих предпосылок Христос, несомненно, Бога чтобы не было д вубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом. Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с проповедью этого учения сперва выступил
Ноэт.
Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством. Некоторые римские Папы (Виктор I и Каллист) некоторое время оказывали мод алистам под д ержку.
Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал. Сущность учения
Ноэта сводится к следующему в Своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против мод алистов говорил,
что Бог Ноэта — это единый, меняющий шкуру Бог».
«Свое и полнейшее выражение и завершение, по словам В. В. Болотова, мод ализм получил у римского пресвитера Савеллия.
Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200 г. Савеллий в своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он называет монад ой,
или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога монад ы,
Савеллий предлагает безразмерную точку, которая все в себе заключает.
Монад а, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная изначальная Богу сокращенно сть сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.
Вслед ствие этой странной метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть это изменение только в отношении к сотворенному миру.
Лого св свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех мод усах, или лицах. Отец, Сын и Святой Дух — это мод усы Лого са.
По учению Савеллия Отец создал мири даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Ново всех этих трех мод усах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Лого с.
Мод ус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь свой конец.
Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащими все погрузится в молчание.
В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В 261 году Александрийский Собор, под председательством святителя Дионисия Александрийского, и,
через год , в 262 году, Римский Собор, под председательством папы Дионисия Римского. Учение Оригена о Троице Чтобы понять дальнейшую историю развития троического богословия, необходимо иметь общее представление обучении о Троице Оригена, поскольку подавляющее большинство д оникейских отцов по своим тринитарным взглядам были оригенистами.
Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, таки слабые стороны, что предопределено основными предпосылками его философии и его богословия. Учение о
Троице он развивает сточки зрения своего учения о Логосе, как второй Ипостаси Троицы.
Над о отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой принципиальной разницы между терминами сущность и ипостась не существовало, и эти термины еще ив веке некоторыми авторами употреблялись в качестве синонимов.
Ориген первым провел четкую границу термин сущность стал употреблять для обозначения единства в Боге, а ипостась для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген нед ал положительного определения этих понятий.
В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Лого са-по средника, заимствованного им из неоплатонистской философии. В греческой философии идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как посредник между Богом и творимым им миром. Поскольку считалось, что Бог Сам по Себе, будучи существом трансцендентным, не может соприкоснуться ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово — Лого с.
Учение Оригена о Троице поэтому называют «икономическим», поскольку он рассматривает отношения Божественных Лиц сточки зрения их отношения к тварному миру.
Мысль Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать отношения Отца и Сына вне зависимости отбытия мира тварного.
Ориген неверно учило Боге как о Творце. Он считал, что Бог есть Творец по природе, и творение является актом Божественной природы, а не актом божественной воли. Различие между тем, что по природе и тем, что по воле, было установлено значительно позже святителем Афанасием Александ рийским.
По скольку Бог — Творец по природе, Он не может не творить и постоянно занят созданием некоторых миров, иными словами, творение совечно Богу. Так, водной из своих
работ он пишет Мы верим, что также, как по разрушении этого мира будет иной,
существовали иные миры, ранее, чем был этот».
Исход я из ложных предпосылок, Ориген, тем не менее, приходит к правильному вывод у.
Схема его мысли следующая Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть посредником при творении, а, следовательно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно. Это главный положительный вклад Оригена в развитие троичного богословия учение о предвечном рождении Сына.
Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совершенно правильно замечает,
что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию, что было характерно для гностиков, и нельзя мыслить как рассечение Божественной сущности, такой уклон встречается в западном богословии, в частности, у Тертуллиана.
Отсутствие единой троичной терминологии, приводило к тому, что у Оригена можно найти много противоречивых высказываний. С одной стороны, исходя из икономического учения о Логосе, он явно принижает достоинство Сына, называет Его иногда некой средней природой, по сравнению с Богом Отцом и творением, иногда прямо называет Его созданием или «ποίημα»), нов тоже время отрицает создание Сына из ничего (εξ ούκ или ex Учение о Святом Духе у Оригена остаемся совершенно неразработанным. С одной стороны, он говорит о Святом Духе как обо собой ипостаси, говорит об извед ении Святого
Духа Отцом через Сына, но подо стоинству ставит Его ниже Сына.
Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой Троице. Самая существенная интуиция Оригена — это учение о предвечном рождении Сына поскольку рождение является рождением в вечности, Отец никогда не был без Сына.
Ориген правильно указал на неправильное направление мысли в данном вопросе и отверг учение о предвечном рождении как о эманации или как о разделении Божественной сущно сти.
Также принципиально отметить, что Ориген безусловно признает личностность и ипо стасно сть Сына. Сыну него — не безличная сила, как было у монархиан-д инамистов, и не модус Отца или единой Божественной сущности, как у мод алистов, а Личность, отличная от
Лично сти Отца.
Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне Божием, Ориген рассуждает только икономически. Сами отношения Божественных Лиц интересуют Оригена лишь постольку, поскольку наряду с Богом существует тварный мирте. бытие Сына посредника обусловлено бытием тварного мира.
Ориген не может абстрагироваться отбытия мира, чтобы мыслить отношения между Отцом и Сыном сами по себе.
След ствием этого является унижение Сына по сравнению с Отцом, Сын, по Оригену, не является полноправным обладателем божественной сущности подобно Отцу, Он лишь причастен ей.
У Оригена нет сколько-нибуд ь серьезно разработанного учения о Святом Духе, в целом его учение о Троице выливается в суборд инатизм, Троица Оригена — это убывающая Троица:
Отец, Сын, Святой Дух, каждый последующий находится в подчиненном положении по отношении к предшествующему, иначе говоря, Божественные Лица у Оригена не равночестны, неравны подо стоинству.
И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой троичной терминологии.
Прежд е всего это выражалось в отсутствии различия между понятиями сущность и
«ипо стась».
существовали иные миры, ранее, чем был этот».
Исход я из ложных предпосылок, Ориген, тем не менее, приходит к правильному вывод у.
Схема его мысли следующая Бог есть Творец, Он творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть посредником при творении, а, следовательно, и само рождение Сына нужно мыслить предвечно. Это главный положительный вклад Оригена в развитие троичного богословия учение о предвечном рождении Сына.
Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совершенно правильно замечает,
что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию, что было характерно для гностиков, и нельзя мыслить как рассечение Божественной сущности, такой уклон встречается в западном богословии, в частности, у Тертуллиана.
Отсутствие единой троичной терминологии, приводило к тому, что у Оригена можно найти много противоречивых высказываний. С одной стороны, исходя из икономического учения о Логосе, он явно принижает достоинство Сына, называет Его иногда некой средней природой, по сравнению с Богом Отцом и творением, иногда прямо называет Его созданием или «ποίημα»), нов тоже время отрицает создание Сына из ничего (εξ ούκ или ex Учение о Святом Духе у Оригена остаемся совершенно неразработанным. С одной стороны, он говорит о Святом Духе как обо собой ипостаси, говорит об извед ении Святого
Духа Отцом через Сына, но подо стоинству ставит Его ниже Сына.
Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой Троице. Самая существенная интуиция Оригена — это учение о предвечном рождении Сына поскольку рождение является рождением в вечности, Отец никогда не был без Сына.
Ориген правильно указал на неправильное направление мысли в данном вопросе и отверг учение о предвечном рождении как о эманации или как о разделении Божественной сущно сти.
Также принципиально отметить, что Ориген безусловно признает личностность и ипо стасно сть Сына. Сыну него — не безличная сила, как было у монархиан-д инамистов, и не модус Отца или единой Божественной сущности, как у мод алистов, а Личность, отличная от
Лично сти Отца.
Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне Божием, Ориген рассуждает только икономически. Сами отношения Божественных Лиц интересуют Оригена лишь постольку, поскольку наряду с Богом существует тварный мирте. бытие Сына посредника обусловлено бытием тварного мира.
Ориген не может абстрагироваться отбытия мира, чтобы мыслить отношения между Отцом и Сыном сами по себе.
След ствием этого является унижение Сына по сравнению с Отцом, Сын, по Оригену, не является полноправным обладателем божественной сущности подобно Отцу, Он лишь причастен ей.
У Оригена нет сколько-нибуд ь серьезно разработанного учения о Святом Духе, в целом его учение о Троице выливается в суборд инатизм, Троица Оригена — это убывающая Троица:
Отец, Сын, Святой Дух, каждый последующий находится в подчиненном положении по отношении к предшествующему, иначе говоря, Божественные Лица у Оригена не равночестны, неравны подо стоинству.
И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой троичной терминологии.
Прежд е всего это выражалось в отсутствии различия между понятиями сущность и
«ипо стась».
1 ... 5 6 7 8 9 10 11 12 ... 37
3.2. Тринитарные споры IV столетия
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский Совершенно особое место в истории троичного богословия занимает арианский спор.
Существуют различные мнения относительно того, как соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. В частности, прот. Георгий Флоровский прямо пишет в книге
«Во сточные отцы IV века, что арианство есть порождение оригенизма.
Од нако профессор В. В. Болотов в своих Лекциях по истории древней церкви, ив своих работах Учение Оригена о Троице утверждает, что Арий и Ориген исходили из совершенно разных предпосылок, и основные интуиции их троичного богословия различны.
Поэтому называть Оригена предтечей арианства несправед ливо.
Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более обоснованна. Действительно,
Арий не был оригенистом, по своему богословскому образованию он был антиохиец,
антиохийская богословская школа в вопросах философии ориентировалась на Аристотеля, а не на неоплатоников, в отличие от александрийцев, к которым принадлежали Ориген.
Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан Само сатский,
ед иномышленник Павла Само сатского. Лукиан в 312 году от Р. Х. принял мученическую кончину вовремя одной из последних волн гонений на христиан. Это был очень образованный человек, среди его учеников былине только Арий, но и другие видные вожди арианства, например, Евсевий Никомид ийский. Аэций и Евномий тоже считали Лукиана одним из своих учителей.
Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества от всего тварного. Хотя он признавал в отличие отд инамистов и мод алистов личное бытие Сына, тем не менее, он проводил очень резкую грань между собственно Богом и Логосом, также называл Логос терминами «κτίσμα», Вполне возможно, не все труды Лукиана Само сатского до нас дошли, что у него уже было учение о том, что Сын сотворен Отцом из ничего. Доктрина Ария Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.
Схема рассуждений Ария следующая если Сын сотворен не из ничего, не из не сущих,
след овательно, он сотворен ИЕ сущности Отца, а если Он еще и безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.
Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчиво сть.
Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 года выступил с проповедью своего учения, Основные пункты которого следующие. Абсолютность монархии Отца. Было время, когда Сына не было утверждал Арий. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким образом, есть высшее творение,
оруд ие (οργανόν органон) для создания мира. Святый Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к Отцу
Святый Дух является как бы внуком. Также, как у Оригена здесь имеет место убывающая
Троица, но существенная разница в том, что Арий отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген, несмотря на свой суборд инатизм, нед елал. Святитель Афанасий
Александ рийский называл Ариеву Троицу обществом трех непод обных существ. Полемика с арианством в IV столетии Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся православным богословам, отцам Церкви среди которых особое место занимают святитель
Афанасий Александрийский и великие Каппад окийцы.
Святитель Афанасий ставил вопрос перед арианами для чего, собственно говоря,
нужен Сын посредник Ариане отвечали буквально следующее тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы Зиждительной, те. Сын создан, чтобы через Его посредство, Им, могло придти в бытие и все прочее.
Святитель Афанасий указывал на всю глупость подобного рода рассуждений, по скольку,
если тварь не может принять зиждительной силы, то почему же в. таком случае Лого с,
который сам тварен, эту силу принять на Себя может. Если рассуждать логически, для создания Сына посредника потребовался бы свой посредника для создания посредника свой посредники так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться.
Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария, функционально необо снованно,
т. е. Арий отводит ему место в своей системе исключительно в силу традиции, и сам
Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту,у фасада д ома,
который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.
Осужд ение арианства произошло в 325 году на Первом Вселенском Соборе в Никее.
Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа Веры, в который были внесены небиблейские термины, среди которых особую роль в тринитарных спорах столетия сыграл термин «όμοούςιος» — единосущный .По существу, тринитарные споры IV века имели своей конечной целью православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку сами отцы Собора нед али точного разъяснения терминов, после Собора разгорелся напряженный богословский спор. Среди участников которого настоящих ариан было немного, но многие не вполне правильно понимали никейскую веру, неправильно понимали термин единосущный. Многих он просто смущал, поскольку на Востоке этот термин имел дурную репутацию, в 268 году на
Антиохийском соборе он было сужден как выражение мод алистской ереси.
По словам церковного историка Сократа, эта война, ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую. Этому также способствовало и отсутствие единой терминологии.
Самый дух тринитарных споров IV столетия хорошо передается в произведениях свт.
Афанасия Александрийского и великих Каппад окийцев. Нам сейчас это трудно пред ставить,
но в то время богословские споры небыли занятием узкого круга богословов, в них вовлекались широкие народные массы. Даже торговки на базаре не вели разговоры о ценах или об урожае, а ожесточенно спорили обед ино сущии Отца и Сына и о прочих богословских проблемах.
Свт. Афанасий Александрийский пишет о тех временах Доныне еще ариане не в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопрос не из Писаний Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего несущего или сущего сотворил сущий из сущего
Александ рийский называл Ариеву Троицу обществом трех непод обных существ. Полемика с арианством в IV столетии Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся православным богословам, отцам Церкви среди которых особое место занимают святитель
Афанасий Александрийский и великие Каппад окийцы.
Святитель Афанасий ставил вопрос перед арианами для чего, собственно говоря,
нужен Сын посредник Ариане отвечали буквально следующее тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы Зиждительной, те. Сын создан, чтобы через Его посредство, Им, могло придти в бытие и все прочее.
Святитель Афанасий указывал на всю глупость подобного рода рассуждений, по скольку,
если тварь не может принять зиждительной силы, то почему же в. таком случае Лого с,
который сам тварен, эту силу принять на Себя может. Если рассуждать логически, для создания Сына посредника потребовался бы свой посредника для создания посредника свой посредники так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться.
Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария, функционально необо снованно,
т. е. Арий отводит ему место в своей системе исключительно в силу традиции, и сам
Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту,у фасада д ома,
который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.
Осужд ение арианства произошло в 325 году на Первом Вселенском Соборе в Никее.
Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа Веры, в который были внесены небиблейские термины, среди которых особую роль в тринитарных спорах столетия сыграл термин «όμοούςιος» — единосущный .По существу, тринитарные споры IV века имели своей конечной целью православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку сами отцы Собора нед али точного разъяснения терминов, после Собора разгорелся напряженный богословский спор. Среди участников которого настоящих ариан было немного, но многие не вполне правильно понимали никейскую веру, неправильно понимали термин единосущный. Многих он просто смущал, поскольку на Востоке этот термин имел дурную репутацию, в 268 году на
Антиохийском соборе он было сужден как выражение мод алистской ереси.
По словам церковного историка Сократа, эта война, ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую. Этому также способствовало и отсутствие единой терминологии.
Самый дух тринитарных споров IV столетия хорошо передается в произведениях свт.
Афанасия Александрийского и великих Каппад окийцев. Нам сейчас это трудно пред ставить,
но в то время богословские споры небыли занятием узкого круга богословов, в них вовлекались широкие народные массы. Даже торговки на базаре не вели разговоры о ценах или об урожае, а ожесточенно спорили обед ино сущии Отца и Сына и о прочих богословских проблемах.
Свт. Афанасий Александрийский пишет о тех временах Доныне еще ариане не в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопрос не из Писаний Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего несущего или сущего сотворил сущий из сущего
сущим или несущим сотворил его и еще, одно ли нерожд енное или два нерожд енных».
Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианской веры весьма симпатизировало массе, недавно пришедшей в Церковь, потому что оно в упрощенной,
д о ступной форме делала христианство понятным для людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.
Вот что писал свт. Григорий Нисский: Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом. Спросишь сколько оболов (копеек) надо заплатить, — философствует о рожденном и нерожд енном. Хочешь узнать цену на хлеб — отвечают Отец больше Сына.
Спрашиваешь: готова ли баня Говорят Сын произошел из ничего».
Од ним из серьезных направлений среди богословских партий IV века было так называемое омиусианство. Необходимо различать два термина, которые различаются в написании всего одной буквой
όμοούςιος
— единосущный и
όμοιούςιος подобно сущный».
Омиусианское учение было выражено на Анкирском Соборе 358 года. Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирский епископ Василий.
Омиусиане отвергали термин единосущный как выражение мод ализма, поскольку сих точки зрения термин «омоусио сделал излишний акцент на единстве Божества и, таким образом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в противовес свой термин подобие по сущности, или подобно сущее. Назначение этого термина — подчеркнуть отличие Отца и
Сына.
Об отличии этих двух терминов хорошо говорит о. Павел Флоренский:
«Омиусио с или «όμοιούςιος» — подобный по сущности, значит — такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «όμοιούςιος
κατά πάντα» — во всем такой же — все едино, оно никогда не может означать нумерического, те. численного и конкретного единства, на которое указывает «омоусио с».
Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «омоусио с»,
полновластно выговоренным на Соборе 318, потому что в нем, в этом слове, указание и на реальное единство и на реальное различие (Столп и утверждение истины. Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология Чтобы раскрыть подлинный смысл термина «омоусио с понадобились огромные усилия великих Каппад окийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
Святитель Афанасий Александрийский в своей полемике с арианами исходил из чисто сотериологических предпосылок, положительным раскрытием учения о Троице, в частно сти,
выработкой точной троичной терминологии он занимался недостаточно. Это сделали великие Каппад окийцы: созданная ими троичная терминология позволила найти выход из того лабиринта вероопред елений, в которых запутались богословы века.
Великие Каппад окийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго разграничили понятия сущности и ипостаси. Василий Великий определил различие между сущностью и ипостасью как между общими частным, то, что Аристотель называл
«первой сущностью стало называться термином ипостась, то что у Аристотеля называлось второй сущностью стало называться собственно сущностью Согласно учению Каппад окийцев сущность Божества и отличительные ее свойства, т. е.
неначинаемо сть бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипо стасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.
Отличаются же Ипостаси между собой только личными (ипо стасными) свойствами.
Кроме того, Каппад окийцы фактически отождествили (прежде всего два Григория:
Назианзин и Нисский) понятие ипостась и лицо. Лицо в богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не к онтологическому, а к описательному плану, те. лицом могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.
Отожд ествив лицо и ипостась в троичном богословии, Каппад окийцы тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которое не знал античный мир, этот термин личность. Каппад окийцам удалось примирить абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного Божества.
Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не может мыслиться в категориях природы. Каппад окийцы и их непосредственный ученик свт.
Амфилохий Иконийский называли Божественные ипостаси, те. способы бытия, Божественной природ ы.
Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипо стазирует свою природу. Таким образом, личностное существо в своих конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему извне, поэтому Бог не есть сущно сть,
которая предшествовала бы Лицам. Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда действует так, как того хочет, те. свободно ипо стазирует Свою триединую природу. Духоборчество Следующей ересью, с которой пришлось иметь дело Церкви, было д ухоборчество.
Очевид но, что духоборчество родилось из арианского источника. Суть этого заблуждения в том, что его приверженцы отрицали единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, умаляя тем самым достоинства Святого Духа.
Другое название духоборчества макед онианство, по имени архиепископа
Константинопольского Македония, умершего в 360 году. Насколько сам Македонии был причастен к возникновению этой ереси — вопрос спорный. Вполне возможно, что эта ересь возникла после его смерти, его именем и авторитетом как епископа столицы восточной части
Империи могли Прикрываться еретики-д ухоборцы.
В полемике против д ухоборцев святитель Афанасий Александрийский и великие
Каппад окийцы применяли туже методику, что ив споре с арианами. Согласно свт. Афанасию и свт. Василию Великому, Святой Дух является началом и силой освящения и обожения твари и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им о священие.
По скольку именно Дух Святой усвояет людям искупительные заслуги Спасителя, то,
если Он Сам не является Богом, то Он не может сообщить нам благодать освящения и,
след овательно, спасение человека, реальное обожение невозможно.
Труд ами Каппад окийцев был подготовлен второй Вселенский Собор. На нем учение о
Святой Троице было окончательно утверждено, и Никейское Православие было признано
Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианской веры весьма симпатизировало массе, недавно пришедшей в Церковь, потому что оно в упрощенной,
д о ступной форме делала христианство понятным для людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.
Вот что писал свт. Григорий Нисский: Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом. Спросишь сколько оболов (копеек) надо заплатить, — философствует о рожденном и нерожд енном. Хочешь узнать цену на хлеб — отвечают Отец больше Сына.
Спрашиваешь: готова ли баня Говорят Сын произошел из ничего».
Од ним из серьезных направлений среди богословских партий IV века было так называемое омиусианство. Необходимо различать два термина, которые различаются в написании всего одной буквой
όμοούςιος
— единосущный и
όμοιούςιος подобно сущный».
Омиусианское учение было выражено на Анкирском Соборе 358 года. Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирский епископ Василий.
Омиусиане отвергали термин единосущный как выражение мод ализма, поскольку сих точки зрения термин «омоусио сделал излишний акцент на единстве Божества и, таким образом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в противовес свой термин подобие по сущности, или подобно сущее. Назначение этого термина — подчеркнуть отличие Отца и
Сына.
Об отличии этих двух терминов хорошо говорит о. Павел Флоренский:
«Омиусио с или «όμοιούςιος» — подобный по сущности, значит — такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «όμοιούςιος
κατά πάντα» — во всем такой же — все едино, оно никогда не может означать нумерического, те. численного и конкретного единства, на которое указывает «омоусио с».
Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «омоусио с»,
полновластно выговоренным на Соборе 318, потому что в нем, в этом слове, указание и на реальное единство и на реальное различие (Столп и утверждение истины. Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная терминология Чтобы раскрыть подлинный смысл термина «омоусио с понадобились огромные усилия великих Каппад окийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
Святитель Афанасий Александрийский в своей полемике с арианами исходил из чисто сотериологических предпосылок, положительным раскрытием учения о Троице, в частно сти,
выработкой точной троичной терминологии он занимался недостаточно. Это сделали великие Каппад окийцы: созданная ими троичная терминология позволила найти выход из того лабиринта вероопред елений, в которых запутались богословы века.
Великие Каппад окийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго разграничили понятия сущности и ипостаси. Василий Великий определил различие между сущностью и ипостасью как между общими частным, то, что Аристотель называл
«первой сущностью стало называться термином ипостась, то что у Аристотеля называлось второй сущностью стало называться собственно сущностью Согласно учению Каппад окийцев сущность Божества и отличительные ее свойства, т. е.
неначинаемо сть бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипо стасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней.
Отличаются же Ипостаси между собой только личными (ипо стасными) свойствами.
Кроме того, Каппад окийцы фактически отождествили (прежде всего два Григория:
Назианзин и Нисский) понятие ипостась и лицо. Лицо в богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не к онтологическому, а к описательному плану, те. лицом могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.
Отожд ествив лицо и ипостась в троичном богословии, Каппад окийцы тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которое не знал античный мир, этот термин личность. Каппад окийцам удалось примирить абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного Божества.
Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не может мыслиться в категориях природы. Каппад окийцы и их непосредственный ученик свт.
Амфилохий Иконийский называли Божественные ипостаси, те. способы бытия, Божественной природ ы.
Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипо стазирует свою природу. Таким образом, личностное существо в своих конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему извне, поэтому Бог не есть сущно сть,
которая предшествовала бы Лицам. Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда действует так, как того хочет, те. свободно ипо стазирует Свою триединую природу. Духоборчество Следующей ересью, с которой пришлось иметь дело Церкви, было д ухоборчество.
Очевид но, что духоборчество родилось из арианского источника. Суть этого заблуждения в том, что его приверженцы отрицали единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, умаляя тем самым достоинства Святого Духа.
Другое название духоборчества макед онианство, по имени архиепископа
Константинопольского Македония, умершего в 360 году. Насколько сам Македонии был причастен к возникновению этой ереси — вопрос спорный. Вполне возможно, что эта ересь возникла после его смерти, его именем и авторитетом как епископа столицы восточной части
Империи могли Прикрываться еретики-д ухоборцы.
В полемике против д ухоборцев святитель Афанасий Александрийский и великие
Каппад окийцы применяли туже методику, что ив споре с арианами. Согласно свт. Афанасию и свт. Василию Великому, Святой Дух является началом и силой освящения и обожения твари и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им о священие.
По скольку именно Дух Святой усвояет людям искупительные заслуги Спасителя, то,
если Он Сам не является Богом, то Он не может сообщить нам благодать освящения и,
след овательно, спасение человека, реальное обожение невозможно.
Труд ами Каппад окийцев был подготовлен второй Вселенский Собор. На нем учение о
Святой Троице было окончательно утверждено, и Никейское Православие было признано
истинным исповеданием Православной веры в том толковании, которое дали ему великие
Каппад окийцы.
3.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора После Второго Вселенского собора 381 года в лоне собственно Православной Церкви тринитарные ереси более никогда не возрождались, они возникали только в еретической среде. В частности, в VI-VII веках в монофизитской среде возникли ереси тритеистов и тетратеистов.
Тритеисты утверждали, что в Боге три Лица и три сущности, а единство по отношению к Богу не более чем родовое понятие. В отличие от них тетратеисты признавали помимо бытия Лиц в Боге еще и особую Божественную сущность, в которой эти Лица участвуют и из которой почерпают Свое Божество.
Наконец, тринитарным заблуждением является
«филиокве», окончательно утвердившееся в Западной Церкви впервой половине XI столетия. Большинство древних ересей были воспроизведены в томили ином виде в протестантизме. Так, Михаил Сервет в веке возродил мод ализм, Социн, примерно в тоже время, динамизм, Яков Арминий —
суборд инатизм, согласно этому учению, Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое
Божественное до стоинство.
У шведского мистика XVIII века Эммануила Свед енборга возрождено патрипассианство,
т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению единый Бог Отец принял на себя человеческий образ и пострадал. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
4.1. Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом Завете В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний на троичность Лица также прикровенные указания на множественность лиц в Боге без указания конкретного числа.
Об этой множественности говорится уже в первом стихе Библии (Быт. 1, 1): Вначале сотворил Бог небо и землю. Глагол «барра» (сотворил) стоит вед инственном числе, а существительное «элогим» — во множественном, что буквально означает боги. В своих заметках на книгу Бытия святитель Филарет Московский отмечает:
«В сем месте еврейского текста слово «элогим», собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как речение сотворил, показывает единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы, заслуживает уважения».
Быт. 1, 26: И сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему».
Слово сотворим стоит во множественном числе.
То же самое Быт. 8, 22: И сказал Бог вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, из
Нас — тоже множественное число.
Быт. 11, 6-7, где речь о Вавилонском столпотворении И сказал Господь сойдем же и смешаем там язык их, слово сойдем во множественном числе.
Святитель Василий Великий в «Шестод неве» Беседа, следующим образом комментирует эти слова:
«Под линно странное пустословие утверждать, что кто-нибуд ь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и настоятельно
Каппад окийцы.
3.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора После Второго Вселенского собора 381 года в лоне собственно Православной Церкви тринитарные ереси более никогда не возрождались, они возникали только в еретической среде. В частности, в VI-VII веках в монофизитской среде возникли ереси тритеистов и тетратеистов.
Тритеисты утверждали, что в Боге три Лица и три сущности, а единство по отношению к Богу не более чем родовое понятие. В отличие от них тетратеисты признавали помимо бытия Лиц в Боге еще и особую Божественную сущность, в которой эти Лица участвуют и из которой почерпают Свое Божество.
Наконец, тринитарным заблуждением является
«филиокве», окончательно утвердившееся в Западной Церкви впервой половине XI столетия. Большинство древних ересей были воспроизведены в томили ином виде в протестантизме. Так, Михаил Сервет в веке возродил мод ализм, Социн, примерно в тоже время, динамизм, Яков Арминий —
суборд инатизм, согласно этому учению, Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое
Божественное до стоинство.
У шведского мистика XVIII века Эммануила Свед енборга возрождено патрипассианство,
т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению единый Бог Отец принял на себя человеческий образ и пострадал. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
4.1. Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом Завете В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний на троичность Лица также прикровенные указания на множественность лиц в Боге без указания конкретного числа.
Об этой множественности говорится уже в первом стихе Библии (Быт. 1, 1): Вначале сотворил Бог небо и землю. Глагол «барра» (сотворил) стоит вед инственном числе, а существительное «элогим» — во множественном, что буквально означает боги. В своих заметках на книгу Бытия святитель Филарет Московский отмечает:
«В сем месте еврейского текста слово «элогим», собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем, как речение сотворил, показывает единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы, заслуживает уважения».
Быт. 1, 26: И сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему».
Слово сотворим стоит во множественном числе.
То же самое Быт. 8, 22: И сказал Бог вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, из
Нас — тоже множественное число.
Быт. 11, 6-7, где речь о Вавилонском столпотворении И сказал Господь сойдем же и смешаем там язык их, слово сойдем во множественном числе.
Святитель Василий Великий в «Шестод неве» Беседа, следующим образом комментирует эти слова:
«Под линно странное пустословие утверждать, что кто-нибуд ь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и настоятельно
Второе — это указание собственно натри Лица, но без наименования лиц и без их различения глава книги Бытия, явление трех Ангелов Аврааму. Вначале главы говорится, что
Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит «Иегова». Авраам, вышед ши навстречу трем странникам, кланяется Ими обращается к Ним со словом Ад онаи», буквально Господь, вед инственном числе.
В святоотеческой экзегезе встречается два толкования этого места. Первое явился Сын
Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении двух ангелов. Такое толкование мы встречаем у муч. Иустина Философа, у святителя Илария Пиктавийского, у святителя
Иоанна Златоустого, ублаженного Феод орита Киррского.
Од нако большинство отцов — святители Афанасий Александрийский, Василий Великий,
Амвро сий Мед иоланский, блаженный Августин, — считают, что это явление Пресвятой
Троицы, первое откровение человеку о Триединстве Божества.
Именно второе мнение, было принято православным Преданием и нашло свое воплощение, во-первых, в гимнографии (канон Троичный воскресной полунощницы 1, 3 и гласа, где говорится об этом событии именно как о явлении Триединого Бога ив иконографии (известная икона Троица ветхозаветная»).
Блаженный Августин Ограде Божием», кн. 26) пишет «Авраам встречает трех,
поклоняется единому. Узрев трех он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому исповедал Единого Бога в Трех лицах».
Ко свенным указанием на троичность лиц в Боге является священническое благословение, существовавшее в Ветхом Завете (Чис. 6, 24—25). Звучало оно следующим образом:
«д а благословит тебя Господь и сохранит тебя да призрит на тебя Господь светлым лицем Своими помилует тебя да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе, мир».
Трехкратное обращение ко Господу может служить также прикровенным указанием на троичность лиц.
Пророк Исайя описывает свое видение в Иерусалимском храме. Он видел, как Серафимы,
окружая Престол Бога, взывали Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом сам Исайя услышал глас Божий кого Мне послать и кто пойдет для Нас То есть, Бог говорит о Себе одновременно ив единственном числе — Мне, и во множественном — для Нас (Ис. 6, В Новом Завете эти слова пророка Исайи осмыслены именно как откровение о Пресвятой
Троице. Это мы видим из параллельных мест. В Ин. 12, 41 говорится «Исайя видел славу Сына
Божия и говорило Нем. Таким образом, это откровение Исайи было Откровением и Сына
Божия.
В Деян. 28, 25-26 сказано, что Исайя слышал глас Святого Духа, который посылал его к израильтянам, таким образом это было также и явление Духа Святого. Значит видение Исаии было откровением Троицы. Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца. Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет несколько имен.
Во-первых, это так называемый Ангел Иеговы». В Ветхом Завете об Ангеле Иеговы говорится при описании некоторых теофаний. Это явления Агари на пути в Суру (Быт. 16, 7-
14), Аврааму, вовремя принесения в жертву Исаака (Быт. 22, 10-18), при явлении Бога Моисею в огненной купине (Исх. 3, 2-15), тоже говорится об Ангеле Иеговы.
Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит «Иегова». Авраам, вышед ши навстречу трем странникам, кланяется Ими обращается к Ним со словом Ад онаи», буквально Господь, вед инственном числе.
В святоотеческой экзегезе встречается два толкования этого места. Первое явился Сын
Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении двух ангелов. Такое толкование мы встречаем у муч. Иустина Философа, у святителя Илария Пиктавийского, у святителя
Иоанна Златоустого, ублаженного Феод орита Киррского.
Од нако большинство отцов — святители Афанасий Александрийский, Василий Великий,
Амвро сий Мед иоланский, блаженный Августин, — считают, что это явление Пресвятой
Троицы, первое откровение человеку о Триединстве Божества.
Именно второе мнение, было принято православным Преданием и нашло свое воплощение, во-первых, в гимнографии (канон Троичный воскресной полунощницы 1, 3 и гласа, где говорится об этом событии именно как о явлении Триединого Бога ив иконографии (известная икона Троица ветхозаветная»).
Блаженный Августин Ограде Божием», кн. 26) пишет «Авраам встречает трех,
поклоняется единому. Узрев трех он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому исповедал Единого Бога в Трех лицах».
Ко свенным указанием на троичность лиц в Боге является священническое благословение, существовавшее в Ветхом Завете (Чис. 6, 24—25). Звучало оно следующим образом:
«д а благословит тебя Господь и сохранит тебя да призрит на тебя Господь светлым лицем Своими помилует тебя да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе, мир».
Трехкратное обращение ко Господу может служить также прикровенным указанием на троичность лиц.
Пророк Исайя описывает свое видение в Иерусалимском храме. Он видел, как Серафимы,
окружая Престол Бога, взывали Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом сам Исайя услышал глас Божий кого Мне послать и кто пойдет для Нас То есть, Бог говорит о Себе одновременно ив единственном числе — Мне, и во множественном — для Нас (Ис. 6, В Новом Завете эти слова пророка Исайи осмыслены именно как откровение о Пресвятой
Троице. Это мы видим из параллельных мест. В Ин. 12, 41 говорится «Исайя видел славу Сына
Божия и говорило Нем. Таким образом, это откровение Исайи было Откровением и Сына
Божия.
В Деян. 28, 25-26 сказано, что Исайя слышал глас Святого Духа, который посылал его к израильтянам, таким образом это было также и явление Духа Святого. Значит видение Исаии было откровением Троицы. Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца. Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет несколько имен.
Во-первых, это так называемый Ангел Иеговы». В Ветхом Завете об Ангеле Иеговы говорится при описании некоторых теофаний. Это явления Агари на пути в Суру (Быт. 16, 7-
14), Аврааму, вовремя принесения в жертву Исаака (Быт. 22, 10-18), при явлении Бога Моисею в огненной купине (Исх. 3, 2-15), тоже говорится об Ангеле Иеговы.
Пророк Исайя (Ис. 63, 8-10) говорит Он (те. Господь) был для них Спасителем, во всякой скорби их Он не оставлял их (имеется ввиду израильтян) и Ангел лица Его спасал их».
Другим указанием на Сына Божия в Ветхом Завете является Божественная Премудро сть.
В книге Премудростей Соломона говорится, что она есть Дух Единородный. В Сирах (Сир, 3) Премудрость говорит о себе Я вышла из уст Всевышнего».
В Прем. 7, 25-26 сказано, что Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы
Всед ержителя… Она есть … образ благости Его. В Прем. 8, 3 говорится, что она имеет сожитие с Богом, в Прем. 8, 4, что она таинница ума Божия и избирательница дел Его и,
наконец, в Прем. 9, 4, что она приседает Престолу Божию. Все эти высказывания касаются отношений Премудрости к Богу.
Об отношении Премудрости к творению мира, о ее соучастии в творении мира. В Притч, 30 сама премудрость говорит я была при Нем (те. при Боге) художницей вовремя творения мира. В Прем. 7, 21 она также названа художницею всего. Прем. 9, 9: С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мири ведает, что угодно пред очами Твоими, здесь говорится о соучастии Премудрости в творении.
О соучастии премудрости в деле Промысла. Прем. 7, 26-27: Она чистое зеркало действия Божия Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе все обновляет, т. е.
зд есь премудрости усваивается свойство всемогущества — может все. В десятой главе книги премудростей говорится, что Премудрость вывела народ из Египта.
Основные интуиции Ветхого Завета в учении о премудрости. Совершенно очевидно, что свойства Премудрости в Ветхом Завете идентичны с теми свойствами, которые в Новом
Завете усвояются Сыну Божию личностность бытия, единство с Богом, происхождение от
Бога через рождение, предвечно сть бытия, соучастие в творении, соучастие в Божественном
Промысле, всемогущество.
Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои высказывания строит по образу ветхозаветной премудрости. Например, Сир. 24, премудрость о себе говорит Я как виноградная лоза, произращающая благодать. Господь в Новом Завете Аз есмь виноградная лоза, а вы ветви. Премудрость говорит Приступите ко мне. Господь в Новом
Завете — «Приид ите ко мне все тружд ающиеся и обремененные»…
Некоторым противоречием в учении о премудрости может быть следующий стих в славянском переводе Ветхого Завета. В Притч. 8, 22 сказано так Господь создал мя в начала путей Своих вдела Своя. Слово создал как бы указывает на тварно сть премудрости. Слово создал стоит в Септуагинте, нов еврейском, массаретском тексте стоит глагол, который правильно переводится на русский язык как уготовал или имел, не содержащий в себе значения творения из ничего. Поэтому в синодальном переводе слово
«созд ал» заменено на имел, что больше соответствует смыслу Писания.
След ующее наименование Сына Божия в Ветхом Завете — Слово. Оно встречается в
Псалмах.
Пс. 32, 6: Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его все воинство их».
Пс. 106, 20: Послал Слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их».
В Новом Завете у святого евангелиста Иоанна Богослова Слово является наименованием
Второго Лица Пресвятой Троицы.
На Сына, Его отличие от Отца указывают также ветхозаветные мессианские пророчества.
Пс. 2, 7: Господь сказал Мне Ты Сын Мой Я ныне родил Тебя».
Пс. 109, 1, 3: Сказал Господь Господу моему сед и од есную Меня … из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое. В этих стихах указывается, с одной стороны, на
Другим указанием на Сына Божия в Ветхом Завете является Божественная Премудро сть.
В книге Премудростей Соломона говорится, что она есть Дух Единородный. В Сирах (Сир, 3) Премудрость говорит о себе Я вышла из уст Всевышнего».
В Прем. 7, 25-26 сказано, что Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы
Всед ержителя… Она есть … образ благости Его. В Прем. 8, 3 говорится, что она имеет сожитие с Богом, в Прем. 8, 4, что она таинница ума Божия и избирательница дел Его и,
наконец, в Прем. 9, 4, что она приседает Престолу Божию. Все эти высказывания касаются отношений Премудрости к Богу.
Об отношении Премудрости к творению мира, о ее соучастии в творении мира. В Притч, 30 сама премудрость говорит я была при Нем (те. при Боге) художницей вовремя творения мира. В Прем. 7, 21 она также названа художницею всего. Прем. 9, 9: С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мири ведает, что угодно пред очами Твоими, здесь говорится о соучастии Премудрости в творении.
О соучастии премудрости в деле Промысла. Прем. 7, 26-27: Она чистое зеркало действия Божия Она — одна, но может все, и, пребывая в самой себе все обновляет, т. е.
зд есь премудрости усваивается свойство всемогущества — может все. В десятой главе книги премудростей говорится, что Премудрость вывела народ из Египта.
Основные интуиции Ветхого Завета в учении о премудрости. Совершенно очевидно, что свойства Премудрости в Ветхом Завете идентичны с теми свойствами, которые в Новом
Завете усвояются Сыну Божию личностность бытия, единство с Богом, происхождение от
Бога через рождение, предвечно сть бытия, соучастие в творении, соучастие в Божественном
Промысле, всемогущество.
Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои высказывания строит по образу ветхозаветной премудрости. Например, Сир. 24, премудрость о себе говорит Я как виноградная лоза, произращающая благодать. Господь в Новом Завете Аз есмь виноградная лоза, а вы ветви. Премудрость говорит Приступите ко мне. Господь в Новом
Завете — «Приид ите ко мне все тружд ающиеся и обремененные»…
Некоторым противоречием в учении о премудрости может быть следующий стих в славянском переводе Ветхого Завета. В Притч. 8, 22 сказано так Господь создал мя в начала путей Своих вдела Своя. Слово создал как бы указывает на тварно сть премудрости. Слово создал стоит в Септуагинте, нов еврейском, массаретском тексте стоит глагол, который правильно переводится на русский язык как уготовал или имел, не содержащий в себе значения творения из ничего. Поэтому в синодальном переводе слово
«созд ал» заменено на имел, что больше соответствует смыслу Писания.
След ующее наименование Сына Божия в Ветхом Завете — Слово. Оно встречается в
Псалмах.
Пс. 32, 6: Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его все воинство их».
Пс. 106, 20: Послал Слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их».
В Новом Завете у святого евангелиста Иоанна Богослова Слово является наименованием
Второго Лица Пресвятой Троицы.
На Сына, Его отличие от Отца указывают также ветхозаветные мессианские пророчества.
Пс. 2, 7: Господь сказал Мне Ты Сын Мой Я ныне родил Тебя».
Пс. 109, 1, 3: Сказал Господь Господу моему сед и од есную Меня … из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое. В этих стихах указывается, с одной стороны, на
личностное отличие Отца и. Сына, ас другой стороны, и на образ происхождения Сына от
Отца — через рождение. Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына Быт. 1, 2: Дух Божий носился над водою. Слово носился в русском переводе не соответствует смыслу еврейского текста, поскольку еврейское слово, которое здесь употреблено, означает непросто перемещение в пространстве. Буквально оно означает
«согревать», «оживотворять».
Святитель Василий Великий говорит, что Дух Святый как бы «насиживал»,
«оживотворял» первобытные воды, подобно тому, как птица своим теплом согревает и высиживает яйца, те. речь здесь идет не о перемещении в пространстве, а о творческом
Божественном д ействии.
Ис. 63, 10: Они возмутились и огорчили Святого Духа Его. Ис. 48, 16: Послал меня
Го спод ь Боги Дух Его. В этих словах Ветхого Завета о Духе Божием заключено указание,
во-первых, на личностность Святого Духа, поскольку огорчить безличную силу невозможно и безличная силане может никого никуда послать. Во-вторых, Святому Духу усваивается соучастие в деле творения. Свидетельства Нового Завета Указания на троичность Лиц без указания Их различия Прежде всего — Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна, которое получило в Церковном Предании наименование Богоявления. Это событие явилось первым явным Откровением человечеству о Троичности Божества. Сущность этого события наилучшим образом выражена в тропаре праздника Богоявления.
Далее, заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении (Мф. 28, 19): Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».
Зд есь слово имя стоит вед инственном числе, хотя относится оно не только к Отцу, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе. Святитель Амвросий Мед иоланский следующим образом комментирует этот стих Сказал Господь во имя, а не во имена, потому что один Бог, немногие имена, потому что нед ва Бога и не три Бога Кор. 13, 13: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение
Святого Духа со всеми вами. Этим выражением апостол Павел подчеркивает личностность Сына и Духа, которые подают дарования наравне с Отцом Ин. 5, 7: Три свидетельствуют на небе Отец, Слово и Святый Духи Сии три суть едино. Это место из послания апостола и евангелиста Иоанна является спорным, поскольку в древнегреческих рукописях этот стих отсутствует.
То, что этот стих оказался в современном тексте Нового Завета объясняют обычно тем,
что Эразм Роттердамский, который делал первое печатное издание Нового Завета, опирался на поздние рукописи, восходящие к XIV столетию.
Вообще этот вопрос довольно сложный и до конца нерешенный, хотя на Западе уже сейчас многие издания Нового Завета выходят без этого стиха. В латинских рукописях столетия этот стих есть. Каким образом он там оказался не вполне ясно. Предполагают, что
Отца — через рождение. Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына Быт. 1, 2: Дух Божий носился над водою. Слово носился в русском переводе не соответствует смыслу еврейского текста, поскольку еврейское слово, которое здесь употреблено, означает непросто перемещение в пространстве. Буквально оно означает
«согревать», «оживотворять».
Святитель Василий Великий говорит, что Дух Святый как бы «насиживал»,
«оживотворял» первобытные воды, подобно тому, как птица своим теплом согревает и высиживает яйца, те. речь здесь идет не о перемещении в пространстве, а о творческом
Божественном д ействии.
Ис. 63, 10: Они возмутились и огорчили Святого Духа Его. Ис. 48, 16: Послал меня
Го спод ь Боги Дух Его. В этих словах Ветхого Завета о Духе Божием заключено указание,
во-первых, на личностность Святого Духа, поскольку огорчить безличную силу невозможно и безличная силане может никого никуда послать. Во-вторых, Святому Духу усваивается соучастие в деле творения. Свидетельства Нового Завета Указания на троичность Лиц без указания Их различия Прежде всего — Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна, которое получило в Церковном Предании наименование Богоявления. Это событие явилось первым явным Откровением человечеству о Троичности Божества. Сущность этого события наилучшим образом выражена в тропаре праздника Богоявления.
Далее, заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении (Мф. 28, 19): Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».
Зд есь слово имя стоит вед инственном числе, хотя относится оно не только к Отцу, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе. Святитель Амвросий Мед иоланский следующим образом комментирует этот стих Сказал Господь во имя, а не во имена, потому что один Бог, немногие имена, потому что нед ва Бога и не три Бога Кор. 13, 13: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение
Святого Духа со всеми вами. Этим выражением апостол Павел подчеркивает личностность Сына и Духа, которые подают дарования наравне с Отцом Ин. 5, 7: Три свидетельствуют на небе Отец, Слово и Святый Духи Сии три суть едино. Это место из послания апостола и евангелиста Иоанна является спорным, поскольку в древнегреческих рукописях этот стих отсутствует.
То, что этот стих оказался в современном тексте Нового Завета объясняют обычно тем,
что Эразм Роттердамский, который делал первое печатное издание Нового Завета, опирался на поздние рукописи, восходящие к XIV столетию.
Вообще этот вопрос довольно сложный и до конца нерешенный, хотя на Западе уже сейчас многие издания Нового Завета выходят без этого стиха. В латинских рукописях столетия этот стих есть. Каким образом он там оказался не вполне ясно. Предполагают, что
возможно, это были маргиналии, те. заметки на полях, которые были сделаны неким вдумчивым читателем, а затем переписчики эти заметки внесли непосредственно в сам текст.
Но, с другой стороны, очевидно, что древние латинские переводы делались с греческих текстов, вполне может быть так, что поскольку в IV столетии практически весь христианский Восток находился в руках ариан, то они, естественно, были заинтересованы в том, чтобы изгладить этот стих из теста Нового Завета, в то время как на Западе ариане реальной силы не имели. Поэтому вполне могло оказаться так, что этот стих сохранился в латинских западных рукописях, в то время как в греческих он исчез. Тем не менее, имеются серьезные основания считать, что первоначально в тексте послания от Иоанна этих слов не было.
Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1): Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и
Слово было Бог. Под Богом здесь понимается Отец, а Словом именуется Сын, те. Сын был вечно с Отцом и вечно был Богом.
Преображение Господне есть также Откровение о Пресвятой Троице. Вот как комментирует это событие евангельской истории В. Н. Ло сский:
«Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В
первом случае подвидом голубя, во втором — как сияющее облако, осенившее апостолов. Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в отдельности
Во-первых, Пролог Евангелия от Иоанна. У В. Н. Ло сского дается следующий комментарий к этой части Иоаннова Евангелия:
«В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос Словом, и Слово в этом
Начале, которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и
Бог. Вначале Слово было Боги иной, чем Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна — зерно, из которого произросло все тринитарное бого словие,
они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие».
Еще указания на различие Божественных Лиц.
Мф. 11, 27: Все предано Мне Отцем Моими никто не знает Сына кроме Отца и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть».
Ин. 14, 31: Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповед ал Мне Отец, таки творю».
Ин. 5, 17: Иисус же говорил им Отец Мой доныне делает и Яд елаю».
В этих стихах указывается на различие Ипо стасей Отца и Сына. В Евангелии от Иоанна
(главы 14, 15, 16) Господь говорит о Святом Духе как об ином Утешителе. Может возникнуть вопрос почему иной Утешитель, какой еще есть Утешитель?
Это связано со собенно стями синодального перевода. В 1 Ин. 2:1, то увидите, что там
Го спод ь Иисус Христос назван словом Ходатай (в русском переводе. В греческом тексте здесь стоит «параклито ст. е. тоже самое слово, каким в Евангелии от Иоанна обозначается
Снятый Дух.
Слово «паракалео» (παρακαλέω) может иметь два значения с одной стороны, имеет значение утешать, ас другой, может иметь значение призывать, призывать для оказания помощи. Например, этим словом могло обозначаться призвание свидетеля в суд , чтобы свидетельствовать в пользу обвиняемого, или призывать адвоката для защиты своих
Но, с другой стороны, очевидно, что древние латинские переводы делались с греческих текстов, вполне может быть так, что поскольку в IV столетии практически весь христианский Восток находился в руках ариан, то они, естественно, были заинтересованы в том, чтобы изгладить этот стих из теста Нового Завета, в то время как на Западе ариане реальной силы не имели. Поэтому вполне могло оказаться так, что этот стих сохранился в латинских западных рукописях, в то время как в греческих он исчез. Тем не менее, имеются серьезные основания считать, что первоначально в тексте послания от Иоанна этих слов не было.
Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1): Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и
Слово было Бог. Под Богом здесь понимается Отец, а Словом именуется Сын, те. Сын был вечно с Отцом и вечно был Богом.
Преображение Господне есть также Откровение о Пресвятой Троице. Вот как комментирует это событие евангельской истории В. Н. Ло сский:
«Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В
первом случае подвидом голубя, во втором — как сияющее облако, осенившее апостолов. Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в отдельности
Во-первых, Пролог Евангелия от Иоанна. У В. Н. Ло сского дается следующий комментарий к этой части Иоаннова Евангелия:
«В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос Словом, и Слово в этом
Начале, которое здесь носит не временной, а онтологический характер, есть одновременно и
Бог. Вначале Слово было Боги иной, чем Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста Иоанна — зерно, из которого произросло все тринитарное бого словие,
они сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие».
Еще указания на различие Божественных Лиц.
Мф. 11, 27: Все предано Мне Отцем Моими никто не знает Сына кроме Отца и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть».
Ин. 14, 31: Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповед ал Мне Отец, таки творю».
Ин. 5, 17: Иисус же говорил им Отец Мой доныне делает и Яд елаю».
В этих стихах указывается на различие Ипо стасей Отца и Сына. В Евангелии от Иоанна
(главы 14, 15, 16) Господь говорит о Святом Духе как об ином Утешителе. Может возникнуть вопрос почему иной Утешитель, какой еще есть Утешитель?
Это связано со собенно стями синодального перевода. В 1 Ин. 2:1, то увидите, что там
Го спод ь Иисус Христос назван словом Ходатай (в русском переводе. В греческом тексте здесь стоит «параклито ст. е. тоже самое слово, каким в Евангелии от Иоанна обозначается
Снятый Дух.
Слово «паракалео» (παρακαλέω) может иметь два значения с одной стороны, имеет значение утешать, ас другой, может иметь значение призывать, призывать для оказания помощи. Например, этим словом могло обозначаться призвание свидетеля в суд , чтобы свидетельствовать в пользу обвиняемого, или призывать адвоката для защиты своих
интересов в суде. В латинском тексте в обоих случаях стоит слово ад вокатус» (В русском переводе передано различно, для Духа — как Утешитель, ад ля Сына — как
«Хотад ай. В принципе, и тот и другой перевод возможен, нов таком случае слова другой Утешитель становятся не совсем понятными. Сын тоже является, согласно Евангелию от
Иоанна, Утешителем и, называя Духа другим Утешителем, — «άλλος Παράκλητοσ», евангелий тем самым указывает на личностное различие Сына и Духа Кор. 12, 3: Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым, это также указание на различие между Сыном и Духом. В той же главе (12:11) говорится все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо как Ему угодно. Это самое яркое в Новом Завете указание на личностное бытие Святого Духа, поскольку сила безличная не может разделять так, как ей угодно. Верование древней Церкви в Троичность Божества В советское время в атеистической литературе можно было встретить утверждение, что древняя Церковь впервые века своего существования не знала учения о Троице, что учение о
Троице есть продукт развития богословской мысли, и появляется оно далеко не сразу.
Од нако, древнейшие памятники церковной письменности нед ают ни малейших оснований для подобного рода вывод ов.
Например, мчн. Иустин Философ середина века) (Первая апология, 13 глава Отца и
Того, Кто пришел от Него — Сына и Духа пророческого чтим и обожаем. Все д оникейские символы веры содержат исповедания веры в Троицу.
Литургическая практика также об этом свидетельствует. Например, малое славо словие:
«Слава Отцу и Сыну и Святому Духу (и другие его формы, в древности существовало несколько форм малого славословия одна изд ревнейших частей христианского бого служения.
Другим литургическим памятником может служить гимн, вошедший в состав вечерни,
«Свете тихий, Предание приписывает его мученику Афиногену, мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169 год у.
Об этом свидетельствует и практика совершения крещения во имя Пресвятой Троицы.
Древнейший памятник христианской письменности из числа не входящих в Новый
Завет — Дид ахи, Учение двенадцати апостолов, который по мнению современных исследователей датируется гг. I столетия. В нем уже содержится крещальная форма,
которой мы пользуемся сегодня Во имя Отца, и Сына и Святого Духа».
Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях св. Иринея Лионского,
Тертуллиана, и других авторов II века. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве и равенстве
«Хотад ай. В принципе, и тот и другой перевод возможен, нов таком случае слова другой Утешитель становятся не совсем понятными. Сын тоже является, согласно Евангелию от
Иоанна, Утешителем и, называя Духа другим Утешителем, — «άλλος Παράκλητοσ», евангелий тем самым указывает на личностное различие Сына и Духа Кор. 12, 3: Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым, это также указание на различие между Сыном и Духом. В той же главе (12:11) говорится все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо как Ему угодно. Это самое яркое в Новом Завете указание на личностное бытие Святого Духа, поскольку сила безличная не может разделять так, как ей угодно. Верование древней Церкви в Троичность Божества В советское время в атеистической литературе можно было встретить утверждение, что древняя Церковь впервые века своего существования не знала учения о Троице, что учение о
Троице есть продукт развития богословской мысли, и появляется оно далеко не сразу.
Од нако, древнейшие памятники церковной письменности нед ают ни малейших оснований для подобного рода вывод ов.
Например, мчн. Иустин Философ середина века) (Первая апология, 13 глава Отца и
Того, Кто пришел от Него — Сына и Духа пророческого чтим и обожаем. Все д оникейские символы веры содержат исповедания веры в Троицу.
Литургическая практика также об этом свидетельствует. Например, малое славо словие:
«Слава Отцу и Сыну и Святому Духу (и другие его формы, в древности существовало несколько форм малого славословия одна изд ревнейших частей христианского бого служения.
Другим литургическим памятником может служить гимн, вошедший в состав вечерни,
«Свете тихий, Предание приписывает его мученику Афиногену, мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169 год у.
Об этом свидетельствует и практика совершения крещения во имя Пресвятой Троицы.
Древнейший памятник христианской письменности из числа не входящих в Новый
Завет — Дид ахи, Учение двенадцати апостолов, который по мнению современных исследователей датируется гг. I столетия. В нем уже содержится крещальная форма,
которой мы пользуемся сегодня Во имя Отца, и Сына и Святого Духа».
Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях св. Иринея Лионского,
Тертуллиана, и других авторов II века. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве и равенстве
1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 37
Божественных Лиц Когда говорят о трех Божественных Лицах, может возникнуть такой вопрос всели они суть Боги в подлинном смысле слова Ведь слово Бог может употребляться ив переносном смысле. В Ветхом Завете, например, богами называются судьи израилевы. Апостол Павел (2
Кор. 4, 4) самого сатану называет богом века сего. Божественное достоинство Бога-Отца
Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение даже еретиками.
Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос, и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном смысле этого слова, Богом, который обладает всей полнотой свойств, которые только Богу присущи.
Ограничимся двумя ссылками. В Ин. 17, 3 Господь Иисус Христос называет Своего Отца
«ед иным истинным Богом. 1 Кор. 8, 6: У нас один Бог Отец из Которого все. Поскольку Божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, то задача сводится к тому, чтобы доказать ссылками на Свщ. Писание, что Сын и Святый Дух обладают тем же Божественным достоинством, что и Отец, те. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к.
Божественное достоинство не имеет степеней и градаций. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем ввиду, что Он есть Бог в собственном смысле слова (в метафизическом смысле, что Он есть Бог по естеству, а не в смысле переносном (по усыновлению. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа После Того, как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезд а, фарисеи обвиняют
Его в нарушении субботы, на что Спаситель отвечает Отец Мой доныне делает, и Яд елаю» (Ин. 5, 17). Тем самым Господь, во-первых, приписывает себе Божественное сыновство, во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей, ив третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном действии Отца. Здесь слово делаю стоит не в смысле создаю из ничего, а как указание на промыслительную деятельность Бога в мире.
Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него, поскольку Он
Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. При этом Христос не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.
В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5, 19— 20) Господь говорит Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего ибо, что творит
Он, то и Сын творит также. Это указание на единство воли и действия Отца и Сына.
Лк. 5, 20-21 — исцеление расслабленного в Капернауме. Когда расслабленного принесли на одре испустили к ногам Иисуса через разобранную крышу, Господь, исцелив больного,
обратился к нему со словами Прощаются тебе грехи твои. По иудейским пред ставлениям,
так же, как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом, Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так это и поняли книжники и фарисеи,
которые говорили сами в себе кто может прощать грехи кроме одного Бога».
Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца, Ин. 10, 15: Как Отец знает
Меня, таки Я знаю Отца, указывает на единство жизни Сына с Отцом Ин. 5, 26: Ибо, как
Отец имеет жизнь в Самом Себе, таки Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».
Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. 1, 2: возвещаем вам сию вечную жизнь,
которая была у Отца и явилась нам. При этом Сын, также, как и Отец, является источником жизни для мира и человека.
Ин. 5, 21: Ибо, как Отец во скресшает мертвых и оживляет, таки Сын оживляет кого
Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос, и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном смысле этого слова, Богом, который обладает всей полнотой свойств, которые только Богу присущи.
Ограничимся двумя ссылками. В Ин. 17, 3 Господь Иисус Христос называет Своего Отца
«ед иным истинным Богом. 1 Кор. 8, 6: У нас один Бог Отец из Которого все. Поскольку Божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, то задача сводится к тому, чтобы доказать ссылками на Свщ. Писание, что Сын и Святый Дух обладают тем же Божественным достоинством, что и Отец, те. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к.
Божественное достоинство не имеет степеней и градаций. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем ввиду, что Он есть Бог в собственном смысле слова (в метафизическом смысле, что Он есть Бог по естеству, а не в смысле переносном (по усыновлению. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа После Того, как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезд а, фарисеи обвиняют
Его в нарушении субботы, на что Спаситель отвечает Отец Мой доныне делает, и Яд елаю» (Ин. 5, 17). Тем самым Господь, во-первых, приписывает себе Божественное сыновство, во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей, ив третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном действии Отца. Здесь слово делаю стоит не в смысле создаю из ничего, а как указание на промыслительную деятельность Бога в мире.
Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него, поскольку Он
Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. При этом Христос не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.
В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5, 19— 20) Господь говорит Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего ибо, что творит
Он, то и Сын творит также. Это указание на единство воли и действия Отца и Сына.
Лк. 5, 20-21 — исцеление расслабленного в Капернауме. Когда расслабленного принесли на одре испустили к ногам Иисуса через разобранную крышу, Господь, исцелив больного,
обратился к нему со словами Прощаются тебе грехи твои. По иудейским пред ставлениям,
так же, как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом, Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так это и поняли книжники и фарисеи,
которые говорили сами в себе кто может прощать грехи кроме одного Бога».
Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца, Ин. 10, 15: Как Отец знает
Меня, таки Я знаю Отца, указывает на единство жизни Сына с Отцом Ин. 5, 26: Ибо, как
Отец имеет жизнь в Самом Себе, таки Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».
Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. 1, 2: возвещаем вам сию вечную жизнь,
которая была у Отца и явилась нам. При этом Сын, также, как и Отец, является источником жизни для мира и человека.
Ин. 5, 21: Ибо, как Отец во скресшает мертвых и оживляет, таки Сын оживляет кого
хочет. Господь неоднократно прямо указывает на свое единство с Отцом, Ин. 10, 30: Я и
Отец — одно, Ин. 10, 38: Отец во Мне и Я в Нем, Ин. 17, 10: И все Мое Твое, и Твое
Мое».
Сам Господь указывает навечно сть Своего бытия (Ин. 8, 58) истинно, истинно говорю вам прежде нежели был Авраам, Я есмь. В первосвященнической молитве (Ин. 17, Господь говорит И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у
Тебя прежде бытия мира».
Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу апостола Филиппа
«Го спод и покажи нам Отца, и довольно для нас, Господь отвечает Видевший Меня видел Отца (Ин. 14, 9). Господь указывает, что Сына должны чтить также, как Отца (Ин. 5,
23): Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его. И не только чтить как Отца,
но и веровать в Него, как в Бога Ин. 14, 1: веруйте в Бога, ив Меня веруйте. Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16, 15—16) исповедует Иисуса Христа «Сыном
Бога Живого, при этом слово Сын в Евангелии употребляется с артиклем. Это означает,
что слово Сын здесь употребляется в собственном смысле слова. «ό Ύιός» — означает
«истинный», настоящий сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком может быть назван сыном всякий человек, верующий вед иного Бога.
Апо стол Фома (Инв ответ на предложение Спасителя вложить персты в гвозд иные язвы восклицает Господь мой и Бог мой. Иуд . 4: отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа. Здесь Господь прямо называется Богом. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ИОАННА Апостол Иоанн в своих творениях заложило снование церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, те. Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (Ин. 1, 1—5) Иоанн показывает Бога Слово как в состоянии Воплощения, таки независимо от Его явления миру.
Он говорит Слово стало плотию» (Ин. 1, 14). Тем самым утверждается тождество Лица
Сына Божия дои после воплощения, те. воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос лично стно тождественен предвечному Сыну Божию.
В Откр. 19, 13 тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн описывает видение Верного и
Истинного, который праведно судит и воинствует. Этот Верный и Истинный называется у
Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать, что Слово у евангелиста Иоанна означает
Сына Божия.
В 1 Ин. 5, 20 Иисус Христос прямо называется Богом Сей есть истинный Боги жизнь вечная. В этом же стихе Господь называется истинным Сыном, а в 1 Ин. 4, 9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном Бог послал в мир единородного Сына своего».
Наименования единородный, истинный призваны показать нам совершенно особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Богу всех других существ.
Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына. 1 Ин. 5, 11-12: Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь не имеющий Сына Божия не имеет жизни
Отец — одно, Ин. 10, 38: Отец во Мне и Я в Нем, Ин. 17, 10: И все Мое Твое, и Твое
Мое».
Сам Господь указывает навечно сть Своего бытия (Ин. 8, 58) истинно, истинно говорю вам прежде нежели был Авраам, Я есмь. В первосвященнической молитве (Ин. 17, Господь говорит И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у
Тебя прежде бытия мира».
Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу апостола Филиппа
«Го спод и покажи нам Отца, и довольно для нас, Господь отвечает Видевший Меня видел Отца (Ин. 14, 9). Господь указывает, что Сына должны чтить также, как Отца (Ин. 5,
23): Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его. И не только чтить как Отца,
но и веровать в Него, как в Бога Ин. 14, 1: веруйте в Бога, ив Меня веруйте. Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16, 15—16) исповедует Иисуса Христа «Сыном
Бога Живого, при этом слово Сын в Евангелии употребляется с артиклем. Это означает,
что слово Сын здесь употребляется в собственном смысле слова. «ό Ύιός» — означает
«истинный», настоящий сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком может быть назван сыном всякий человек, верующий вед иного Бога.
Апо стол Фома (Инв ответ на предложение Спасителя вложить персты в гвозд иные язвы восклицает Господь мой и Бог мой. Иуд . 4: отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа. Здесь Господь прямо называется Богом. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ИОАННА Апостол Иоанн в своих творениях заложило снование церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, те. Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (Ин. 1, 1—5) Иоанн показывает Бога Слово как в состоянии Воплощения, таки независимо от Его явления миру.
Он говорит Слово стало плотию» (Ин. 1, 14). Тем самым утверждается тождество Лица
Сына Божия дои после воплощения, те. воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос лично стно тождественен предвечному Сыну Божию.
В Откр. 19, 13 тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн описывает видение Верного и
Истинного, который праведно судит и воинствует. Этот Верный и Истинный называется у
Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать, что Слово у евангелиста Иоанна означает
Сына Божия.
В 1 Ин. 5, 20 Иисус Христос прямо называется Богом Сей есть истинный Боги жизнь вечная. В этом же стихе Господь называется истинным Сыном, а в 1 Ин. 4, 9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном Бог послал в мир единородного Сына своего».
Наименования единородный, истинный призваны показать нам совершенно особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Богу всех других существ.
Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына. 1 Ин. 5, 11-12: Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь не имеющий Сына Божия не имеет жизни
Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в частно сти,
свойство всемогущества (Откр. 1, 8): Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит
Го спод ь, Который есть и были грядет, Вседержитель Слово Вседержитель указывает на всемогущество. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ПАВЛА
1 Тим. 3, 16: Великая благочестия тайна Бог явился воплоти. Здесь прямо Сын Божий называется Богом. Тоже самое в Рим. 8, 5, где сказано, что Христос есть сущий над всем Бог,
благо словенный вовеки».
Деян. 20, 28, эпизод , когда апостол Павел на пути в Иерусалим прощается в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он говорит о Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею, те. указывает на Божественное достоинство, называя Христа Богом.
В Кол. 2, 9, апостол Павел утверждает, что в Нем, те. во Христе, обитает вся полнота
Божества телесного, те. вся полнота Божества, которая присуща Отцу.
В Евр. 1, 3, апостол называет Сына сиянием славы и образом ипостаси Его, очевид но,
что слово ипостась здесь употребляется в значении сущность, а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас Кори в Коло Сыне говорится как об образе Бога невидимого. Тоже самое в Флп. 2, 6 Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Апостол Павел усваивает Сыну Божию свойство вечности, в Кол. 1, 15 говорится о Сыне, что Он есть
«рожд енный прежде всякой твари. В Евро Сыне говорится как о Первородном, т. е.
рожд енном прежде бытия мира.
Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божиий обладает Божественным достоинством в равной степени с Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не вперено сном смысле. Толкование так называемых уничижительных мест Еванглия Именно на эти уничижительные места ссылались ариане, отрицавшие единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.
Прежд е всего это Ин. 14, 28: Иду к Отцу ибо Отец Мой более Меня. Этот стих может быть истолкован двояким образом и сточки зрения учения о Пресвятой Троице ив плане христологическом.
С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто, по ипо стасному отношению Отец,
как Начальники Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим.
Но этот стих получил в Православной Церкви христологическое толкование. Это толкование было дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170 года. Спор, возникший вокруг этого стиха был связан сучением митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.
Они утверждали, что этот стих в плане христологическом истолковать невозможно,
по скольку человечество во Христе является всецело обоженным, и его вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать только мысленно, водном только воображении.
По скольку человечество обожено, то оно и почитаться должно наравне с Божеством.
Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и человеческой
свойство всемогущества (Откр. 1, 8): Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит
Го спод ь, Который есть и были грядет, Вседержитель Слово Вседержитель указывает на всемогущество. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ПАВЛА
1 Тим. 3, 16: Великая благочестия тайна Бог явился воплоти. Здесь прямо Сын Божий называется Богом. Тоже самое в Рим. 8, 5, где сказано, что Христос есть сущий над всем Бог,
благо словенный вовеки».
Деян. 20, 28, эпизод , когда апостол Павел на пути в Иерусалим прощается в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он говорит о Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею, те. указывает на Божественное достоинство, называя Христа Богом.
В Кол. 2, 9, апостол Павел утверждает, что в Нем, те. во Христе, обитает вся полнота
Божества телесного, те. вся полнота Божества, которая присуща Отцу.
В Евр. 1, 3, апостол называет Сына сиянием славы и образом ипостаси Его, очевид но,
что слово ипостась здесь употребляется в значении сущность, а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас Кори в Коло Сыне говорится как об образе Бога невидимого. Тоже самое в Флп. 2, 6 Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Апостол Павел усваивает Сыну Божию свойство вечности, в Кол. 1, 15 говорится о Сыне, что Он есть
«рожд енный прежде всякой твари. В Евро Сыне говорится как о Первородном, т. е.
рожд енном прежде бытия мира.
Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божиий обладает Божественным достоинством в равной степени с Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не вперено сном смысле. Толкование так называемых уничижительных мест Еванглия Именно на эти уничижительные места ссылались ариане, отрицавшие единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.
Прежд е всего это Ин. 14, 28: Иду к Отцу ибо Отец Мой более Меня. Этот стих может быть истолкован двояким образом и сточки зрения учения о Пресвятой Троице ив плане христологическом.
С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто, по ипо стасному отношению Отец,
как Начальники Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим.
Но этот стих получил в Православной Церкви христологическое толкование. Это толкование было дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170 года. Спор, возникший вокруг этого стиха был связан сучением митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.
Они утверждали, что этот стих в плане христологическом истолковать невозможно,
по скольку человечество во Христе является всецело обоженным, и его вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать только мысленно, водном только воображении.
По скольку человечество обожено, то оно и почитаться должно наравне с Божеством.
Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и человеческой
природы. Они указали, что обожение человеческой природы во Христе нив коей мере не предполагает слияние природ или растворения человеческой природы в Божественной.
Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, ив этом отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом отцы соборов ссылались на Ин. 20, 17, слова Спасителя после Воскресения, обращенные к Марии
Магд алине: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему, где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это двойное наименование указывает, что различие естеств и после Воскресения не упразднило сь.
Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин следующим образом истолковал этот стих:
«Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по благод ати,
нам Бог — по естеству, а Ему сод елался по благодати, поскольку Сам сделался человеком».
По скольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и Богом, также, как и для нас. Однако для нас он является
Богом по естеству, ад ля Сына — под омо строительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.
Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20, 23, ответ
Спасителя на просьбу сынов Зевед еевых: Дать сесть у Меня по правую сторону и полевую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим. Ин. 15, 10: Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.
В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что Бог сод елал Господом и Христом Сего Иисуса,
Которого вы распяли, у евангелиста Луки здесь стоит глагол εποίησε, что действительно можно понимать как сотворил (в смысле сотворил из ничего. Однако из контекста видно, что здесь имеется ввиду творение не по естеству, а под омо строительству, в смысле
«уготовал».
6.2.4. Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и
Его равенство с Отцом Один изд ревнейших памятников святоотеческой литературы
— послания священномученника Игнатия Богоно сца, датируемые примерно 107 годом. В послании к
Римлянам, в 6 главе Свящ. мчн. Игнатий пишет:
«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына истинного
Бога и Отца Иисуса Христа — Его ищут. е. прямо называет Иисуса Христа Богом.
Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов. Например, в письме Плиния младшего (который был проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117 года. В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам, поскольку при Траяне были гонения на христиан.
Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже тогда почитали
Христа именно как Бога, а непросто как пророка или выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали с христианством, такие как Келье, Порфирий и др. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Святого Духа и
Его равенстве с Отцом и Сыном Нужно отметить, что учение Откровения о, Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о Божестве Сына, но, тем не менее, оно достаточно убедительно. Очевидно, что
Святый Дух есть истинный Бога не некое сотворенное существо или безличная сила,
которой обладают Отец и Сын.
Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объясняется святителем
Григорием Богословом (слово Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а нес такой ясностью Сына. Новый — открыл
Сына и дал указание о Божестве Духа. Небезопасно было прежде, нежели исповед ано
Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало слюд ьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял про светляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу».
Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в Священном Писании только одно. В Деян. 5, 3-4, апостол Петр обличает Ананию, который утаил часть от цены проданного имения:
«Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому Ты солгал не человекам, а Богу».
Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божественном достоинстве Духа.
Например, апостол Павел, говоря о человеческом теле как храме, употребляет в качестве синонимов выражения храм Божий и храм Духа Святого. Например 1 Кор. 3, 16: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас».
Ко свенным указанием на Божественное достоинство Духа является и заповедь о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское приветствие апостола Павла (2 Кор. 13, В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, также, как и Сыну, Божественные свойства. В
частно сти, всеведение Кор. 2, 10): Дух все проницает, и глубины Божий, причем, из контекста видно, что слово проницает здесь употребляется в смысле знает, постигает Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что также может совершать только Бог (Ин. 20, Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому простятся на ком оставите, на том останутся Духу Святому приписывается участие в творения мира. В Быт. 1, 2 говорится о Духе
Святом, носившемся над водами. Речь идет непросто о механическом перемещении в пространстве, а о Божественном творческом д ействии.
Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь речь идет о творении человека Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь».
Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей. В 2 Тим. 3, 16 сказано Все Писание богод ухновенно».
В пятой книге Против Евномия» (которая традиционно приписывается Василию
Великому, но по единодушному мнению современных патрологов ему не принад лежит,
наиболее распространено мнение, что ее написал современник Василия Великого,
александ рийский богослов Дид им Слепец) есть такие слова Почему же Дух Святый не Бог
Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, ив этом отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом отцы соборов ссылались на Ин. 20, 17, слова Спасителя после Воскресения, обращенные к Марии
Магд алине: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему, где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это двойное наименование указывает, что различие естеств и после Воскресения не упразднило сь.
Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин следующим образом истолковал этот стих:
«Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по благод ати,
нам Бог — по естеству, а Ему сод елался по благодати, поскольку Сам сделался человеком».
По скольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и Богом, также, как и для нас. Однако для нас он является
Богом по естеству, ад ля Сына — под омо строительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.
Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20, 23, ответ
Спасителя на просьбу сынов Зевед еевых: Дать сесть у Меня по правую сторону и полевую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим. Ин. 15, 10: Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.
В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что Бог сод елал Господом и Христом Сего Иисуса,
Которого вы распяли, у евангелиста Луки здесь стоит глагол εποίησε, что действительно можно понимать как сотворил (в смысле сотворил из ничего. Однако из контекста видно, что здесь имеется ввиду творение не по естеству, а под омо строительству, в смысле
«уготовал».
6.2.4. Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и
Его равенство с Отцом Один изд ревнейших памятников святоотеческой литературы
— послания священномученника Игнатия Богоно сца, датируемые примерно 107 годом. В послании к
Римлянам, в 6 главе Свящ. мчн. Игнатий пишет:
«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына истинного
Бога и Отца Иисуса Христа — Его ищут. е. прямо называет Иисуса Христа Богом.
Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов. Например, в письме Плиния младшего (который был проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117 года. В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам, поскольку при Траяне были гонения на христиан.
Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже тогда почитали
Христа именно как Бога, а непросто как пророка или выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали с христианством, такие как Келье, Порфирий и др. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Святого Духа и
Его равенстве с Отцом и Сыном Нужно отметить, что учение Откровения о, Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о Божестве Сына, но, тем не менее, оно достаточно убедительно. Очевидно, что
Святый Дух есть истинный Бога не некое сотворенное существо или безличная сила,
которой обладают Отец и Сын.
Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объясняется святителем
Григорием Богословом (слово Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а нес такой ясностью Сына. Новый — открыл
Сына и дал указание о Божестве Духа. Небезопасно было прежде, нежели исповед ано
Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало слюд ьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял про светляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу».
Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в Священном Писании только одно. В Деян. 5, 3-4, апостол Петр обличает Ананию, который утаил часть от цены проданного имения:
«Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому Ты солгал не человекам, а Богу».
Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божественном достоинстве Духа.
Например, апостол Павел, говоря о человеческом теле как храме, употребляет в качестве синонимов выражения храм Божий и храм Духа Святого. Например 1 Кор. 3, 16: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас».
Ко свенным указанием на Божественное достоинство Духа является и заповедь о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское приветствие апостола Павла (2 Кор. 13, В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, также, как и Сыну, Божественные свойства. В
частно сти, всеведение Кор. 2, 10): Дух все проницает, и глубины Божий, причем, из контекста видно, что слово проницает здесь употребляется в смысле знает, постигает Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что также может совершать только Бог (Ин. 20, Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому простятся на ком оставите, на том останутся Духу Святому приписывается участие в творения мира. В Быт. 1, 2 говорится о Духе
Святом, носившемся над водами. Речь идет непросто о механическом перемещении в пространстве, а о Божественном творческом д ействии.
Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь речь идет о творении человека Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь».
Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей. В 2 Тим. 3, 16 сказано Все Писание богод ухновенно».
В пятой книге Против Евномия» (которая традиционно приписывается Василию
Великому, но по единодушному мнению современных патрологов ему не принад лежит,
наиболее распространено мнение, что ее написал современник Василия Великого,
александ рийский богослов Дид им Слепец) есть такие слова Почему же Дух Святый не Бог
когда писание Его богод ухновенно».
Апо стол Петр (2 Пет. 1, 21), говоря о ветхозаветных пророчествах, замечает, что их изрекали святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым, те. Священное Писание богод ухновенно, потому что его писали люди, движимые Духом Святым.
Тогд а становится понятен аргумент автора V книги Против Евномия». Если мы называем богод ухновенным Священное Писание, которое инспирировано Духом Святым, то почему же тогда мы не можем называть Его Самого Богом. Основные возражения против Божественного достоинства Святого
Духа и Его равенства с Отцом и Сыном
Духоборцы ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1,3), потому что там сказано,
что через Сына Все … начало быть»…
Святитель Григорий Богослов так разъясняет это место (Слово У Евангелиста не сказано просто все, а все, что стало быть, те. все, что получило начало бытия, нес Сыном Отец, нес Сыном и все, что не имело начатка бытия. Иными словами, если мысль д ухоборцев логически продолжать, то можно дойти до абсурда и утверждать, что не только Дух Святой, но и Отец, и Сам Сын получили бытие через Слово.
Иногд а ссылаются на то, что Дух Святый в перечислении Божественных Лиц в Свщ.
Писании всегда поставляется на последнее, третье место, что якобы является знаком умаления Его до стоинства.
Од нако, есть тексты Священного Писания, где Дух Святый стоит не на третьем, а на втором месте. Например в 1 Пет. 1, 2, сказано так По пред ведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению кровью Иисуса Христа. Здесь Св. Дух поставлен на второе, а не на третье место.
Святитель Григорий Нисский (Слове о Духе Святом против макед ониан-д ухоборов», глава) говорит:
«Поряд ок по числу почитать знаком некоторого уменьшения и изменения по естеству,
было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через третий, потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а вслед ующем уступает и изменяется в меньшей, третий же уже не называет и огнем, хотя бы он также точно жег, и светили производил все, что свойственно огню».
Таким образом, поставление Святого Духана третье место обусловлено не Его достоинством, а характером Божественного домостроительства, в порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы. При этом
Ипо стаси обладают единой природой. Естественно, встает вопрос, каким образом их различать?
Все божественные свойства, и апофатические и катафатические, относятся к общей природе, они свойственны всем трем Ипо стасям и поэтому сами по себе различия
Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божественных имен
Апо стол Петр (2 Пет. 1, 21), говоря о ветхозаветных пророчествах, замечает, что их изрекали святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым, те. Священное Писание богод ухновенно, потому что его писали люди, движимые Духом Святым.
Тогд а становится понятен аргумент автора V книги Против Евномия». Если мы называем богод ухновенным Священное Писание, которое инспирировано Духом Святым, то почему же тогда мы не можем называть Его Самого Богом. Основные возражения против Божественного достоинства Святого
Духа и Его равенства с Отцом и Сыном
Духоборцы ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1,3), потому что там сказано,
что через Сына Все … начало быть»…
Святитель Григорий Богослов так разъясняет это место (Слово У Евангелиста не сказано просто все, а все, что стало быть, те. все, что получило начало бытия, нес Сыном Отец, нес Сыном и все, что не имело начатка бытия. Иными словами, если мысль д ухоборцев логически продолжать, то можно дойти до абсурда и утверждать, что не только Дух Святой, но и Отец, и Сам Сын получили бытие через Слово.
Иногд а ссылаются на то, что Дух Святый в перечислении Божественных Лиц в Свщ.
Писании всегда поставляется на последнее, третье место, что якобы является знаком умаления Его до стоинства.
Од нако, есть тексты Священного Писания, где Дух Святый стоит не на третьем, а на втором месте. Например в 1 Пет. 1, 2, сказано так По пред ведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению кровью Иисуса Христа. Здесь Св. Дух поставлен на второе, а не на третье место.
Святитель Григорий Нисский (Слове о Духе Святом против макед ониан-д ухоборов», глава) говорит:
«Поряд ок по числу почитать знаком некоторого уменьшения и изменения по естеству,
было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через третий, потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а вслед ующем уступает и изменяется в меньшей, третий же уже не называет и огнем, хотя бы он также точно жег, и светили производил все, что свойственно огню».
Таким образом, поставление Святого Духана третье место обусловлено не Его достоинством, а характером Божественного домостроительства, в порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы. При этом
Ипо стаси обладают единой природой. Естественно, встает вопрос, каким образом их различать?
Все божественные свойства, и апофатические и катафатические, относятся к общей природе, они свойственны всем трем Ипо стасям и поэтому сами по себе различия
Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божественных имен
Одна изо собенно стей личностного бытия состоит в том, что личность уникальна и неповторима, а следовательно, она не поддается определению, ее нельзя подвести под некоторое понятие, поскольку понятие всегда обобщает, невозможно привести к общему знаменателю. Поэтому личность может быть воспринята только через свое отношение к другим лично стям.
Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на отношениях, которые между Ними существуют. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на отношениях, которые между Ними существуют. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 37
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном
Ин. 1, 18: Бога не видел никто никогда Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Ин. 3, 16 Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного Кол. 1, 15 сказано, что Сын есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари».
Пролог Евангелия от Иоанна Слово было у Бога. В греческом тексте стоит у Бога —
«πρός τόν Θεόν». В. Н. Ло сский пишет:
«Это выражение указывает над вижение, над инамическую близость, можно было бы перевести скорее к, чему. Слово было к Богу, те. таким образом про с содержит в себе идею отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рожд ение,
так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы. Тринитарное положение Святого Духа
Ин. 14, 16: И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек».
Ин. 14, 26: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое».
Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель отличен от Сына, Он есть другой Утешительно в тоже время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на различия между Сыном и
Духом и на некоторую соотнесенность между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.
В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о Духе истины, Который от Отца исходит. Нахождение есть ипо стасное свойство Святого Духа, которое отличает Его и от
Отца, и от Сына. Личные (ипостасные) свойства В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхожд ения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии, согласно которой ипо стасные свойства выражаются следующими терминами у Отца — нерожденность, по-гречески «αγεννησία», по латыни — innativitas, у Сына — рожденность, «γεννησία», по латыни — generatio, и
исхождение у Святого Духа, по-гречески «εκπόρευσις», «εκπόρευμα», по латыни —
Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными,
исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг отд руга, и мы познаем их как особые Ипо стаси.
Святой Иоанн Дамаскин пишет:
«Нерожд аемо сть, рождение и исхожд ение — только этими ипо стасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества) Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходимо иметь ввиду, что три в
Боге не есть итог сложения, потому что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В. Н. Ло сский поэтому поводу пишет:
«Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из ипо стасей в д иад у, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхожд ения Духа, то они как бы од новременны, ибо одно предполагает другое В.
Н. Ло сский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бого словие.
М., 1991, с. Отказ от противопоставления Божественных Лиц, те. отказ оттого, чтобы мыслить их изолированно, как монады, или как д иад ы, есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.
Василий Великий об этом пишет Мы не ведем счет переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий,
ибо Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога (Ис. 44, 6). Никогда до сегодня не говорили второй Бог, но покланялись Богу от Бога. Исповедуя различие ипо стасей без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе, которое служит для счета и не приложимо к области бытия Божественного, поэтому в троичном богословии число из количественной характеристики преображается в качественную.
Троично сть в Боге не является в общепринятом смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника Бог есть равно монада и триада. Почему Бог троичен в Лицах Почему Бог есть именно троица, а нед воица и не четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может. Бог есть Троица потому, что Он желает быть именно таким, а не потому что кто-то Его к этому принужд ает.
Святитель Григорий Богослов пытается следующим образом выразить тайну триед инства:
«Ед иница приходит в движение от своего богатства, д воица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первой преодолевает состав д воицы, таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе —
исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг отд руга, и мы познаем их как особые Ипо стаси.
Святой Иоанн Дамаскин пишет:
«Нерожд аемо сть, рождение и исхожд ение — только этими ипо стасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества) Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходимо иметь ввиду, что три в
Боге не есть итог сложения, потому что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В. Н. Ло сский поэтому поводу пишет:
«Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из ипо стасей в д иад у, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхожд ения Духа, то они как бы од новременны, ибо одно предполагает другое В.
Н. Ло сский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бого словие.
М., 1991, с. Отказ от противопоставления Божественных Лиц, те. отказ оттого, чтобы мыслить их изолированно, как монады, или как д иад ы, есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.
Василий Великий об этом пишет Мы не ведем счет переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий,
ибо Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога (Ис. 44, 6). Никогда до сегодня не говорили второй Бог, но покланялись Богу от Бога. Исповедуя различие ипо стасей без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе, которое служит для счета и не приложимо к области бытия Божественного, поэтому в троичном богословии число из количественной характеристики преображается в качественную.
Троично сть в Боге не является в общепринятом смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника Бог есть равно монада и триада. Почему Бог троичен в Лицах Почему Бог есть именно троица, а нед воица и не четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может. Бог есть Троица потому, что Он желает быть именно таким, а не потому что кто-то Его к этому принужд ает.
Святитель Григорий Богослов пытается следующим образом выразить тайну триед инства:
«Ед иница приходит в движение от своего богатства, д воица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первой преодолевает состав д воицы, таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе —