ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 99
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
4.1. О Церкви как посреднице в деле освящения Нуждается ли человек для спасения в каком-то внешнем посредстве или его спасение может быть совершенно непосредственно, основываясь исключительно на его личных отношениях с Богом Для разрешения этой проблемы необходимо ответить наследующие вопросы. Каким образом благодать сообщается человеку чисто внутренне, независимо от внешних видимых по средств, или в зависимости от них. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод вследствие только собственной внутренней его работы или для этого необходимы внешние пособия и
пневматологический аспект Церкви
Экклезиологическое сознание современного христианина христоцентрично.
В
современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом как о Теле
Христовом, все остальное обычно забывается, остается вне внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими корнями в равной степени ив христологию, ив пневматологию, те. в учение о Святом Духе.
Ап. Павел говорит Бог все покорил под ноги Его (те. Христа. — ОД) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22-
23). Эти слова содержат указание над ва аспекта Церкви с одной стороны, она есть Тело
Христово, ас другой полнота Наполняющего все во всем, те. Святого Духа.
Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и тоже дело созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие,
след ует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вышеназванных Лиц. Господь Иисус Христос — Глава Церкви Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28, 20). Он не только ее
Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от нового Адама родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15, 1-6). Он есть
«путь, и истина, и жизнь никто не приходит к Отцу, как только чрез Него (Ин. 14, Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (Евр. 10, 20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь — Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанно сть,
чтобы они, говоря словами ап. Павла, истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, Таким образом, Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Свщ. Писании отмечается,
что различные существующие в Церкви служения возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого
Христа: И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служению, для созидания Тела
Христова, доколе все придем вед инство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного,
в меру полного возраста Христова (Еф. 4, Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блж.
Феод орита Киррского сказанс Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования и через то сочетывает члены Тела вед иное стройное Тело. а же мысль встречается и у св.
Иоанна Дамаскина: Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетавает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное сгармонирование».
4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Свщ. Писания мы видим, что имели
4.7.3. Соборность, или кафоличность Церкви В Пространном Катихизисе говорится, что Церковь именуется соборной и кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времени народов. Согласно митрополиту Макарию
(Булгакову), Церковь называется кафолической, или соборной по пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом повремени, поскольку она будет существовать до скончания века по своему устройству, так как:
а) церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что, по словам
Спасителя, Царство Мое не от мира сего (Ин. 18, б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной церкви, а также во многих языческих религиях:
в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в
Ветхом Завете, где священниками были только потомки Аарона, а также в других религиях,
например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие ко собой касте.
Вышепривед енные определения соборности, при всей их безусловной правильно сти,
являются все же недостаточными. Скорее это определения не соборности, а вселенско сти
Церкви, но вселенско сть и соборность не есть синонимы. В Н. Ло сский (О третьем свойстве
Церкви») пишет Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Оно — след ствие,
необход имо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть ничто иное, как ее внешнее материальное выражение. Само слово кафолический довольно редко встречается в древнегреческой литературе. Поэтому можно утверждать, что древняя Церковь совершенно неслучайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенско сти, например, «экумена» или
«ко смо сидр. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия.
Само слово кафолический (кафолико с) происходит от выражения «καθ’ όλα», что в переводе на русский язык буквально означает по всему целому и является выражением высшей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.
В Византийский период истории Церкви понятия кафолический и «вселенский»,
«экуменический» сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних римлян. У
ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным государственным устройством считалась Империя, границы которой потенциально совпадают с границами самого ко смо са.
И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком случае считалось, что собственно история творится только в границах Империи, аза ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности по-гречески означает заселенная земля. Так называлась впервые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в противоположность неизвестным землями странам варваров. Поэтому слово «экуменико с, экуменический означало всеимперский, всегреческий ив силу вышеназванного идеала всемирный, вселенский. Со
4.8.4. Диаконы Впервые од иаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точнее, там говорится о семи мужах, которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово «служение»
по-гречески звучит как д иакония» и поэтому в Предании за этими семью мужами»
утверд ило сь название диаконы, те. служители. В Деян. (6, 2) говорится о их служении,
как о попечении о столах».
Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической прикладной деятельности. Однако, очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей — избирали не лучших специалистов, а людей, исполненных Святого Духа и мудрости (Деян. 6, В середине века мч. Иустин Философ так описывает служение диаконов Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют».
След овательно, служение носило также бого служебно-благод атный характер, поэтому и поставление их совершалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6, 6.
5.1.1. Установление таинства Евхаристии Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере
(Мф. 26, 26-28, Лк. 22, 19-20). В качестве пред установления таинства можно указать на слова
Спасителя из Его беседы о хлебе небесном, которые были произнесены в капернаумской синагоге (Ин. 6, 51, 53-56).
5.1.2. Евхаристия как таинство Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное
Тело ив истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количество теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является едиными неразделимым священнодействием. В самой Литургии особое место занимает
руководство Для того чтобы приобщиться искупительным плодам Жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека непосредственным образом, ибо Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8). Но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, оно не всегда различимо. Если бы духовная жизнь сводилась только к такому непосредственному действию Духа Божия на человека, жизнь духовная не имела бы никакого объективного основания. Свв. отцы указывают, что необходимость видимых по средств в деле освящения обусловлена самим устроением человеческой природы, которая является двусоставной. Свт. Иоанн Златоуст говорит:
«Поелику душа наша соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах. Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредства риторический Как призывать Того, в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не слышали Как слышать без проповедующего (Рим. 10, 14). Таким образом, для освящения необходимо видимое посредство во-первых, некоторые материальные предметы или видимые действия и, во- вторых, видимое учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся евангельская история. Вначале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрали которых многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления все, верующие в Него, сподобятся получить Святого Духа
(Ин. 7, 39) и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14, Из числа Своих учеников Господь избрал 12 ближайших, которых назвал апостолами. Вдень Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал Святого Духа, ноне на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредства Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это пример весьма произвольного толкования Свщ. Писания. Анализ первой и второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек
(Деян. 1, 16). К принятию Духа Святого вдень Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней, являясь ими беседуя сними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (Деян. 1, 3). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). В пользу того, что Святой
Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также
Деян. 1, 11 и Деян. 2, 14. Евангельские тексты тоже говорят, что Дух изначально был сообщен только 12 апостолам. Как послал Меня Отец, таки Я посылаю вас. Сказав это, дунули говорит им примите Духа Святого (Ин. 20, 21-22) — эти слова были обращены только капо столам. Только одиннадцать учеников пошли в Галилею, и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и
Святого Духа (Мф. 28, 16, Вдень Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили органами, посредниками низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать благодать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь.
Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и
Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во
Христа, то Симон Волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками этого великого дела, явившись домостроителями Тайн Божиих» (1 Кора также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомнения, что в намерении Господа было поддержать, сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то добавляет да пребудет с вами вовек (Ин. 14, 16). В условиях земного существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную и последовательную передачу власти и средство священия от апостолов к их преемникам.
Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основателем изо собого общества верующих
Него Своего, обладающего определенной внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его существование до окончания веков, а также сохранение в нем богоучрежд енных органов посредников для освящения людей и освящающих средств. В
Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь говорит обосновании Церкви как о цели Своего пришествия в мир На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).
4.2. Понятие о Церкви Христовой Слово церковь (греч. εκκλήσια), происходит от глагола «эккалео» (εκκαλέω), что означает собирать, вызывать. В древних Афинах «экклесией» называли городское собрание,
в котором принимало участие не все население города, а только избранные. Для того чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям.
В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество
Го спод не лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих род избранный (γένος εκλεκτόν) (1 Пет. 2, 9). Свт. Кирилл
Иерусалимский («Огласительные поучения, бес. 18) говорит, что Церковью, те. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает».
Возможно ли дать определение Церкви Скорее всего, невозможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное определение Церкви былине вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, АС. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей. Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию,
по скольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соискание ученой степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова,
впо следствии протоиерея.
Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотеческому определению Церкви. Во снование своей работы
Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословской литературе выражение Церковь есть Тело
Христово» встречается очень часто. Обычно это определение понимается в связи сучением о
Боговоплощении — о восприятии Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим,
человеческой природы и о таинстве Евхаристии — таинстве Причащения Тела и Крови
Христовой, которое рассматривается как способ участия человека в Теле Церкви.
Од нако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Свщ.
Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пред елами.
Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Пространного катихизиса, не только всеправославные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог положил все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1, 10). Он есть глава тела Церкви,
Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство ибо благоугод но было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с
Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1, 18-20).
Ап. Павел обращается к христианам Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев,
написанных на небесах, и к Суд ии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу (Евр. 12, О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. Тоже относится и к ветхозаветным правед никам.
В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (те. разумно-свобод ных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать «Телом
Христовом « Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное определение. Все-таки это наименование есть не более чем библейский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Свщ. Писания.
К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле во- вторых, скончавшиеся в вере ив третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стад а.
Первое — это Церковь, состоящая из членов на земле, обычно она называется
«странствующей Церковью. По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13, Иногда она называется также Церковью воинствующей, поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, наша брань не против крови и плоти, но против начальств,
против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15, Второе стадо это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии,
она называется небесною или торжествующей. Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о торжествующем соборе (Евр. 12, Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Во сточно-Кафолической Церкви о православной вере (в дальнейшем Послание Восточных Патриархов) (10 член) говорит об этих двух частях
— образ Церкви как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует пояснения. Отцы
Церкви дают следующее толкование. Пребывая вед инении со Христом, вторым Ад амом,
Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через
Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30) (под плотью и костьми имеются ввиду крестные страдания Спасителя, как праматерь Ева из ребра Адама образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем ввиду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого прославленного человечества, этого тела. А участие наше осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и
Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться оттого, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспекте.
Что значит дать определение того или иного предмета Дать определение это прежде всего достаточно четко очертить границы предмета. По отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу мы подлинно не знаем, где находятся границы
Церкви, ни Свщ. Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью этого не опред еляют.
Можно точно указать, где Церковь есть, ноне всегда можно указать, где ее нет. Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не принад лежит.
Например, представители некоторых инославных сообществ католики, монофизиты,
несториане — принадлежат они к Церкви или нет С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви и называть эти сообщества «церквами»
в том смысле, в каком мы усвояем название Церковь Православной Церкви, нельзя. Ив этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение
Право славной Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли апостольское преемство и таинства существовать вне Церкви Очевидно, что нет. Таким образом на этот вопрос однозначно ответить нельзя.
Для того чтобы быть членом Церкви, человек должен причащаться Святых Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви,
строго догматически это нигде не определено. Например, человек, который верит в Бога, но или 3 года не был у причастия, является он еще членом Церкви или уже не является?
Известны святые, которые причащались очень ред ко.
Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли возможно указать, где та мера греховности, подо стижении которой человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви.
Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не вмещается нив какие точные формулировки. Итак, Церковь в ее земном аспекте. Есть от Бога установленное общество верующих, объединенных православной верой,
священноначалием и таинствами. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле
«Поелику душа наша соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах. Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредства риторический Как призывать Того, в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не слышали Как слышать без проповедующего (Рим. 10, 14). Таким образом, для освящения необходимо видимое посредство во-первых, некоторые материальные предметы или видимые действия и, во- вторых, видимое учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся евангельская история. Вначале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрали которых многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления все, верующие в Него, сподобятся получить Святого Духа
(Ин. 7, 39) и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14, Из числа Своих учеников Господь избрал 12 ближайших, которых назвал апостолами. Вдень Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал Святого Духа, ноне на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредства Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это пример весьма произвольного толкования Свщ. Писания. Анализ первой и второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек
(Деян. 1, 16). К принятию Духа Святого вдень Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней, являясь ими беседуя сними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (Деян. 1, 3). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). В пользу того, что Святой
Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также
Деян. 1, 11 и Деян. 2, 14. Евангельские тексты тоже говорят, что Дух изначально был сообщен только 12 апостолам. Как послал Меня Отец, таки Я посылаю вас. Сказав это, дунули говорит им примите Духа Святого (Ин. 20, 21-22) — эти слова были обращены только капо столам. Только одиннадцать учеников пошли в Галилею, и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и
Святого Духа (Мф. 28, 16, Вдень Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили органами, посредниками низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать благодать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь.
Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и
Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во
Христа, то Симон Волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками этого великого дела, явившись домостроителями Тайн Божиих» (1 Кора также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомнения, что в намерении Господа было поддержать, сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то добавляет да пребудет с вами вовек (Ин. 14, 16). В условиях земного существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную и последовательную передачу власти и средство священия от апостолов к их преемникам.
Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основателем изо собого общества верующих
Него Своего, обладающего определенной внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его существование до окончания веков, а также сохранение в нем богоучрежд енных органов посредников для освящения людей и освящающих средств. В
Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь говорит обосновании Церкви как о цели Своего пришествия в мир На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).
4.2. Понятие о Церкви Христовой Слово церковь (греч. εκκλήσια), происходит от глагола «эккалео» (εκκαλέω), что означает собирать, вызывать. В древних Афинах «экклесией» называли городское собрание,
в котором принимало участие не все население города, а только избранные. Для того чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям.
В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество
Го спод не лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих род избранный (γένος εκλεκτόν) (1 Пет. 2, 9). Свт. Кирилл
Иерусалимский («Огласительные поучения, бес. 18) говорит, что Церковью, те. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает».
Возможно ли дать определение Церкви Скорее всего, невозможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное определение Церкви былине вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, АС. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей. Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию,
по скольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соискание ученой степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова,
впо следствии протоиерея.
Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотеческому определению Церкви. Во снование своей работы
Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословской литературе выражение Церковь есть Тело
Христово» встречается очень часто. Обычно это определение понимается в связи сучением о
Боговоплощении — о восприятии Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим,
человеческой природы и о таинстве Евхаристии — таинстве Причащения Тела и Крови
Христовой, которое рассматривается как способ участия человека в Теле Церкви.
Од нако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Свщ.
Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пред елами.
Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Пространного катихизиса, не только всеправославные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог положил все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1, 10). Он есть глава тела Церкви,
Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство ибо благоугод но было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с
Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1, 18-20).
Ап. Павел обращается к христианам Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев,
написанных на небесах, и к Суд ии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу (Евр. 12, О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. Тоже относится и к ветхозаветным правед никам.
В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (те. разумно-свобод ных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать «Телом
Христовом « Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное определение. Все-таки это наименование есть не более чем библейский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Свщ. Писания.
К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле во- вторых, скончавшиеся в вере ив третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стад а.
Первое — это Церковь, состоящая из членов на земле, обычно она называется
«странствующей Церковью. По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13, Иногда она называется также Церковью воинствующей, поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, наша брань не против крови и плоти, но против начальств,
против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15, Второе стадо это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии,
она называется небесною или торжествующей. Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о торжествующем соборе (Евр. 12, Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Во сточно-Кафолической Церкви о православной вере (в дальнейшем Послание Восточных Патриархов) (10 член) говорит об этих двух частях
единой Церкви так Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что таи другая существует,
что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, ад ругая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду. В тоже время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна отд ругой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу — Христа и одушевляется одними тем же Духом Божиим.
(Про странный Катихизис, 9 чл. Понятие о Церкви Христовой на земле Пространный Катихизис (гл. 9) говорит, что Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом
Божиим,
священноначалием и таинствами. Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви, которое дает свт. Филарет. Это мнение ошибочно,
по скольку свт. Филарет эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал. В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых полторы страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие о
Церкви. Что касается вышеприведенного определения, то оно, конечно, как исчерпывающее определение Церкви рассматриваться не может.
По существу эта формулировка не может считаться определением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в земном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отличается Церковь отд ругих религиозных обществ и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть непросто Основательно и краеугольный камень (Еф. 2, 19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь вод ни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью и само основание Церкви относил к плану будущего «созижд у Церковь
Мою» (Мф. 16, 18). Общество учеников сод елало сь Церковью только вдень Пятид есятницы,
когд а на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь,
нужно говорить и о месте и значении Святого Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами. Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим основные библейские образы Церкви образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8);
— образ пастыря и стада (Ин. 10, 1-16);
— образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22);
— образ дома Тим. 3, 15; Евр. 3, 6);
— образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование Церкови
«невестой Христовой (Еф. 5, 23; 2 Кор 11, 2);
— евангельские приточные образы рыболовного невода, виноградника, засеянного поля образ Церкви как града Божия (Евр. 11, 10);
что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, ад ругая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду. В тоже время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна отд ругой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу — Христа и одушевляется одними тем же Духом Божиим.
(Про странный Катихизис, 9 чл. Понятие о Церкви Христовой на земле Пространный Катихизис (гл. 9) говорит, что Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом
Божиим,
священноначалием и таинствами. Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви, которое дает свт. Филарет. Это мнение ошибочно,
по скольку свт. Филарет эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал. В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых полторы страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие о
Церкви. Что касается вышеприведенного определения, то оно, конечно, как исчерпывающее определение Церкви рассматриваться не может.
По существу эта формулировка не может считаться определением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в земном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отличается Церковь отд ругих религиозных обществ и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть непросто Основательно и краеугольный камень (Еф. 2, 19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь вод ни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью и само основание Церкви относил к плану будущего «созижд у Церковь
Мою» (Мф. 16, 18). Общество учеников сод елало сь Церковью только вдень Пятид есятницы,
когд а на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь,
нужно говорить и о месте и значении Святого Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами. Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим основные библейские образы Церкви образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8);
— образ пастыря и стада (Ин. 10, 1-16);
— образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22);
— образ дома Тим. 3, 15; Евр. 3, 6);
— образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование Церкови
«невестой Христовой (Еф. 5, 23; 2 Кор 11, 2);
— евангельские приточные образы рыболовного невода, виноградника, засеянного поля образ Церкви как града Божия (Евр. 11, 10);
— образ Церкви как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует пояснения. Отцы
Церкви дают следующее толкование. Пребывая вед инении со Христом, вторым Ад амом,
Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через
Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30) (под плотью и костьми имеются ввиду крестные страдания Спасителя, как праматерь Ева из ребра Адама образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем ввиду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого прославленного человечества, этого тела. А участие наше осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и
Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться оттого, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспекте.
Что значит дать определение того или иного предмета Дать определение это прежде всего достаточно четко очертить границы предмета. По отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу мы подлинно не знаем, где находятся границы
Церкви, ни Свщ. Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью этого не опред еляют.
Можно точно указать, где Церковь есть, ноне всегда можно указать, где ее нет. Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не принад лежит.
Например, представители некоторых инославных сообществ католики, монофизиты,
несториане — принадлежат они к Церкви или нет С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви и называть эти сообщества «церквами»
в том смысле, в каком мы усвояем название Церковь Православной Церкви, нельзя. Ив этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение
Право славной Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли апостольское преемство и таинства существовать вне Церкви Очевидно, что нет. Таким образом на этот вопрос однозначно ответить нельзя.
Для того чтобы быть членом Церкви, человек должен причащаться Святых Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви,
строго догматически это нигде не определено. Например, человек, который верит в Бога, но или 3 года не был у причастия, является он еще членом Церкви или уже не является?
Известны святые, которые причащались очень ред ко.
Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли возможно указать, где та мера греховности, подо стижении которой человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви.
Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не вмещается нив какие точные формулировки. Итак, Церковь в ее земном аспекте. Есть от Бога установленное общество верующих, объединенных православной верой,
священноначалием и таинствами. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле
Бога Отца. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, ив Нем друг с другом, а также с небожителями. Общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом. Основание Церкви Господом Иисусом Христом Иисуса Христа называют Основателем Церкви, но это наименование прилагается к
Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно употребляется по отношению ко снователям других религиозных обществ. Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество Является некая религиозно одаренная личность, которая подчиняет своему влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, с Магометом, с Иоанном
Береславским, Мариной Цвигун и т. д . Однако Христос основывает свою Церковь совершенно иным образом.
Свщ. Писание говорит, что Господь приобрел Себе Церковь «Кровию Своею (Деян. 20,
28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением и даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная, а создается из Самого Господа Иисуса
Христа, Который явился краеугольным камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому
Христо сне только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле
Го спод а Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.
Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное значение.
Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буддизме их привлекает прежде всего философия, которой они следуют, а насколько эта философия совпадает сучением самого Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, самое главное — это Личность Господа нашего Иисуса
Христа. Вся история христологических споров, а это были самые продолжительные и напряженные богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет
(кстати, и тринитарные споры, которые занимают собой все IV столетие, тоже имеют под собой христологическое основание и начинаются с того, что Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия, — это споры не обучении Христа, а о Его Лице, те. о том, Кто такой Иисус Христос. И это неслучайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит оттого, как решается вопрос о Лице Искупителя.
В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в д октрину,
а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней вовсе дни до скончания века (Мф.
28, Христос краеугольный камень церковного здания, но всякое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви Христос является Основателем и, можно сказать,
Архитектором церковного здания, но должен быть еще и строитель — тот, кто
Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно употребляется по отношению ко снователям других религиозных обществ. Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество Является некая религиозно одаренная личность, которая подчиняет своему влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, с Магометом, с Иоанном
Береславским, Мариной Цвигун и т. д . Однако Христос основывает свою Церковь совершенно иным образом.
Свщ. Писание говорит, что Господь приобрел Себе Церковь «Кровию Своею (Деян. 20,
28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением и даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная, а создается из Самого Господа Иисуса
Христа, Который явился краеугольным камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому
Христо сне только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле
Го спод а Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.
Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное значение.
Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буддизме их привлекает прежде всего философия, которой они следуют, а насколько эта философия совпадает сучением самого Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, самое главное — это Личность Господа нашего Иисуса
Христа. Вся история христологических споров, а это были самые продолжительные и напряженные богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет
(кстати, и тринитарные споры, которые занимают собой все IV столетие, тоже имеют под собой христологическое основание и начинаются с того, что Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия, — это споры не обучении Христа, а о Его Лице, те. о том, Кто такой Иисус Христос. И это неслучайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит оттого, как решается вопрос о Лице Искупителя.
В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в д октрину,
а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней вовсе дни до скончания века (Мф.
28, Христос краеугольный камень церковного здания, но всякое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви Христос является Основателем и, можно сказать,
Архитектором церковного здания, но должен быть еще и строитель — тот, кто
непосредственно осуществляет рост. Таким Строителем Церкви является Святой Дух,
именно Оно существляет строительство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.
Церковь Христова создана не повелению Божию, не внешним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и освящение людей Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своими Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество,
существующее и развивающееся в земных условиях. Тем не менее и с внешней стороны,
помимо некоторых случайных черт, которые неизбежно присущи любому человеческому обществу. Церковь имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и независящее от каких-либо субъективных начал. Ив своем земном аспекте Церковь имеет свою,
от Бога установленную структуру, так как невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса
Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими отсюда последствиями. Цель и назначение Церкви Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы взыскать и спасти погибшее. Так говорит о цели Своего служения Сам
Го спод ь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь имеется ввиду все человечество, все потомки
Ад ама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царствое Божие.
Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищущие.
Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел да будет Бог все во всем (1 Кор 15, С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том,
чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь прилагал спасаемых к Церкви»
(Деян. 2, 47). Можно сказать, что первая тактическая цель — это количественный рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, Церковь растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 9) или Церковь возрастает в Святый Храм в Господе (Еф. 2, Вторая тактическая цель — это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви нед елает человека святыми не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви,
является второй тактической целью. Иисус Христос — Глава Церкви, и Святый Дух — Параклит. Христологический и
именно Оно существляет строительство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.
Церковь Христова создана не повелению Божию, не внешним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и освящение людей Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своими Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество,
существующее и развивающееся в земных условиях. Тем не менее и с внешней стороны,
помимо некоторых случайных черт, которые неизбежно присущи любому человеческому обществу. Церковь имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и независящее от каких-либо субъективных начал. Ив своем земном аспекте Церковь имеет свою,
от Бога установленную структуру, так как невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса
Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими отсюда последствиями. Цель и назначение Церкви Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы взыскать и спасти погибшее. Так говорит о цели Своего служения Сам
Го спод ь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь имеется ввиду все человечество, все потомки
Ад ама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царствое Божие.
Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищущие.
Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел да будет Бог все во всем (1 Кор 15, С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том,
чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь прилагал спасаемых к Церкви»
(Деян. 2, 47). Можно сказать, что первая тактическая цель — это количественный рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, Церковь растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 9) или Церковь возрастает в Святый Храм в Господе (Еф. 2, Вторая тактическая цель — это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви нед елает человека святыми не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви,
является второй тактической целью. Иисус Христос — Глава Церкви, и Святый Дух — Параклит. Христологический и
пневматологический аспект Церкви
Экклезиологическое сознание современного христианина христоцентрично.
В
современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом как о Теле
Христовом, все остальное обычно забывается, остается вне внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими корнями в равной степени ив христологию, ив пневматологию, те. в учение о Святом Духе.
Ап. Павел говорит Бог все покорил под ноги Его (те. Христа. — ОД) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22-
23). Эти слова содержат указание над ва аспекта Церкви с одной стороны, она есть Тело
Христово, ас другой полнота Наполняющего все во всем, те. Святого Духа.
Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и тоже дело созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие,
след ует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вышеназванных Лиц. Господь Иисус Христос — Глава Церкви Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28, 20). Он не только ее
Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от нового Адама родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15, 1-6). Он есть
«путь, и истина, и жизнь никто не приходит к Отцу, как только чрез Него (Ин. 14, Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (Евр. 10, 20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь — Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанно сть,
чтобы они, говоря словами ап. Павла, истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, Таким образом, Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Свщ. Писании отмечается,
что различные существующие в Церкви служения возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого
Христа: И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служению, для созидания Тела
Христова, доколе все придем вед инство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного,
в меру полного возраста Христова (Еф. 4, Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блж.
Феод орита Киррского сказанс Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования и через то сочетывает члены Тела вед иное стройное Тело. а же мысль встречается и у св.
Иоанна Дамаскина: Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетавает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное сгармонирование».
4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Свщ. Писания мы видим, что имели
место два различных сообщения Святого Духа Церкви. О первом говорится в Ин. 20, Иисус же сказал им вторично мир вам как послал Меня Отец, таки Я посылаю вас. Сказав это, дунули говорит им примите Духа Святого. Второе сообщение Святого Духа Церкви произошло вдень Пятидесятницы (Деян. 2, В чём различие между этими двумя сообщениями Духа Святого Церкви. Христологический аспект Церкви Первое сообщение Св. Духа относится к Церкви в целом как кед иному Телу. В данном случае Святой Дух преподается не каждому из апостолов в отдельности, а всей совокупности апостолов как единому целому. Вовремя этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовали тем не менее этот факт не сказался в дальнейшем на его апостольском достоинстве, ибо сама его принадлежность капо стольскому лику обусловливала его участие в принятии этих даров Духа Святого, которые были дарованы не лично, а апостольской д венад цатирице в целом. Это присутствие Духане есть личное, в данном случае Дух Святой выступает как связь единства Церкви (свт. Григорий Нисский) и дается апостолам совокупно как связь и власть священноначалия. При этом даровании Святой Дух не относится к отдельным личностями не сообщает им никакой личной святости, Он выступает здесь как безлично стная сила, служебная по отношению ко Христу, Который и дает Его.
Христо сесть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве Крещения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении отводы и Духа. (Ин. 3, 5). Ап. Павел говорит все мы одним Духом крестились водно тело (1 Кор 12, 13). Посредством Святого Духа Господь управляет
Своею Церковью. Господь установил в Церкви различные служения, установил определенную структуру Церкви, но поставляет на служение Святой Дух. Например, поставление епископов
(по синодальному переводу блюстителей) совершает Св. Дух (Деян. 20, 28). Господь установил в Церкви определенные таинства и священнодействия, но совершаются эти таинства и священнодействия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, но само преложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа. Такое нелично стное присутствие Св. Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность определять, выражать и заключать в точные догматические формулы непостижимые для человеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов пред варяются формулой, «изволися Святому Духу и нам»,
по образцу Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян. 15, 28). Тот же принцип лежит во сновании иконопочитания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается. Пневматологический аспект Церкви Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заключеное в Ипостаси Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то, что Церковь есть еще и образ Пресвятой
Троицы. Троица есть множество Ипо стасей, или Личностей, существующих вед инстве
Христо сесть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве Крещения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении отводы и Духа. (Ин. 3, 5). Ап. Павел говорит все мы одним Духом крестились водно тело (1 Кор 12, 13). Посредством Святого Духа Господь управляет
Своею Церковью. Господь установил в Церкви различные служения, установил определенную структуру Церкви, но поставляет на служение Святой Дух. Например, поставление епископов
(по синодальному переводу блюстителей) совершает Св. Дух (Деян. 20, 28). Господь установил в Церкви определенные таинства и священнодействия, но совершаются эти таинства и священнодействия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, но само преложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа. Такое нелично стное присутствие Св. Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность определять, выражать и заключать в точные догматические формулы непостижимые для человеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов пред варяются формулой, «изволися Святому Духу и нам»,
по образцу Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян. 15, 28). Тот же принцип лежит во сновании иконопочитания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается. Пневматологический аспект Церкви Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заключеное в Ипостаси Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то, что Церковь есть еще и образ Пресвятой
Троицы. Троица есть множество Ипо стасей, или Личностей, существующих вед инстве
природы. Именно к такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в
Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множественно стью.
С одной стороны, Церковь — это единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн
Златоуст: Единое тело мы бываем, иуды его от плоти Его и костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами,
чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. В том же ключе высказывался свт. Кирилл Александрийский Разделенные некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся водно тело во Христе, питаясь одной плотью. Тем не менее это сплавление водно тело не устраняет личностного многообразия Церкви — в силу того, что помимо христологического Церковь имеет еще и пневматологический аспект,
аспект домостроительства Духа Святого по отношению к тварным человеческим лично стям.
Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (Ин. 20), то пневматологическому — сошествие Святого Духа в
Пятид есятницу. В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипо стасному происхождению. В данном случае Святой Дух выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому телу, но каждому члену Тела
Христова в отдельности. Святой Дух сообщает себя личностям, отмечает каждого члена
Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и делая его Сыном Божиим.
Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как обожение или стяжание
Святого Духа, потому что именно Святой Дух в Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом богословие Православной Церкви строго отличает
Святого Духа как Лицо Троицы от сообщаемых Им людям даров. Различие это основано на словах Спасителя Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все,
что имеет Отец, есть Мое потому Я сказал, что от Моего возьмет. (Ин. 16, 14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое Святой Духи сообщает людям в Церкви, делая их «причастниками
Божеского естества (2 Пет. 1, 4) через сообщение им нетварной Божественной благод ати.
Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипо стасный источник,
независимый от Сына. Этим источником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения,
который упразднял бы нашу свободу и наше лично стяое бытие. Освобождаясь в Церкви отд етерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения
Церкви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей свободы, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет ипо стасное начало, независимое от Сына, Который является ипо стасной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипо стасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотериологии и связано сучением о филиокве. Согласно этому латинскому учению, Святой Дух мыслится как ипо стасно зависимый от Сына в Своем предвечном исхожд ении. Кроме того, самолично стное достоинство Святого Духа у католиков принижается, Он понимается как некая связь, отношение между Отцом и Сыном. Поэтому в западной богословской мысли не всегда четко осознается различие между Святым Духом, как
Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Святой Дух сообщает
Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множественно стью.
С одной стороны, Церковь — это единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн
Златоуст: Единое тело мы бываем, иуды его от плоти Его и костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами,
чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. В том же ключе высказывался свт. Кирилл Александрийский Разделенные некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся водно тело во Христе, питаясь одной плотью. Тем не менее это сплавление водно тело не устраняет личностного многообразия Церкви — в силу того, что помимо христологического Церковь имеет еще и пневматологический аспект,
аспект домостроительства Духа Святого по отношению к тварным человеческим лично стям.
Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (Ин. 20), то пневматологическому — сошествие Святого Духа в
Пятид есятницу. В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипо стасному происхождению. В данном случае Святой Дух выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому телу, но каждому члену Тела
Христова в отдельности. Святой Дух сообщает себя личностям, отмечает каждого члена
Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и делая его Сыном Божиим.
Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как обожение или стяжание
Святого Духа, потому что именно Святой Дух в Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом богословие Православной Церкви строго отличает
Святого Духа как Лицо Троицы от сообщаемых Им людям даров. Различие это основано на словах Спасителя Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все,
что имеет Отец, есть Мое потому Я сказал, что от Моего возьмет. (Ин. 16, 14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое Святой Духи сообщает людям в Церкви, делая их «причастниками
Божеского естества (2 Пет. 1, 4) через сообщение им нетварной Божественной благод ати.
Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипо стасный источник,
независимый от Сына. Этим источником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения,
который упразднял бы нашу свободу и наше лично стяое бытие. Освобождаясь в Церкви отд етерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения
Церкви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей свободы, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет ипо стасное начало, независимое от Сына, Который является ипо стасной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипо стасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотериологии и связано сучением о филиокве. Согласно этому латинскому учению, Святой Дух мыслится как ипо стасно зависимый от Сына в Своем предвечном исхожд ении. Кроме того, самолично стное достоинство Святого Духа у католиков принижается, Он понимается как некая связь, отношение между Отцом и Сыном. Поэтому в западной богословской мысли не всегда четко осознается различие между Святым Духом, как
Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Святой Дух сообщает
верующим.
Какие следствия это имеет для учения о спасении Если бы мы не исповед ывали ипо стасной независимости Святого Духа от Сына, то Пятидесятница начало всео священия не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором
Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник.
Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже ив личном своем сошествий некой связью, соединяющей нас с
Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы,
или Личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним, в последнем случае благодать воспринималась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием (В. Н. Ло сский. Очерк, стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть споро словах, неслучайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благодати, упраздняющей человеческую свободу. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах,
священнод ействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит отличной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и
функционирования его органов, те. это есть присутствие благодати объективное,
обо снованное пред опред елением.
В пневматологическом аспекте присутствие благодати является субъективным, лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоно сных источниках, чудотворных иконах, во собых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, те. в святых. Святой
Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо,
не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется
«самовлад ычным». Наиболее ярко в Свщ. Писании о таком самовлад ычном действии Духа говорится в 1 Кор (12, 7-II): Но каждому дается проявление Духана пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом иному вера, тем же Духом;
иному дары исцелений, тем же Духом иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Таким образом, присутствием
Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, каждому особо, и Сам
Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует как Ему угодно Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Примерами таких плодов ап. Павел называет любовь, радость, мир,
д олготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, Наконец, изливаясь в самое существо верующих. Святой Дух сообщает им Божественную благодать и по мере усвоения ими благодати сод елывает их храмами Божиими: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1 Кор 3, 16).
Какие следствия это имеет для учения о спасении Если бы мы не исповед ывали ипо стасной независимости Святого Духа от Сына, то Пятидесятница начало всео священия не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором
Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник.
Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже ив личном своем сошествий некой связью, соединяющей нас с
Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы,
или Личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним, в последнем случае благодать воспринималась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием (В. Н. Ло сский. Очерк, стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть споро словах, неслучайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благодати, упраздняющей человеческую свободу. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах,
священнод ействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит отличной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и
функционирования его органов, те. это есть присутствие благодати объективное,
обо снованное пред опред елением.
В пневматологическом аспекте присутствие благодати является субъективным, лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоно сных источниках, чудотворных иконах, во собых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, те. в святых. Святой
Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо,
не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется
«самовлад ычным». Наиболее ярко в Свщ. Писании о таком самовлад ычном действии Духа говорится в 1 Кор (12, 7-II): Но каждому дается проявление Духана пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом иному вера, тем же Духом;
иному дары исцелений, тем же Духом иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Таким образом, присутствием
Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, каждому особо, и Сам
Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует как Ему угодно Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Примерами таких плодов ап. Павел называет любовь, радость, мир,
д олготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, Наконец, изливаясь в самое существо верующих. Святой Дух сообщает им Божественную благодать и по мере усвоения ими благодати сод елывает их храмами Божиими: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1 Кор 3, 16).
Церковь — это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипо стасей в благодати Святого Духа. То обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви.
Христологический аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект — аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви.
При этом два аспекта теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в соединении с
Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа
Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви.
С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь в таинствах Крещения и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко
Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от
Сына в своем ипо стасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия ив литургической жизни. У католиков эти два таинства — Крешение и Миропомазание — разнесены во времени. Миропомазание совершается подо стижении человеком церковного совершеннолетия и носит название конфирмация (подтверждение те. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа
Святого, здесь нет. Существенные свойства истинной Церкви Христовой Существенные свойства того или иного предмета это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случайных, акцид енций. Таким образом, существенные свойства Церкви — это те свойства,
без которых Церковь не могла бы быть Церковью. Никео-Цареград ский Символ веры перечисляет четыре таких свойства верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь. Именно эти четыре свойства определяют существо Церкви со стороны ее свойств и признаков, отличающих истинную Церковь как от всех прочих человеческих сообществ,
так и от неправо славных Церквей.
Конечно, можно говорить и од ругих свойствах Церкви, но они, даже если действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех. Например,
непогрешимо сть Церкви является следствием святости и соборности. На Трид ентском соборе (собор Римо-католической церкви, середина века, у католиков считается вселенским) перечисляется около 30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые
Христологический аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект — аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви.
При этом два аспекта теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в соединении с
Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа
Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви.
С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь в таинствах Крещения и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко
Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от
Сына в своем ипо стасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия ив литургической жизни. У католиков эти два таинства — Крешение и Миропомазание — разнесены во времени. Миропомазание совершается подо стижении человеком церковного совершеннолетия и носит название конфирмация (подтверждение те. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа
Святого, здесь нет. Существенные свойства истинной Церкви Христовой Существенные свойства того или иного предмета это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случайных, акцид енций. Таким образом, существенные свойства Церкви — это те свойства,
без которых Церковь не могла бы быть Церковью. Никео-Цареград ский Символ веры перечисляет четыре таких свойства верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь. Именно эти четыре свойства определяют существо Церкви со стороны ее свойств и признаков, отличающих истинную Церковь как от всех прочих человеческих сообществ,
так и от неправо славных Церквей.
Конечно, можно говорить и од ругих свойствах Церкви, но они, даже если действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех. Например,
непогрешимо сть Церкви является следствием святости и соборности. На Трид ентском соборе (собор Римо-католической церкви, середина века, у католиков считается вселенским) перечисляется около 30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые
свойства Церкви помимо тех, о которых говорит Символ веры, и усвоить им достоинство существенных свойств, как правило, связано с попыткой изменить сущность святоотеческого учения о Церкви. Например, протестанты добавили два свойства:
а) Чистое проповед ание слова Божия. По существу для них это свойство является главным, что связано с вероучением протестантизма. Это свойство является следствием изучения об оправдании только верой.
б) Правильное (со стороны произносимых слови совершаемых действий) совершение таинств.
Очевид но, что оба эти свойства — производные от святости и апостольства. Единство Церкви В количественном отношении Господь Иисус Христос создал только одну Церковь «…Я
созд ам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее единства единое стадо (Ин. 10, 16); единая виноградная лоза
(Ин. 15, 1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Перво свящеинической молитве Да будут все едино (Ин. 17, 21). Ап. Павел также говорит о Церкви вед инственном числе, несомненно он мыслит Церковь как нечто нумерически единое мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12, Ибо все мы одним Духом крестились водно тело (1 Кор 12, 13); Одно тело и один д ух,
как вы и призваны код ной надежде вашего звания один Господь, одна вера, одно крещение,
од ин Боги Отец всех. Который над всеми, и через всех, и во всех нас. (Еф. 4, 4-6). Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумери-ческое единство. Церковь непросто од на,
она едина, единство это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно оказалиеь вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем согласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, в взаимном сгармонировании». Таким образом,
ед инство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви.
Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в христологическвм аспекте бытия Церкви как связь ее единства. Единство церковное, как качественная характеристика Церкви, отлично от всех иных видов объединения людей. Единство может быть и отрицательной величиной, нередко люди объединяются против кого-то или для осуществления совсем не богоугодных целей.
Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая идеальная организация. Х. Яннарас говорит о единстве Церкви Единство означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную. Таким образом, даже с чисто человеческой стороны единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия человеческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в
Перво свяшеннической молитве говорит да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в
Тебе…»(Ин. Внутреннее единство имеет и внешние проявления
а) Чистое проповед ание слова Божия. По существу для них это свойство является главным, что связано с вероучением протестантизма. Это свойство является следствием изучения об оправдании только верой.
б) Правильное (со стороны произносимых слови совершаемых действий) совершение таинств.
Очевид но, что оба эти свойства — производные от святости и апостольства. Единство Церкви В количественном отношении Господь Иисус Христос создал только одну Церковь «…Я
созд ам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее единства единое стадо (Ин. 10, 16); единая виноградная лоза
(Ин. 15, 1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Перво свящеинической молитве Да будут все едино (Ин. 17, 21). Ап. Павел также говорит о Церкви вед инственном числе, несомненно он мыслит Церковь как нечто нумерически единое мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим. 12, Ибо все мы одним Духом крестились водно тело (1 Кор 12, 13); Одно тело и один д ух,
как вы и призваны код ной надежде вашего звания один Господь, одна вера, одно крещение,
од ин Боги Отец всех. Который над всеми, и через всех, и во всех нас. (Еф. 4, 4-6). Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумери-ческое единство. Церковь непросто од на,
она едина, единство это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно оказалиеь вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем согласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, в взаимном сгармонировании». Таким образом,
ед инство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви.
Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в христологическвм аспекте бытия Церкви как связь ее единства. Единство церковное, как качественная характеристика Церкви, отлично от всех иных видов объединения людей. Единство может быть и отрицательной величиной, нередко люди объединяются против кого-то или для осуществления совсем не богоугодных целей.
Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая идеальная организация. Х. Яннарас говорит о единстве Церкви Единство означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную. Таким образом, даже с чисто человеческой стороны единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия человеческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в
Перво свяшеннической молитве говорит да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в
Тебе…»(Ин. Внутреннее единство имеет и внешние проявления
а) единство православной веры, исповедание одного итого же Символа веры;
б) единство таинств и бого служении,
в) единство иерархического преемства епископата;
г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.
Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от римо-католической, не имеет единого видимого главы.
Про странный Православный Катихизис (9 чл) отвечает на это следующим образом:
«Отд ельно сть видимого устройства их (те. Поместных Церквей. — ОД) не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу
Христа и единый Дух, веру и благочестие. Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей. Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей ино словных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями. Святость Церкви Святость одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает,
что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами обод ном высочайшем д обре.
Когд а речь идет о святости тварных вещей, то под ней понимают причастность святости Божией. По отношению к тварным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного добра, присущего Богу, с д ругой.
Церковь свята прежде всего потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос. У
д ревних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносили первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы первый сноп пшеницы, и считалось, что то благословение, которое призывается на эти начатки, распространяется затем и навесь урожай. Используя этот понятный современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: Если начаток свят, то и целое (Рим, 16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя (Ин. 17, 17-19) видно, что освящение и святость человеков была целью служения Господа Иисуса Христа «Освяти их истиною
Твоею…. за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною».
Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой
Церкви: Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, Источники основание святости Церкви находится в ее Главе ив Святом Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех,
кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает ив которых нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ , который ап.
Петр называет царственным священством (1 Пет. 2, 9-10). А по отдельности члены Церкви
Божией суть храмы Божий (1 Корили храмы Духа Святаго (1 Кор 6,11).
б) единство таинств и бого служении,
в) единство иерархического преемства епископата;
г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.
Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от римо-католической, не имеет единого видимого главы.
Про странный Православный Катихизис (9 чл) отвечает на это следующим образом:
«Отд ельно сть видимого устройства их (те. Поместных Церквей. — ОД) не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу
Христа и единый Дух, веру и благочестие. Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей. Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей ино словных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями. Святость Церкви Святость одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает,
что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами обод ном высочайшем д обре.
Когд а речь идет о святости тварных вещей, то под ней понимают причастность святости Божией. По отношению к тварным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного добра, присущего Богу, с д ругой.
Церковь свята прежде всего потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос. У
д ревних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносили первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы первый сноп пшеницы, и считалось, что то благословение, которое призывается на эти начатки, распространяется затем и навесь урожай. Используя этот понятный современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: Если начаток свят, то и целое (Рим, 16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя (Ин. 17, 17-19) видно, что освящение и святость человеков была целью служения Господа Иисуса Христа «Освяти их истиною
Твоею…. за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною».
Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой
Церкви: Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, Источники основание святости Церкви находится в ее Главе ив Святом Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех,
кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает ив которых нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ , который ап.
Петр называет царственным священством (1 Пет. 2, 9-10). А по отдельности члены Церкви
Божией суть храмы Божий (1 Корили храмы Духа Святаго (1 Кор 6,11).
Все члены Церкви призваны к святости, плод ваш есть святость (Рим. 6, Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости. При этом вовсе времена были и есть такие члены, которые достигли полноты святости, те. святые, неисчислимый сонм праведников всех времени народов. В тоже время
Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям некоторых протестантских теологов, ив апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать ю главу 1 Кор . Таким образом. Церковь — это собрание не святых, но освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа о пшенице и плевелах, о неводе и некоторых других (Мф. 13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и глиняные (2 Тим. 2, 20) Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их прощение:
«Если исповедуем грехи нашито Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды Ин. 1, Дети мои сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем
Ход атая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника Ин. 2, Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, те. через анафематствование, или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому
Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению.
В Пространном Катихизисе (чл. 9) говорится «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и таким образом она сохраняется святою».
Од ин из частных аспектов святости Церкви — это непогрешимость Церкви в ее учении.
Как понимать непогрешимость Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных сил, и врата ада не одолеют ее, согласно обетованию Господа (Мф. 16, 18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь столпом и утверждением истины (1 Тим. 3, 15). По словам свщмч. Иринея Лионского, в Церковь, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине».
Непогрешимо сть Церкви состоит в хранении истины Христова учения от примеси какой- либо лжи, неверности, без убавления от нее и прибавления к ней. Сама Церковь постоянно следит затем, чтобы ее учение не повреждалось. Предмет непогрешимости Церкви составляют только завещанные ей истины Божественного Откровения. В Послании Восточных Патриархов (чл. 12) сказано Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно тоже самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие. Следовательно, непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, ноне имеет отношения к истинам естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам социально-политической, экономической жизни и т. п
Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям некоторых протестантских теологов, ив апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать ю главу 1 Кор . Таким образом. Церковь — это собрание не святых, но освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа о пшенице и плевелах, о неводе и некоторых других (Мф. 13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и глиняные (2 Тим. 2, 20) Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их прощение:
«Если исповедуем грехи нашито Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды Ин. 1, Дети мои сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем
Ход атая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника Ин. 2, Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, те. через анафематствование, или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому
Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению.
В Пространном Катихизисе (чл. 9) говорится «Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и таким образом она сохраняется святою».
Од ин из частных аспектов святости Церкви — это непогрешимость Церкви в ее учении.
Как понимать непогрешимость Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных сил, и врата ада не одолеют ее, согласно обетованию Господа (Мф. 16, 18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь столпом и утверждением истины (1 Тим. 3, 15). По словам свщмч. Иринея Лионского, в Церковь, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине».
Непогрешимо сть Церкви состоит в хранении истины Христова учения от примеси какой- либо лжи, неверности, без убавления от нее и прибавления к ней. Сама Церковь постоянно следит затем, чтобы ее учение не повреждалось. Предмет непогрешимости Церкви составляют только завещанные ей истины Божественного Откровения. В Послании Восточных Патриархов (чл. 12) сказано Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно тоже самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие. Следовательно, непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, ноне имеет отношения к истинам естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам социально-политической, экономической жизни и т. п
1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37
4.7.3. Соборность, или кафоличность Церкви В Пространном Катихизисе говорится, что Церковь именуется соборной и кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времени народов. Согласно митрополиту Макарию
(Булгакову), Церковь называется кафолической, или соборной по пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом повремени, поскольку она будет существовать до скончания века по своему устройству, так как:
а) церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что, по словам
Спасителя, Царство Мое не от мира сего (Ин. 18, б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной церкви, а также во многих языческих религиях:
в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в
Ветхом Завете, где священниками были только потомки Аарона, а также в других религиях,
например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие ко собой касте.
Вышепривед енные определения соборности, при всей их безусловной правильно сти,
являются все же недостаточными. Скорее это определения не соборности, а вселенско сти
Церкви, но вселенско сть и соборность не есть синонимы. В Н. Ло сский (О третьем свойстве
Церкви») пишет Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Оно — след ствие,
необход имо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть ничто иное, как ее внешнее материальное выражение. Само слово кафолический довольно редко встречается в древнегреческой литературе. Поэтому можно утверждать, что древняя Церковь совершенно неслучайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенско сти, например, «экумена» или
«ко смо сидр. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия.
Само слово кафолический (кафолико с) происходит от выражения «καθ’ όλα», что в переводе на русский язык буквально означает по всему целому и является выражением высшей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.
В Византийский период истории Церкви понятия кафолический и «вселенский»,
«экуменический» сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних римлян. У
ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным государственным устройством считалась Империя, границы которой потенциально совпадают с границами самого ко смо са.
И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком случае считалось, что собственно история творится только в границах Империи, аза ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности по-гречески означает заселенная земля. Так называлась впервые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в противоположность неизвестным землями странам варваров. Поэтому слово «экуменико с, экуменический означало всеимперский, всегреческий ив силу вышеназванного идеала всемирный, вселенский. Со
временем это слово становится титулом епископов Констанинопольских и Римских, этим словом назывались также наиболее представительные церковные соборы. В славянском переводе слово «кафолико с передано как соборный, хотя ив славянском языке были такие слова, как вселенский, всемирный, которые соответствовали греческому слову
«экуменико с. Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово
«соборный» образовано не от слова собор (собрание епископов, поскольку соборность это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятид есятницы,
тогд а как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее го года. Слово
«соборно сть» указывает на собранность воедино, те. означает законченность и полноту.
Некоторые отечественные мыслители, например АС. Хомяков и священник Павел
Флоренский, были убеждены, что слово соборный восходит непосредственно к переводу свв. Кирилла и Мефодия, другие это мнение оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее по крайней мере в русских памятниках XI века слово соборный по отношению к
Церкви встречается неоднократно. Хомяков считал, что соборная Церковь — это Церковь свободного единодушия Церковь по разумению всех в их единстве. Священник Павел
Флоренский полагал, что Церковь называется соборной в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни».
В чем состоит различие между понятиями соборность и «вселенско сть»?
«Вселенско сть» явлется характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как соборность может быть прилагаема, как к целому, таки к частям. Еще вначале века свщмч. Игнатий Богоно сец (Послание к Смирнянам») писал Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. В. Н. Ло сский считает, что соборность церковную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой
Божественной сущно сти.
Он пишет (Очерк, стр. 133): * Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самоед ивное свойство Церкви — ее кафолично сть. И понятие это не может быть передано абстрактным термином
«вселенско сть», ибо вполне конкретный смысл слова «кафолично сть» или соборность содержит в себе не только единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между теми другим, вернее о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, таки в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафолично сти открывает в самой жизни Церкви строй жизни,
присущий Пресвятой Троице. Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафолично сть есть характеристика не столько количественная, сколько качественная. Вот как говорит о кафолично сти Церкви свт. Кирилл
Иерусалимский (е Огласительное Слово Церковь называется кафолической, потому что) находится по всей вселенной) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви. -ОД) врачует и исцеляет все роды грехов) в ней создается все, именуемое добродетелью Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежд енно сть
«экуменико с. Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово
«соборный» образовано не от слова собор (собрание епископов, поскольку соборность это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятид есятницы,
тогд а как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее го года. Слово
«соборно сть» указывает на собранность воедино, те. означает законченность и полноту.
Некоторые отечественные мыслители, например АС. Хомяков и священник Павел
Флоренский, были убеждены, что слово соборный восходит непосредственно к переводу свв. Кирилла и Мефодия, другие это мнение оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее по крайней мере в русских памятниках XI века слово соборный по отношению к
Церкви встречается неоднократно. Хомяков считал, что соборная Церковь — это Церковь свободного единодушия Церковь по разумению всех в их единстве. Священник Павел
Флоренский полагал, что Церковь называется соборной в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни».
В чем состоит различие между понятиями соборность и «вселенско сть»?
«Вселенско сть» явлется характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как соборность может быть прилагаема, как к целому, таки к частям. Еще вначале века свщмч. Игнатий Богоно сец (Послание к Смирнянам») писал Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. В. Н. Ло сский считает, что соборность церковную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой
Божественной сущно сти.
Он пишет (Очерк, стр. 133): * Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самоед ивное свойство Церкви — ее кафолично сть. И понятие это не может быть передано абстрактным термином
«вселенско сть», ибо вполне конкретный смысл слова «кафолично сть» или соборность содержит в себе не только единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между теми другим, вернее о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, таки в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафолично сти открывает в самой жизни Церкви строй жизни,
присущий Пресвятой Троице. Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафолично сть есть характеристика не столько количественная, сколько качественная. Вот как говорит о кафолично сти Церкви свт. Кирилл
Иерусалимский (е Огласительное Слово Церковь называется кафолической, потому что) находится по всей вселенной) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви. -ОД) врачует и исцеляет все роды грехов) в ней создается все, именуемое добродетелью Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежд енно сть
хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, таки к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий может получить в Церкви все необходимое для спасения. Апостольство Церкви
Свщ. Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апо стольском.
Ап. Павел пишет Бог послал (греч, εξαπέστειλεν) Сына Своего (Единородного, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных (Гал. 4, 4-5); «…
уразумейте Посланника (гречи Первосвященника исповедания нашего,
Иисуса Христа (Евр. 3, 1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, те. посланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Однако этим апостольство, как свойство Церкви, не ограничивается.
Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2, 20). В книге Откровения Иоанна
Бого слова (21, 14) евангелист и тайнозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца. Таким образом, апостолы являются основанием Церкви в
хронологическом смысле — они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и почину. Они поставили первых епископов, установив иерархическую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя историческая сторона апостольства Церкви.
Чтобы выполнить свое апостольское назначение. Церковь и по самому своему существу должна быть именно таковою, какою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в ней до скончания века.
Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостольское Предание. В
апо стольских Посланиях много говорится о необходимости держаться учения апо столов.
Например: братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фе. 2, 15), или держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня (2 Тим. 1, 13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует удаляться от учителей, учение которых не утверждается на проповеди апостолов О Тимофей храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания Тим. 6, 20), Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3, 10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы,
установленной Самим Господом а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычники мытарь. (Мф. 18, 17). Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать сними с позиций апостольского учения есть много и непокорных, пустословов и обманщиков,
о собенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста (Тит. Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила вдень Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона апостольской Церкви — это непрерывное преемство от апостолов богоучрежд енной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в учении,
в священнодействии ив основах церковного устройства. Богоучрежденная церковная иерархия По мнению протестантов, иерархия есть не более чем церковное пред ставительство,
д о статочно выбрать наиболее достойных людей и доверить им служение учительства,
священнод ействия и управления. Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основными положениями. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Божественное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в
Церкви ничего существенно не изменится, поскольку в случае нужды любой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство. Служители Церкви избираются и поставляются людьми. Рукоположение, те. возведение человека на иерархическую степень, — это только видимый знак поставления на служение в нем не сообщается никаких благодатных д аров,
которые отличали бы клирика от мирян.
Эти положения протестантского учения о священстве, несомненно, находятся в противоречии сданными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служение в Церкви установлено Самим Господом Он поставил одних Апостолами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служения…»
(Еф. 4, 11-12). Священство предполагает избранничество свыше Невы Меня избрали, а Я вас избрали поставил вас (Ин. 15, 16), и И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон». (Евр. 5, 4) Какой бы высоконравственной жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священно служителем,
если не будет иметь соответствующего призвания свыше. Что касается третьего положения протестантов, то возражения против него будут рассмотрены несколько позд нее.
В Свщ. Писании говорится о нескольких иерархических степенях. Апостолы Об апостольском служении воскресший Господь говорит вовремя явления Своим ученикам в Галилее Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и
Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вами се, Я с вами вовсе дни до скончания века (Мф. 28, 19-20). При поставлении учеников на служение Спаситель дунули говорит им примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся на ком о ставите,
на том останутся (Ин. 20, Согласно этим словам Господа, апостольское служение предполагает учительство
(«научите»), священнодействие (крестя) и служение управления (уча их соблюдать Слова примите Духа Святаго» свидетельствуют, что служение связано со собыми дарами Святого Духа.
Христианское учительство и проповедь это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое научение, это не система доказательств в христианском учительстве истина нед оказуется, а показуется» (о. П. Флоренский), является
Свщ. Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апо стольском.
Ап. Павел пишет Бог послал (греч, εξαπέστειλεν) Сына Своего (Единородного, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных (Гал. 4, 4-5); «…
уразумейте Посланника (гречи Первосвященника исповедания нашего,
Иисуса Христа (Евр. 3, 1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, те. посланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Однако этим апостольство, как свойство Церкви, не ограничивается.
Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2, 20). В книге Откровения Иоанна
Бого слова (21, 14) евангелист и тайнозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца. Таким образом, апостолы являются основанием Церкви в
хронологическом смысле — они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и почину. Они поставили первых епископов, установив иерархическую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя историческая сторона апостольства Церкви.
Чтобы выполнить свое апостольское назначение. Церковь и по самому своему существу должна быть именно таковою, какою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в ней до скончания века.
Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостольское Предание. В
апо стольских Посланиях много говорится о необходимости держаться учения апо столов.
Например: братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2 Фе. 2, 15), или держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня (2 Тим. 1, 13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует удаляться от учителей, учение которых не утверждается на проповеди апостолов О Тимофей храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания Тим. 6, 20), Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3, 10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы,
установленной Самим Господом а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычники мытарь. (Мф. 18, 17). Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1, Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать сними с позиций апостольского учения есть много и непокорных, пустословов и обманщиков,
о собенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста (Тит. Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила вдень Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона апостольской Церкви — это непрерывное преемство от апостолов богоучрежд енной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в учении,
в священнодействии ив основах церковного устройства. Богоучрежденная церковная иерархия По мнению протестантов, иерархия есть не более чем церковное пред ставительство,
д о статочно выбрать наиболее достойных людей и доверить им служение учительства,
священнод ействия и управления. Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основными положениями. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Божественное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в
Церкви ничего существенно не изменится, поскольку в случае нужды любой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство. Служители Церкви избираются и поставляются людьми. Рукоположение, те. возведение человека на иерархическую степень, — это только видимый знак поставления на служение в нем не сообщается никаких благодатных д аров,
которые отличали бы клирика от мирян.
Эти положения протестантского учения о священстве, несомненно, находятся в противоречии сданными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служение в Церкви установлено Самим Господом Он поставил одних Апостолами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, надело служения…»
(Еф. 4, 11-12). Священство предполагает избранничество свыше Невы Меня избрали, а Я вас избрали поставил вас (Ин. 15, 16), и И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон». (Евр. 5, 4) Какой бы высоконравственной жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священно служителем,
если не будет иметь соответствующего призвания свыше. Что касается третьего положения протестантов, то возражения против него будут рассмотрены несколько позд нее.
В Свщ. Писании говорится о нескольких иерархических степенях. Апостолы Об апостольском служении воскресший Господь говорит вовремя явления Своим ученикам в Галилее Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и
Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вами се, Я с вами вовсе дни до скончания века (Мф. 28, 19-20). При поставлении учеников на служение Спаситель дунули говорит им примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся на ком о ставите,
на том останутся (Ин. 20, Согласно этим словам Господа, апостольское служение предполагает учительство
(«научите»), священнодействие (крестя) и служение управления (уча их соблюдать Слова примите Духа Святаго» свидетельствуют, что служение связано со собыми дарами Святого Духа.
Христианское учительство и проповедь это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое научение, это не система доказательств в христианском учительстве истина нед оказуется, а показуется» (о. П. Флоренский), является
силою Святого Духа, содействующего проповеди. Именно так понимали дело учительства сами апостолы И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, нов явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, нона силе Божией (1 Кор 2, Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и сила совершать установленные Господом священнодействия с целью низведения на верующих даров благодати, например, крещение (Мф. 28, 19), покаяние (Ин. 20, 21-23) причащение.
Совершив Тайную Вечерю с учениками, Господь произнес слова сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22, Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап.
Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами паси агнцев Моих, паси овец Моих (Ин. 21, 15-17). Слово «паси»
означает служение управления, апостол должен управлять верующими, подобно тому как пастырь управляет стадом. Свщ. Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, те. принимать решения, обязательные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти решения относятся. Например Истинно говорю вам что вы свяжете на земле, то будет связано на небе и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, «которую
Го спод ь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему. Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных.
Обратимся кап. Павлу Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом Корили пишу прежде согрешившими всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу (2 Кор13,2).
Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на
Апо стольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэтому с тех пор решения Церковных
Соборов пред варяются формулой ибо угодно Святому Духу и нам (Деян. 15, Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом «пастырство». Первоначально служение пастырства было уделом только 12-ти, а также апостола Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству 12-ти. Сам ап. Павел говорил у меня нив чем нет недостатка против высших Апостолов Кор 11, Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается словами Я с вами вовсе дни до скончания века. Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви до скончания века».
Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например,
эпизод с Симоном волхвом (Деян. 8, 20). Если бы этот дар невозможно было передать другим, то Симон не предлагал бы за него деньги. Кроме того, об этом говорится в 1 и Посланиях ап. Павла к Тимофею. Епископы Епископы являются непосредственными преемниками и продолжателями служения
Совершив Тайную Вечерю с учениками, Господь произнес слова сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22, Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап.
Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами паси агнцев Моих, паси овец Моих (Ин. 21, 15-17). Слово «паси»
означает служение управления, апостол должен управлять верующими, подобно тому как пастырь управляет стадом. Свщ. Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, те. принимать решения, обязательные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти решения относятся. Например Истинно говорю вам что вы свяжете на земле, то будет связано на небе и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, «которую
Го спод ь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему. Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных.
Обратимся кап. Павлу Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом Корили пишу прежде согрешившими всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу (2 Кор13,2).
Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на
Апо стольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэтому с тех пор решения Церковных
Соборов пред варяются формулой ибо угодно Святому Духу и нам (Деян. 15, Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом «пастырство». Первоначально служение пастырства было уделом только 12-ти, а также апостола Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству 12-ти. Сам ап. Павел говорил у меня нив чем нет недостатка против высших Апостолов Кор 11, Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается словами Я с вами вовсе дни до скончания века. Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви до скончания века».
Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например,
эпизод с Симоном волхвом (Деян. 8, 20). Если бы этот дар невозможно было передать другим, то Симон не предлагал бы за него деньги. Кроме того, об этом говорится в 1 и Посланиях ап. Павла к Тимофею. Епископы Епископы являются непосредственными преемниками и продолжателями служения
апостолов. На тесную связь апостольского и епископского служения указывает тот факт, что
Сам Господь Иисус Христос в Свщ. Писании назван не только апостолом (Евр. 3, 1), но и епископом (1 Пет. 2, 25). В синодальном переводе в этом месте стоит слово «блюститель».
Жребий апостольского служения называется епископством (Деян. 1, 20) ( в синодальном переводе достоинство ).Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен апостолы совершают свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.
О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап.
Павел (обращение апостола к ефесским епископам внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте — епископами, пасти
Церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28) Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:
«Не нерад и о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим 4 14); напоминаю тебе возгревать дар Божий,
который в тебе через мое рукоположение (2 Тим. 1, Два этих свидетельства опровергают протестантское мнение, согласно которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных даров, отличающих клирика от мирянина.
На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Церковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви.
В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем различить все три составляющих пастырского служения:
Учительство. Проповедуй сие и учи (1 Тим. 4, 11); проповедуй слово (2 Тим. 4, совершай дело благовестника, исполняй служение твое (2 Тим. 4, 5); занимайся чтением, наставлением, учением (1 Тим. 4, Священнодействие. Рук ни на кого не возлагай поспешно, и нед елайся участником в чужих грехах (1 Тим. 5, 22). Служение Тита, по-вид имому, не отличалось оттого служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров (Тит. 1, Служение управления, обличай, запрещай, увещевай…» (2 Тим. 4, 2); «…увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя (Тит. 2, В протестантской и отчасти в католической литературе существует широко распространенное мнение, что первоначально в древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви (блж. Иероним). На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому различные иерархические степени могли называться по-разному.
Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение к подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех отношений, которые существовали в последующее время между епископами и священниками. Во-первых, Тимофей, также как и
Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь Тим. 5, 17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, те. судить пресвитеров:
«Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свид етелях.
Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели (1 Тим. 5, Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит Тимофею я просил тебя пребыть в Ефесе…» (1 Тим. 1, 3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу оно не отличается оттого служения, которое мы ныне называем епископским.
Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно след ила,
чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая капо столам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было само святства. Уже во II веке одним из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гно стиками,
заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих епископов от апостолов, в то время как православные это успешно делали. Так, свщмч.
Ириней Лионский (Против ересей») пишет Мы можем перечислить тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас. О том же самом говорит и
Тертуллиан (О предписаниях Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном,
Римская — Климента, рукоположенного Петром. Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то, по словам, Тертуллиана, без епископов нет Церкви. Пресвитеры В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Свщ. Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14, 23), либо епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит.
Практически во всех книгах Свщ. Писания, где вообще упоминаются пресвитеры (Деян., 1 и Тим., Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сделать вывод , что они составляли особый церковный чин, те. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган,
игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пресвитериумом.
Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый Завет нед ает никаких оснований считать, что пресвитеры, те. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное предание также исключает такую возможно сть.
В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее пресвитерское служение также, как и епископское,
называется пастырством. По существу оно предполагает те же три составляющие, которые мы видим у епископов.
Учение. Ап. Павел в 1 Тим. (5, 17) говорит о пресвитерах, которые трудятся в слове и учении».
Священнод ействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства
Елео священия: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся
Сам Господь Иисус Христос в Свщ. Писании назван не только апостолом (Евр. 3, 1), но и епископом (1 Пет. 2, 25). В синодальном переводе в этом месте стоит слово «блюститель».
Жребий апостольского служения называется епископством (Деян. 1, 20) ( в синодальном переводе достоинство ).Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен апостолы совершают свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.
О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап.
Павел (обращение апостола к ефесским епископам внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте — епископами, пасти
Церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28) Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:
«Не нерад и о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим 4 14); напоминаю тебе возгревать дар Божий,
который в тебе через мое рукоположение (2 Тим. 1, Два этих свидетельства опровергают протестантское мнение, согласно которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных даров, отличающих клирика от мирянина.
На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Церковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви.
В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем различить все три составляющих пастырского служения:
Учительство. Проповедуй сие и учи (1 Тим. 4, 11); проповедуй слово (2 Тим. 4, совершай дело благовестника, исполняй служение твое (2 Тим. 4, 5); занимайся чтением, наставлением, учением (1 Тим. 4, Священнодействие. Рук ни на кого не возлагай поспешно, и нед елайся участником в чужих грехах (1 Тим. 5, 22). Служение Тита, по-вид имому, не отличалось оттого служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров (Тит. 1, Служение управления, обличай, запрещай, увещевай…» (2 Тим. 4, 2); «…увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя (Тит. 2, В протестантской и отчасти в католической литературе существует широко распространенное мнение, что первоначально в древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви (блж. Иероним). На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому различные иерархические степени могли называться по-разному.
Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение к подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех отношений, которые существовали в последующее время между епископами и священниками. Во-первых, Тимофей, также как и
Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь Тим. 5, 17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, те. судить пресвитеров:
«Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свид етелях.
Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели (1 Тим. 5, Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит Тимофею я просил тебя пребыть в Ефесе…» (1 Тим. 1, 3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу оно не отличается оттого служения, которое мы ныне называем епископским.
Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно след ила,
чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая капо столам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было само святства. Уже во II веке одним из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гно стиками,
заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих епископов от апостолов, в то время как православные это успешно делали. Так, свщмч.
Ириней Лионский (Против ересей») пишет Мы можем перечислить тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас. О том же самом говорит и
Тертуллиан (О предписаниях Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном,
Римская — Климента, рукоположенного Петром. Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то, по словам, Тертуллиана, без епископов нет Церкви. Пресвитеры В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Свщ. Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14, 23), либо епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит.
Практически во всех книгах Свщ. Писания, где вообще упоминаются пресвитеры (Деян., 1 и Тим., Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сделать вывод , что они составляли особый церковный чин, те. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган,
игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пресвитериумом.
Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый Завет нед ает никаких оснований считать, что пресвитеры, те. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное предание также исключает такую возможно сть.
В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее пресвитерское служение также, как и епископское,
называется пастырством. По существу оно предполагает те же три составляющие, которые мы видим у епископов.
Учение. Ап. Павел в 1 Тим. (5, 17) говорит о пресвитерах, которые трудятся в слове и учении».
Священнод ействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства
Елео священия: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся
над ним, помазавши его елеем во имя Господне (Иак. 5, Служение управления. Пастырей (πρεσβύτερους) ваших умоляю я, сопастырь
(συμπρεσβύτερους), свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно и богоугод ноне для гнусной корысти, но из усердия. И него спод ствуя над наследием Божиим,
но подавая пример стаду Пет. 5, 2-3). Слово надзирая (греч. — указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как вид им,
эта власть была настолько велика даже впервые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.
Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее в
Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. Епископы и священники не образуют клира, как обособленной ото стальной массы верующих касты, чье посредничество необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они — отцы, рождающие людей для жизни бессмертной и нетленной, единой ив тоже время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе неслучайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству Х. Яннарас (Вера Церкви, с.196).
Из Свщ. Писания Нового Завета мы видим, что, действительно, отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми у вас тысячи наставников во Христе, ноне много отцов я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1 Кор 4, 15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как дети мои (1 Ин. 2, 1 и 3, 18), дети Ин. 2, 18 и 3, 7), сын мой (2 Тим. 2,1).
(συμπρεσβύτερους), свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно и богоугод ноне для гнусной корысти, но из усердия. И него спод ствуя над наследием Божиим,
но подавая пример стаду Пет. 5, 2-3). Слово надзирая (греч. — указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как вид им,
эта власть была настолько велика даже впервые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.
Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее в
Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. Епископы и священники не образуют клира, как обособленной ото стальной массы верующих касты, чье посредничество необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они — отцы, рождающие людей для жизни бессмертной и нетленной, единой ив тоже время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе неслучайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству Х. Яннарас (Вера Церкви, с.196).
Из Свщ. Писания Нового Завета мы видим, что, действительно, отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми у вас тысячи наставников во Христе, ноне много отцов я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1 Кор 4, 15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как дети мои (1 Ин. 2, 1 и 3, 18), дети Ин. 2, 18 и 3, 7), сын мой (2 Тим. 2,1).
1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37
4.8.4. Диаконы Впервые од иаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точнее, там говорится о семи мужах, которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово «служение»
по-гречески звучит как д иакония» и поэтому в Предании за этими семью мужами»
утверд ило сь название диаконы, те. служители. В Деян. (6, 2) говорится о их служении,
как о попечении о столах».
Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической прикладной деятельности. Однако, очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей — избирали не лучших специалистов, а людей, исполненных Святого Духа и мудрости (Деян. 6, В середине века мч. Иустин Философ так описывает служение диаконов Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют».
След овательно, служение носило также бого служебно-благод атный характер, поэтому и поставление их совершалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6, 6.
Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.
Служение диаконов не есть пастырство. Они прежде всего помощники апостолов, затем епископов. Так, послание Флп. начинается с приветствия ап. Павла епископами д иаконам.
Диаконы участвуют в совершении таинств, носами их не совершают правда, известно, что
Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян. 8, 5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Канд акии (Деян. 8, 38). Но это не есть основание, чтобы считать совершение таинств составной частью д иаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.
Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью в той его части,
которая касается практической жизни общины, выступая как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.
Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовали проповедовал Филипп, крестивший самарян, даже называется
«благовестником» (Деян. 21, 8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим,
т. е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть д иаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно многоученых люд ей,
которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении
Церковью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.
О служении диаконов Х. Яннарас (стр. 197) говорит Основное их предназначение помощь нуждающимся, следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. Ив самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма. Благод ать,
получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в подлинную жизнь, как общение в любви, согласно троичному прообразу бытия. К сожалению в истории получилось так, что именно это измерение д иаконского служения, которое в Древности было самым важным, практически исчезло из церковной жизни.
Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует свщмч. Игнатий Богоно сец, муж апостольский, согласно преданию принявший посвящение непосредственно от ап. Иоанна
Бого слова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): Необходимо, как вы и по ступаете,
ничего нед елать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса
Христа, надежде нашей, и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога
Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов без них нет Церкви»
(По слание к Смирянам, гл. 8).
4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения
Свщ. Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе (Деян. 4, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод . Поучение
Служение диаконов не есть пастырство. Они прежде всего помощники апостолов, затем епископов. Так, послание Флп. начинается с приветствия ап. Павла епископами д иаконам.
Диаконы участвуют в совершении таинств, носами их не совершают правда, известно, что
Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян. 8, 5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Канд акии (Деян. 8, 38). Но это не есть основание, чтобы считать совершение таинств составной частью д иаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.
Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью в той его части,
которая касается практической жизни общины, выступая как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.
Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовали проповедовал Филипп, крестивший самарян, даже называется
«благовестником» (Деян. 21, 8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим,
т. е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть д иаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно многоученых люд ей,
которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении
Церковью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.
О служении диаконов Х. Яннарас (стр. 197) говорит Основное их предназначение помощь нуждающимся, следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. Ив самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма. Благод ать,
получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в подлинную жизнь, как общение в любви, согласно троичному прообразу бытия. К сожалению в истории получилось так, что именно это измерение д иаконского служения, которое в Древности было самым важным, практически исчезло из церковной жизни.
Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует свщмч. Игнатий Богоно сец, муж апостольский, согласно преданию принявший посвящение непосредственно от ап. Иоанна
Бого слова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): Необходимо, как вы и по ступаете,
ничего нед елать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса
Христа, надежде нашей, и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога
Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов без них нет Церкви»
(По слание к Смирянам, гл. 8).
4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения
Свщ. Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе (Деян. 4, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод . Поучение
Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет (Ин. 15, 5-6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения без Христа, еще сами по себе нед оказывают невозможность спасения вне Церкви.
Кого или что спасает Господь Апостол Павел говорит Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5, 23). О необходимости находиться вед инении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апо стола:
«Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов,
вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно над меваясь плотским своим умом и нед ержась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соед иняемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 18-19). О необходимости пребывать вед инении со Христом как с
Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета лоза и ветви,
краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стад а.
Из этих высказываний можно сделать вывод — Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере,
в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального контракта о спасении, но через вхождение в
Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.
Таким образом, спасение невозможно безучастия в жизни Церкви, безучастия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евхаристии истинно, истинно говорю вам если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, тоне будете иметь в себе жизни.
Яд ущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6, 53-54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению:
«…если кто не родится отводы и Духане может войти в Царствие Божие (Ин. 3, Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.
Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются некой нед ифференцированной массой;
существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отд ельно.
Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине,
то они, согласно Свщ. Писанию, лишают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап.
Петр говорит, что они отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2 Пет. 2, 1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам
Го спод ь всякий грехи хула простятся человекам, а хула на Духане простится человекам;
если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему если кто скажет на Духа
Святого, не простится ему нив сем веке, нив будущем (Мф. 12, Что же касается прочих людей тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, — то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.
Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть
Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе ионе принадлежащих Церкви, говорится в Свщ.
Писании: Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10);
Кого или что спасает Господь Апостол Павел говорит Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф. 5, 23). О необходимости находиться вед инении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апо стола:
«Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов,
вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно над меваясь плотским своим умом и нед ержась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соед иняемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 18-19). О необходимости пребывать вед инении со Христом как с
Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета лоза и ветви,
краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стад а.
Из этих высказываний можно сделать вывод — Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере,
в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального контракта о спасении, но через вхождение в
Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.
Таким образом, спасение невозможно безучастия в жизни Церкви, безучастия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евхаристии истинно, истинно говорю вам если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, тоне будете иметь в себе жизни.
Яд ущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6, 53-54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению:
«…если кто не родится отводы и Духане может войти в Царствие Божие (Ин. 3, Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.
Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются некой нед ифференцированной массой;
существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отд ельно.
Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине,
то они, согласно Свщ. Писанию, лишают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап.
Петр говорит, что они отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2 Пет. 2, 1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам
Го спод ь всякий грехи хула простятся человекам, а хула на Духане простится человекам;
если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему если кто скажет на Духа
Святого, не простится ему нив сем веке, нив будущем (Мф. 12, Что же касается прочих людей тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, — то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.
Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть
Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе ионе принадлежащих Церкви, говорится в Свщ.
Писании: Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10);
Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4); Бог нелицеприятен, ново всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен
Ему», — это слова ап. Петра (Деян. 10, 34-35); Который (Бог) воздаст каждому под елам его:
Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потоми Еллина!
Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потоми Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2, В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви,
свид етельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к
Церкви видимым образом вовремя земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент изжития вмч. Уара,
который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры,
причем это не есть некий апокрифа неотъемлемая часть Церковного Предания. Это событие вспоминается в службе вмч. Уару, которая содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения, обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила извечного огня Фалконилу, а свт. Григорий — императора Траяна. Свт. Марк
Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свид етельства.
Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению слюд ьми церковными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, ив этом смысле они остаются, по словам апостола, чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча Верующий в Сына имеет жизнь вечную а неверующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3, 36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и
Влад ыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.
Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те,
кто вовремя своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям спасутся именно через
Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.
В целом эта проблема не имеет точного догматического решения правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла Внешних же судит Бог (1 Кор 5,
13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь. Союз между Церковью земною и Церковью небесной Православная экклезиология проводит различие между Церковью странствующей и
Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия своих членов, но, вопреки протестантскому мнению, не изолированы друг отд руга полностью. И таи другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого — Христос. По
Ему», — это слова ап. Петра (Деян. 10, 34-35); Который (Бог) воздаст каждому под елам его:
Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потоми Еллина!
Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потоми Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2, В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви,
свид етельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к
Церкви видимым образом вовремя земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент изжития вмч. Уара,
который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры,
причем это не есть некий апокрифа неотъемлемая часть Церковного Предания. Это событие вспоминается в службе вмч. Уару, которая содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения, обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила извечного огня Фалконилу, а свт. Григорий — императора Траяна. Свт. Марк
Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свид етельства.
Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению слюд ьми церковными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, ив этом смысле они остаются, по словам апостола, чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча Верующий в Сына имеет жизнь вечную а неверующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. 3, 36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и
Влад ыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.
Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те,
кто вовремя своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям спасутся именно через
Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.
В целом эта проблема не имеет точного догматического решения правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла Внешних же судит Бог (1 Кор 5,
13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь. Союз между Церковью земною и Церковью небесной Православная экклезиология проводит различие между Церковью странствующей и
Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия своих членов, но, вопреки протестантскому мнению, не изолированы друг отд руга полностью. И таи другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого — Христос. По
словам Спасителя Бог жене есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших братьев в веред ля нас возможно общение с Церковью торжествующей. Ап. Павел обращается к своим современникам, членам земной Церкви Новы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Суд ии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства (Евр. 12, 22-23). Поскольку все истинно верующие, как живые, таки умершие,
со ставляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, страдает ли один член, страдают с ним все члены славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор 12, 26).
4.10.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле Церковь созидается на основании Апостолов и пророков (Еф. 2, 20). Но пророки и апостолы не только были, но и остаются основаниями Церкви. Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр. (3, 12) сказано «Побежд ающаго сделаю столпом в храме Бога Моего, то есть святые суть столпы Церкви. Находясь на небе, они продолжают пребывать в общении с верующими на земле. Святые — это прежде всего люд и,
стяжавшие любовь, и, следовательно, они не могут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что Любовь никогда не перестает — говорит ап. Павел, — хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд нится» (1 Кор О пред стательстве святых за живущих на земле в Новом Завете не говорится. Но это никак не может служить основанием, как полагают протестанты, для отвержения этого древнейшего верования Церкви. Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос вовремя земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и книжников, нигде ни разу не высказался против подобной практики.
В Ветхом Завете многократно сообщается о пред стательстве святых за живущих на земле.
Например, пророк Иеремия говорит И сказал мне Господь хотя бы предстали пред лице Мое
Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему (Иер. 15, 1). О пред стательстве святых здесь говорится как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию: видел, что он (Ония), простирая руки, молится завесь народ Иудейский Мак. 15, 12). Ония обращаыся к Иуде со словами,
говоря о пророке Иеремии:).. это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий (2 Мак.15,14).
В Новом Завете также можно указать некоторое основание для учения о пред стательстве святых за живущих тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем,
имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых (Откр.
5, На этом основании в Церкви установлено молитвенное призывание святых. Своим ход атайсгвом святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам потребные блага от Бога,
помогают нам в совершение нашего спасения Вселенский Собор постановил Если, кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, до сточестны перед
Ним под уше и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение
со ставляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, страдает ли один член, страдают с ним все члены славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор 12, 26).
4.10.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле Церковь созидается на основании Апостолов и пророков (Еф. 2, 20). Но пророки и апостолы не только были, но и остаются основаниями Церкви. Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр. (3, 12) сказано «Побежд ающаго сделаю столпом в храме Бога Моего, то есть святые суть столпы Церкви. Находясь на небе, они продолжают пребывать в общении с верующими на земле. Святые — это прежде всего люд и,
стяжавшие любовь, и, следовательно, они не могут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что Любовь никогда не перестает — говорит ап. Павел, — хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразд нится» (1 Кор О пред стательстве святых за живущих на земле в Новом Завете не говорится. Но это никак не может служить основанием, как полагают протестанты, для отвержения этого древнейшего верования Церкви. Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос вовремя земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и книжников, нигде ни разу не высказался против подобной практики.
В Ветхом Завете многократно сообщается о пред стательстве святых за живущих на земле.
Например, пророк Иеремия говорит И сказал мне Господь хотя бы предстали пред лице Мое
Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему (Иер. 15, 1). О пред стательстве святых здесь говорится как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию: видел, что он (Ония), простирая руки, молится завесь народ Иудейский Мак. 15, 12). Ония обращаыся к Иуде со словами,
говоря о пророке Иеремии:).. это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий (2 Мак.15,14).
В Новом Завете также можно указать некоторое основание для учения о пред стательстве святых за живущих тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем,
имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых (Откр.
5, На этом основании в Церкви установлено молитвенное призывание святых. Своим ход атайсгвом святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам потребные блага от Бога,
помогают нам в совершение нашего спасения Вселенский Собор постановил Если, кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, до сточестны перед
Ним под уше и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение
пред стательствовать за мир по церковному преданию анафема. Почитание святых. О святых мы говорим как о ходатаях и посредниках между Богом и человеком. Между тем в Сищ. Писании как о Ходатае и Посреднике говорится о Самом Иигуге Христе .
Напримср, в Евр. Господь назван Ходатаем Нового Завеч» (Евр. 12, 24). В 1 Тим. Ап. Павел высказывается еще более определенно един и посредник между Богом и человеками,
человек Хрнсто с Игсус, предавший Себя для искупления всех (1 Тим. 2, 5-6). Обычно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое отвержение церковной практики почитания святых. Но ап. Павел говорит о посредничестве в деле Искупления.
Действительно, в деле Искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник, никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого из нас, то есть усвоение нами плодов Искупления, совершается опосредованно. Очевидно, что существуют люди духовно более опытные, выше поднявшиеся на пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их во схожд ении.
О необходимости почитания угодников Божиих в Свщ. Писании говорится неоднократно. Например, Божия Матерь восклицает ибо отныне будут ублажать Меня все роды (Лк. 1, 48). О необходимости чтить память святых говорится в Притч. (10, 7): Память праведника пребудет благословенна. В Мф.: кто принимает пророка, во имя пророка,
получит награду пророка (Мф. 10, 41), те. необходимо воздавать людям Божиим подобающую им честь. В Евр Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13, 7). Таким образом,
святые для нас — пример для под ражания.
Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги святых, подражаем их д елам,
про славляем их святость, устраиваем праздники в их честь. Но, кроме того, почитание святых в Православной Церкви носит еще и характер поклонения, которое выражается в сооружении храмов в честь святых, возжении светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Основное возражение протестантов против этого поклонения сводится к тому, что такая практика умаляет заслуги Христа как единого Посредника. Однако уже в Ветхом Завете говорится о прославлении Бога, дивного во святых своих (Пс. 67, 36). Почитание святых в
Право славной Церкви всегда христоцентрично. Поэтому утверждение того, что почитание свв. угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя,
равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выро сли.
Смысл православного почитания святых излагает св. Иоанн Дамаскин (Слово е Об иконах До стопоклоняемы святые — не по естеству своему, мы поклоняемся им, потому что Бог прославили сод елал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богами благодетелям по естеству, но как рабами сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого
Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга. Почитание мощей святых угодников Божиих
Напримср, в Евр. Господь назван Ходатаем Нового Завеч» (Евр. 12, 24). В 1 Тим. Ап. Павел высказывается еще более определенно един и посредник между Богом и человеками,
человек Хрнсто с Игсус, предавший Себя для искупления всех (1 Тим. 2, 5-6). Обычно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое отвержение церковной практики почитания святых. Но ап. Павел говорит о посредничестве в деле Искупления.
Действительно, в деле Искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник, никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого из нас, то есть усвоение нами плодов Искупления, совершается опосредованно. Очевидно, что существуют люди духовно более опытные, выше поднявшиеся на пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их во схожд ении.
О необходимости почитания угодников Божиих в Свщ. Писании говорится неоднократно. Например, Божия Матерь восклицает ибо отныне будут ублажать Меня все роды (Лк. 1, 48). О необходимости чтить память святых говорится в Притч. (10, 7): Память праведника пребудет благословенна. В Мф.: кто принимает пророка, во имя пророка,
получит награду пророка (Мф. 10, 41), те. необходимо воздавать людям Божиим подобающую им честь. В Евр Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13, 7). Таким образом,
святые для нас — пример для под ражания.
Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги святых, подражаем их д елам,
про славляем их святость, устраиваем праздники в их честь. Но, кроме того, почитание святых в Православной Церкви носит еще и характер поклонения, которое выражается в сооружении храмов в честь святых, возжении светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Основное возражение протестантов против этого поклонения сводится к тому, что такая практика умаляет заслуги Христа как единого Посредника. Однако уже в Ветхом Завете говорится о прославлении Бога, дивного во святых своих (Пс. 67, 36). Почитание святых в
Право славной Церкви всегда христоцентрично. Поэтому утверждение того, что почитание свв. угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя,
равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выро сли.
Смысл православного почитания святых излагает св. Иоанн Дамаскин (Слово е Об иконах До стопоклоняемы святые — не по естеству своему, мы поклоняемся им, потому что Бог прославили сод елал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богами благодетелям по естеству, но как рабами сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого
Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга. Почитание мощей святых угодников Божиих
Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил навеки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело — не темница и неслучайное одеяние души, а один из уровней человеческой личности, связь с которым личность таинственно сохраняет и после смерти. Поучению Свщ. Писания, можно прославлять Бога не только духом, но ив телах (1 Кор 6, 20). Само тело может стать храмом
Святого Духа (1 Кори оно не перестает быть таковыми после смерти. Отсюда в
Церкви особое уважение и благоговейное отношение ко станкам свв. угод ников.
Это уважение выражается в благоговейном собирании и хранении мощей в торжественном открытии и перенесении их в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен,
монастырей);
— в обычае возлагать во снование церковных престолов ив антиминсы частицы мощей святых.
Само слово мощи (греч. τά λείψανα ото ставляю, соответствующее ему латинское reliquiae, ото ставляю) нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это слово означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи — все, что так или иначе соприкасалось со святым вовремя его земной жизни.
Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4 Царили в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством милоти пророка Илии.
В Деян. (19, 12) рассказывается о использовании платков и опоясания стела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых д ухов.
Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания — описание мученической кончины св.
Поликарпа Смирнского, которое было составлено в Смирнской церкви сразу же после этого события, примерно в 157 году. Там говорится, что смирнские христиане, после того каких епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его о станки.
Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей,
по скольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений
Божиих о святости того ичи иниго угод ника.
О почитании мищой VII Вселенский Собор дал следующее определение Господь наш
Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, — да низложатся, а если иноки и миряне — да лишатся причащения. Почитание святых икон
Святого Духа (1 Кори оно не перестает быть таковыми после смерти. Отсюда в
Церкви особое уважение и благоговейное отношение ко станкам свв. угод ников.
Это уважение выражается в благоговейном собирании и хранении мощей в торжественном открытии и перенесении их в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен,
монастырей);
— в обычае возлагать во снование церковных престолов ив антиминсы частицы мощей святых.
Само слово мощи (греч. τά λείψανα ото ставляю, соответствующее ему латинское reliquiae, ото ставляю) нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это слово означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи — все, что так или иначе соприкасалось со святым вовремя его земной жизни.
Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4 Царили в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством милоти пророка Илии.
В Деян. (19, 12) рассказывается о использовании платков и опоясания стела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых д ухов.
Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания — описание мученической кончины св.
Поликарпа Смирнского, которое было составлено в Смирнской церкви сразу же после этого события, примерно в 157 году. Там говорится, что смирнские христиане, после того каких епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его о станки.
Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей,
по скольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений
Божиих о святости того ичи иниго угод ника.
О почитании мищой VII Вселенский Собор дал следующее определение Господь наш
Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, — да низложатся, а если иноки и миряне — да лишатся причащения. Почитание святых икон
Священные изображения в христианской Церкви имели место уже во времена апостольские. Известно, что город Помпея в Италии был уничтожен извержением вулкана в году по Рте. еще в апостольское время. Тем не менее при раскопках в этом городе были обнаружены молитвенные помещения христиан, где имелись настенные изображения, в том числе и изображение Креста. Правда, нельзя однозначно утверждать, что была практика особого почитания и поклонения этим изображениям. Всем известно обвинение православных протестантами вид олопоклонстве именно по причине иконопочитания. При этом обычно ссылаются на соответствующую заповедь Декалога. Конечно, первоначально им следовало бы доказать, что христианские иконы действительно суть идолы или кумиры,
по скольку в греческом языке слова икона («είκον») и идол это совершенно разные понятия. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от ид олов,
можно обратить слова ап. Павла как же ты, гнушаясь идолов, святотатствуешь (Рим. Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на создание и почитание изображений. Это было исторически обусловлено условиями жизни богоизбранного народ а,
который находился в языческом окружении, но этот запретив Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосредственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во Святая Святых Иерусалимского храма. Над
Ковчегом Завета, который тоже находился в Святая Святых храма, также по непосредственному указанию Божию были сделаны изображения двух херувимов там Я
буд у открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповед ывать чрез тебя сынам Израилевым»
(Исх. 25, 22). Таким образом, херувимы и Ковчег Завета были видимым образом невидимого Бога и отношение к этим видимым образам безусловно предполагало благоговейное почитание. В Ветхом Завете описывается случай поражения Озы, который за неблагоговейное прикосновение к Ковчегу Завета был поражен смертью (2 Цар. 6, Изначально слово святой относилось исключительно к Богу, но затем это наименование стало прилагаться не только к Богу, несоизмеримому с тварью, но и ко всему,
что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например, храм, закон и т. д . Подобного рода предметы требуют благоговейного к себе отношения и могут быть предметами поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея — Не сотвори себе кумира (Втор. 5, 8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью Наблюдай день субботний (Втори пятой — Почитай отца твоего и матерь твою (Втор. 5, 16). Такое отношение к священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете.
Если бы протестанты были последовательными, то они должны были бы записать в язычники, например, пророка Исаию, который говорит и на закон Его будут уповать…»
(Ис. 42, 4) и таким образом предметом религиозного упования объявляет не Бога, а бездушный закон. И тем более царь Давид , который говорит поклонюсь святому храму
Твоему…» (Пс. от. е. поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассматривался всего лишь как дом Божий. Или Как люблю я закон Твой (Пс. 118, 97), те, согласно Давид у,
пред метом религиозной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ними напоминает о Нем.
Несомненно, что предметом почитания и поклонения может быть и человек, высшее творение, созданное по образу и подобию Божию. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд примеров поклонения людей друг другу. Например, царь Давид поклонился своим гостям Цар. 1, 47); Авраам кланялся хеттеянам (Быт. 23, 12); Братья поклонились ему
по скольку в греческом языке слова икона («είκον») и идол это совершенно разные понятия. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от ид олов,
можно обратить слова ап. Павла как же ты, гнушаясь идолов, святотатствуешь (Рим. Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на создание и почитание изображений. Это было исторически обусловлено условиями жизни богоизбранного народ а,
который находился в языческом окружении, но этот запретив Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосредственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во Святая Святых Иерусалимского храма. Над
Ковчегом Завета, который тоже находился в Святая Святых храма, также по непосредственному указанию Божию были сделаны изображения двух херувимов там Я
буд у открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповед ывать чрез тебя сынам Израилевым»
(Исх. 25, 22). Таким образом, херувимы и Ковчег Завета были видимым образом невидимого Бога и отношение к этим видимым образам безусловно предполагало благоговейное почитание. В Ветхом Завете описывается случай поражения Озы, который за неблагоговейное прикосновение к Ковчегу Завета был поражен смертью (2 Цар. 6, Изначально слово святой относилось исключительно к Богу, но затем это наименование стало прилагаться не только к Богу, несоизмеримому с тварью, но и ко всему,
что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например, храм, закон и т. д . Подобного рода предметы требуют благоговейного к себе отношения и могут быть предметами поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея — Не сотвори себе кумира (Втор. 5, 8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью Наблюдай день субботний (Втори пятой — Почитай отца твоего и матерь твою (Втор. 5, 16). Такое отношение к священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете.
Если бы протестанты были последовательными, то они должны были бы записать в язычники, например, пророка Исаию, который говорит и на закон Его будут уповать…»
(Ис. 42, 4) и таким образом предметом религиозного упования объявляет не Бога, а бездушный закон. И тем более царь Давид , который говорит поклонюсь святому храму
Твоему…» (Пс. от. е. поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассматривался всего лишь как дом Божий. Или Как люблю я закон Твой (Пс. 118, 97), те, согласно Давид у,
пред метом религиозной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ними напоминает о Нем.
Несомненно, что предметом почитания и поклонения может быть и человек, высшее творение, созданное по образу и подобию Божию. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд примеров поклонения людей друг другу. Например, царь Давид поклонился своим гостям Цар. 1, 47); Авраам кланялся хеттеянам (Быт. 23, 12); Братья поклонились ему
Иосифу ОД) лицем до земли (Быт. 42, 6), есть и другие примеры.
В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании, и можно ли это квалифицировать как идолопоклонство Прежде всего нужно дать определение того, что есть идолопоклонство, или язычество. Наиболее глубокое определение того, что есть язычество, дает ап. Павел Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца (Рим. 1, 25). Исходя из этого определения, никак нельзя иконопочитание приравнять к идолопоклонству. Во-первых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, это не есть служение, потому что православное богословие и практика иконопочитания строго различают поклонение как всецелое служение (λατρεία), которое подобает только одному Богу, и поклонение как воздаяние чести (τιμησηχη προσκύνησις), что буквально можно перевести как «почитательное поклонение, которое допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, и не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, свв. угод никам.
Ангелам и т. д . Поэтому иконопочитание и возможно и полезно.
Но иконопочитание — это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматической, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконоборчества
Церковь допускала различное отношение к иконами иконопочитание в Церкви не было повсеместными строго обязательным. Но после Вселенского Собора оно стало обязательным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.
Основной вопрос иконоборческих споров — это вопрос о возможности изображения
Бога. В Ветхом Завете это было запрещено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, Бога не видел никто никогда. Такая возможность открылась только в Новом Завете. Евангелист продолжает Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Инте. благодаря Боговоплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувственному во сприятию.
Иконоборцы пытались обосновать невозможность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Главный богослов иконоборчества император Константин V Копроним предлагал православным следующую дилемму Что вы изображаете и чему вы поклоняетесь Если вы пытаетесь изобразить Божество, то это невозможно, поскольку оно по определению неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняетесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете
Христа надвое, отделяя Его человечество от Божества».
Право славные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и
свид етельствуют лишь о монофизитских предпосылках иконоборческой христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не человечество, а единую богочеловеческую Личность и поклоняются нечему, не природе, а кому. Лицу. Честь,
возд аваемая образу, переходит к Первообразу. Таким образом, икона есть средство общения с
Богом и со святыми.
На иконах мы изображаем Второе Лицо Пресвятой Троицы — Сына Божия в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Как известно, все, что видимо, то и описуемо. Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заключить, что Он вовремя Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ
Воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (1 Ин. 1, 1). Таким образом, иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христианства — учение о
Боговоплощении, те. фактически представляет собой разновидность д окетизма (отрицание реальности Боговоплощения). Неслучайно один из главных защитников иконопочитания,
патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество ересью аграптод окетизма» (от греч. γράφω).
VII Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение Церкви об икононочитании: Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно также, как и изображения Честнаго
Животворящаго Креста. Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах. — 0.Д.)
д елаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на сии иконы побуждаются кво споминанию о самих первообразах и приобретают более любви к ним. Чествовать их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей богопочитанием, которое подобает единому Божескому естеству, но почитанием, фимиамом и возжением свечей, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному».
К этому следует добавить, что это общение посредством икон осуществляется ив обратном направлении не только мы обращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы подаются благод атны»' ары, в том числе и явным образом — через мироточения, чудесные обновления икон, чудесные исцеления. Тоже самое справедливо и по отношению к иконам Божией Материи святых. Понятие о Таинствах как средствах освящения человека Поскольку о таинствах многое говорилось в курсе Литургического Предания, мы рассмотрим только одно таинство — таинство Евхаристии. Самостоятельно следует изучить следующие разделы Богоустановленно сть церковных таинств Действительность и действенность таинств Отличие таинств от прочих священнодействий Установление таинств их видимая и невидимая сторона. Таинство Евхаристии
В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании, и можно ли это квалифицировать как идолопоклонство Прежде всего нужно дать определение того, что есть идолопоклонство, или язычество. Наиболее глубокое определение того, что есть язычество, дает ап. Павел Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца (Рим. 1, 25). Исходя из этого определения, никак нельзя иконопочитание приравнять к идолопоклонству. Во-первых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, это не есть служение, потому что православное богословие и практика иконопочитания строго различают поклонение как всецелое служение (λατρεία), которое подобает только одному Богу, и поклонение как воздаяние чести (τιμησηχη προσκύνησις), что буквально можно перевести как «почитательное поклонение, которое допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, и не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, свв. угод никам.
Ангелам и т. д . Поэтому иконопочитание и возможно и полезно.
Но иконопочитание — это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматической, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконоборчества
Церковь допускала различное отношение к иконами иконопочитание в Церкви не было повсеместными строго обязательным. Но после Вселенского Собора оно стало обязательным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.
Основной вопрос иконоборческих споров — это вопрос о возможности изображения
Бога. В Ветхом Завете это было запрещено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, Бога не видел никто никогда. Такая возможность открылась только в Новом Завете. Евангелист продолжает Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Инте. благодаря Боговоплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувственному во сприятию.
Иконоборцы пытались обосновать невозможность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Главный богослов иконоборчества император Константин V Копроним предлагал православным следующую дилемму Что вы изображаете и чему вы поклоняетесь Если вы пытаетесь изобразить Божество, то это невозможно, поскольку оно по определению неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняетесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете
Христа надвое, отделяя Его человечество от Божества».
Право славные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и
свид етельствуют лишь о монофизитских предпосылках иконоборческой христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не человечество, а единую богочеловеческую Личность и поклоняются нечему, не природе, а кому. Лицу. Честь,
возд аваемая образу, переходит к Первообразу. Таким образом, икона есть средство общения с
Богом и со святыми.
На иконах мы изображаем Второе Лицо Пресвятой Троицы — Сына Божия в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Как известно, все, что видимо, то и описуемо. Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заключить, что Он вовремя Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ
Воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (1 Ин. 1, 1). Таким образом, иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христианства — учение о
Боговоплощении, те. фактически представляет собой разновидность д окетизма (отрицание реальности Боговоплощения). Неслучайно один из главных защитников иконопочитания,
патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество ересью аграптод окетизма» (от греч. γράφω).
VII Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение Церкви об икононочитании: Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно также, как и изображения Честнаго
Животворящаго Креста. Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах. — 0.Д.)
д елаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на сии иконы побуждаются кво споминанию о самих первообразах и приобретают более любви к ним. Чествовать их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей богопочитанием, которое подобает единому Божескому естеству, но почитанием, фимиамом и возжением свечей, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному».
К этому следует добавить, что это общение посредством икон осуществляется ив обратном направлении не только мы обращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы подаются благод атны»' ары, в том числе и явным образом — через мироточения, чудесные обновления икон, чудесные исцеления. Тоже самое справедливо и по отношению к иконам Божией Материи святых. Понятие о Таинствах как средствах освящения человека Поскольку о таинствах многое говорилось в курсе Литургического Предания, мы рассмотрим только одно таинство — таинство Евхаристии. Самостоятельно следует изучить следующие разделы Богоустановленно сть церковных таинств Действительность и действенность таинств Отличие таинств от прочих священнодействий Установление таинств их видимая и невидимая сторона. Таинство Евхаристии
1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37
5.1.1. Установление таинства Евхаристии Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере
(Мф. 26, 26-28, Лк. 22, 19-20). В качестве пред установления таинства можно указать на слова
Спасителя из Его беседы о хлебе небесном, которые были произнесены в капернаумской синагоге (Ин. 6, 51, 53-56).
5.1.2. Евхаристия как таинство Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное
Тело ив истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количество теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является едиными неразделимым священнодействием. В самой Литургии особое место занимает
Евхаристический канона в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклеза —
призывание Духа Святого на Церковь, те. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары. Эпиклезу нельзя вырывать из всего чинопоследования, иона сточки зрения православного учения о таинствах не является тайно совершительной формулой в ее латинском понимании. Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии Прежде чем говорить о том, как святые отцы понимали Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии, рассмотрим, как понимается Преложение в католицизме и протестантизме.
Католики для обозначения того изменения, которое происходит со Св. Дарами в таинстве
Евхаристии, используют термин пресуществление латинское буквально — изменение по сущности. В принципе это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о
Право славной вере. В актах Трид ентского собора говорится Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови. При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости они сохраняются только как внешние случайные признаки (акцид енции).
След ствием такого учения является вполне естественное желание д ематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на Западе вместо обычного квасного хлеба используются хлебы пресные, так называемые хо стии», или облатки. Хо стия» латинское слово, буквально обозначающее жертвенное животное. Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства,
а не только случайные и видимые признаки.
Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протестанты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в
Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причастию с верой.
Впрочем, некоторые ранние протестанты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии. Для свв. отцов, для Предания Восточной Церкви подобного рода рассудочные схемы совершенно чужды. Свв. отцы никогда не стремились величайшее таинство выразить посредством схоластических дефиниций. У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, каких восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у свщмч. Иринея Лионского,
у свт. Григория Нисского, у св. Иоанна Дамаскина, у прп. Максима Исповед ника.
Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли когда железо нагревается, то оно становится единым согнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств.
Другие Отцы учили о преложении как о новом Боговоплощении, например блж.
Феод орит Киррский.
призывание Духа Святого на Церковь, те. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары. Эпиклезу нельзя вырывать из всего чинопоследования, иона сточки зрения православного учения о таинствах не является тайно совершительной формулой в ее латинском понимании. Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии Прежде чем говорить о том, как святые отцы понимали Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии, рассмотрим, как понимается Преложение в католицизме и протестантизме.
Католики для обозначения того изменения, которое происходит со Св. Дарами в таинстве
Евхаристии, используют термин пресуществление латинское буквально — изменение по сущности. В принципе это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о
Право славной вере. В актах Трид ентского собора говорится Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови. При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости они сохраняются только как внешние случайные признаки (акцид енции).
След ствием такого учения является вполне естественное желание д ематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на Западе вместо обычного квасного хлеба используются хлебы пресные, так называемые хо стии», или облатки. Хо стия» латинское слово, буквально обозначающее жертвенное животное. Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства,
а не только случайные и видимые признаки.
Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протестанты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в
Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причастию с верой.
Впрочем, некоторые ранние протестанты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии. Для свв. отцов, для Предания Восточной Церкви подобного рода рассудочные схемы совершенно чужды. Свв. отцы никогда не стремились величайшее таинство выразить посредством схоластических дефиниций. У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, каких восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у свщмч. Иринея Лионского,
у свт. Григория Нисского, у св. Иоанна Дамаскина, у прп. Максима Исповед ника.
Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли когда железо нагревается, то оно становится единым согнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств.
Другие Отцы учили о преложении как о новом Боговоплощении, например блж.
Феод орит Киррский.
Эти евхаристические концепции воспроизводятся современными православными авторами. Так, Х. Яннарас (стр. 187) пишет В церковной Евхаристии происходит тоже, что и при сошествии Святого Духана Богородицу тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. То есть евхаристические дары во сприемлются вед инство Ипостаси, нераздельно и неслиянно соединяются с Божеством
Христа и с Его человечеством».
Многие изд ревних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.
По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учило иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для право славных.
В отличие от западных схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности Св. Даров и человечества Спасителя единому способу существования, те. единство здесь мыслится не на природном, а на ипо стасном уровне. Св.
Даров подобно сошествию Святого Духана Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природ ы.
У католиков вследствие учения о пресуществлении неизбежно деформируется само восприятие таинства Евхаристии, оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидуумом сверхъестественного спасения. Плоды евхаристического приобщения понимаются здесь как сверхъестественная добавка к природе человека, которой он оправдывается и спасается. О последствиях неправильного учения о таинстве Евхаристии и пресуществлении Св. Даров для всего строя жизни римского католицизма X. Яннарас говорит следующим образом (стр. 188): Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциональной оправе для присвоения индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом,
т. е. и телом, и душою человечества, и Божеством.
Весь Христос присутствует в каждой части евхаристических Даров. В молитве на раздробление Св. Агнца говорится Раздробляется и разделяется Агнец Божий,
разд робляемый и неразд еляемый», — потому что разделение евхаристического хлеба и вина нив коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Св. Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним
Христа и с Его человечеством».
Многие изд ревних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.
По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учило иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для право славных.
В отличие от западных схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности Св. Даров и человечества Спасителя единому способу существования, те. единство здесь мыслится не на природном, а на ипо стасном уровне. Св.
Даров подобно сошествию Святого Духана Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природ ы.
У католиков вследствие учения о пресуществлении неизбежно деформируется само восприятие таинства Евхаристии, оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидуумом сверхъестественного спасения. Плоды евхаристического приобщения понимаются здесь как сверхъестественная добавка к природе человека, которой он оправдывается и спасается. О последствиях неправильного учения о таинстве Евхаристии и пресуществлении Св. Даров для всего строя жизни римского католицизма X. Яннарас говорит следующим образом (стр. 188): Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциональной оправе для присвоения индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом,
т. е. и телом, и душою человечества, и Божеством.
Весь Христос присутствует в каждой части евхаристических Даров. В молитве на раздробление Св. Агнца говорится Раздробляется и разделяется Агнец Божий,
разд робляемый и неразд еляемый», — потому что разделение евхаристического хлеба и вина нив коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Св. Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним
Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных.
По освящении и преложении Дары суть одно и тоже с Телом, сущим на небесах.
Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью навсегд а.
Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать туже честь, какой обязаны Самому
Го спод у Иисусу Христу. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве Евхаристия Не есть повторение Крестной Жертвы, а принесение жертвенных Тела и
Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, всегда яд омых и николиже ижд иваемых». Поэтому Голгофская Жертва и Евхаристия нераздельны между собой и собственно составляют одну Жертву, но тем не менее, и различаются. В отличие от
Голгофской Жертвы, Евхаристия есть Жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает (Рим. 6, 9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание страданий и смерти Христа. Совершителем
Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Прино симый,
и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Нов отличие от жертвы Голгофской,
Евхаристическую Жертву Господь приносит не непосредственно, а через священно служителя.
Существует богословская проблема, которая помогает лучше понять соотношение между Евхаристией и Голгофской Жертвой это вопрос о месте жертвоприношения Иисуса
Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как о Первосвященнике и учение о Крестной Жертве основано главным образом на Евр. Согласно этому По сланию,
Жертва Христова, как однократная, отличается от многократных жертв Ветхого Завета и состоит в принесении Его Крови. Исторически место приношения жертвы Христовой — это,
несомненно, Голгофа, нов Евр. 8, 1-3; 9, 24 утверждается, что Христос принес Свою Жертву не на Голгофе, а в небесной скинии. Поэтому поводу интересные мысли содержатся в книге епископа Кассиана (Безобразова) Христос и первое христианское поколение (изд .
Имкапресс, 1992 г, стр. 270).
Еп. Кассиан пишет В каждом жертвоприношении надо различать две стороны заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (Лев. 1, 5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою кровь, как Священник, Он принес в небесной скинии.
Приношение предполагает заклание. Учение ап. Павла к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относит не к
Голгофе, а к небесной скинии. Оба момента тесно связаны смерть Христа на Кресте совершилась в определенной точке пространства ив определенный момент времени. Голгофа относится к истории, небесная скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о небесной скинии как о месте Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжимым единством .Еп. Кассиан продолжает В нашем сослужении небесному Перво священнику,
со служении не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. Жертва Христова единая и неповторимая. Нов Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его страстей. Это — смысл установительных слов (Мф. 26, 26-28). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени,
д олжна быть утвержд аема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии наземных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы
Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени (там же, с. 272).
5.1.6. Евхаристия как Жертва
1) Евхаристия есть Жертва благодарения, представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божий, в том числе Творение, Промышление о мире и человеке и Искупление) Жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона сказано как о Теле ломимом и Крови, изливаемой во оставление грехов. Евхаристическая
Жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, таки умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает от грехов) Жертва, соединяющая всех верных вед иное Тело во Христе — всех живых, усопших,
святых. Эта сторона Евхаристической Жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследовании про скомид ии.
4) Жертва просительная, т.к. она совершается о всех и за вся — о всех, требующих
Божественной помощи. Выводы литургического характера а) Причащение Святых Христовых Тайн должно совершаться под двумя видами (Мф. 26,
27, 1 Кор 11, б) Причащение должно совершаться от единого хлеба (1 Кор 11, 23). Должен быть единый Хлеб, который прелагается в Евхаристической Жертве, потом причащают от этого единого Хлеба, который предварительно раздробляется, также как и Христос на Тайной
Вечере, взяв один хлеб, преломил его и раздал Своим ученикам. У католиков и протестантов существует практика причащения от многих хлебов, когда заготавливается большое количество хо стий и они все вместе предлагаются на престоле.
в) Евхаристия должна совершаться на квасном хлебе, поскольку все евангелисты говорят именно о квасном хлебе. В греческом языке очень четко различаются термины «άρτος», что означает хлеб квасной, и слово «άζιμον», что означает хлеб пресный, опреснок. Все евангелисты и ап. Павел (1 Кор 11), говоря о Евхаристии, употребляют именно слово Древняя Церковь не знала причащения пресным хлебом, эта практика возникает на Западе достаточно поздно и закрепляется благодаря учению о пресуществлении. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн О необходимости причащения сказано в Ин. (6, 53-54). Спасительные плоды или действия причащения суть теснейшее соединение с Господом (Ин. 6, 55-56).
— возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (Ин. 6, 57).
— залог будущего воскресения и вечной жизни (Ин. 6, 58). Но это справедливо только по отношению к тем, кто приступает к причащению достойно недостойным причащение
По освящении и преложении Дары суть одно и тоже с Телом, сущим на небесах.
Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью навсегд а.
Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать туже честь, какой обязаны Самому
Го спод у Иисусу Христу. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве Евхаристия Не есть повторение Крестной Жертвы, а принесение жертвенных Тела и
Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, всегда яд омых и николиже ижд иваемых». Поэтому Голгофская Жертва и Евхаристия нераздельны между собой и собственно составляют одну Жертву, но тем не менее, и различаются. В отличие от
Голгофской Жертвы, Евхаристия есть Жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает (Рим. 6, 9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание страданий и смерти Христа. Совершителем
Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Прино симый,
и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Нов отличие от жертвы Голгофской,
Евхаристическую Жертву Господь приносит не непосредственно, а через священно служителя.
Существует богословская проблема, которая помогает лучше понять соотношение между Евхаристией и Голгофской Жертвой это вопрос о месте жертвоприношения Иисуса
Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как о Первосвященнике и учение о Крестной Жертве основано главным образом на Евр. Согласно этому По сланию,
Жертва Христова, как однократная, отличается от многократных жертв Ветхого Завета и состоит в принесении Его Крови. Исторически место приношения жертвы Христовой — это,
несомненно, Голгофа, нов Евр. 8, 1-3; 9, 24 утверждается, что Христос принес Свою Жертву не на Голгофе, а в небесной скинии. Поэтому поводу интересные мысли содержатся в книге епископа Кассиана (Безобразова) Христос и первое христианское поколение (изд .
Имкапресс, 1992 г, стр. 270).
Еп. Кассиан пишет В каждом жертвоприношении надо различать две стороны заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (Лев. 1, 5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою кровь, как Священник, Он принес в небесной скинии.
Приношение предполагает заклание. Учение ап. Павла к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относит не к
Голгофе, а к небесной скинии. Оба момента тесно связаны смерть Христа на Кресте совершилась в определенной точке пространства ив определенный момент времени. Голгофа относится к истории, небесная скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о небесной скинии как о месте Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжимым единством .Еп. Кассиан продолжает В нашем сослужении небесному Перво священнику,
со служении не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. Жертва Христова единая и неповторимая. Нов Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его страстей. Это — смысл установительных слов (Мф. 26, 26-28). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени,
д олжна быть утвержд аема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии наземных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы
Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени (там же, с. 272).
5.1.6. Евхаристия как Жертва
1) Евхаристия есть Жертва благодарения, представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божий, в том числе Творение, Промышление о мире и человеке и Искупление) Жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона сказано как о Теле ломимом и Крови, изливаемой во оставление грехов. Евхаристическая
Жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, таки умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает от грехов) Жертва, соединяющая всех верных вед иное Тело во Христе — всех живых, усопших,
святых. Эта сторона Евхаристической Жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследовании про скомид ии.
4) Жертва просительная, т.к. она совершается о всех и за вся — о всех, требующих
Божественной помощи. Выводы литургического характера а) Причащение Святых Христовых Тайн должно совершаться под двумя видами (Мф. 26,
27, 1 Кор 11, б) Причащение должно совершаться от единого хлеба (1 Кор 11, 23). Должен быть единый Хлеб, который прелагается в Евхаристической Жертве, потом причащают от этого единого Хлеба, который предварительно раздробляется, также как и Христос на Тайной
Вечере, взяв один хлеб, преломил его и раздал Своим ученикам. У католиков и протестантов существует практика причащения от многих хлебов, когда заготавливается большое количество хо стий и они все вместе предлагаются на престоле.
в) Евхаристия должна совершаться на квасном хлебе, поскольку все евангелисты говорят именно о квасном хлебе. В греческом языке очень четко различаются термины «άρτος», что означает хлеб квасной, и слово «άζιμον», что означает хлеб пресный, опреснок. Все евангелисты и ап. Павел (1 Кор 11), говоря о Евхаристии, употребляют именно слово Древняя Церковь не знала причащения пресным хлебом, эта практика возникает на Западе достаточно поздно и закрепляется благодаря учению о пресуществлении. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн О необходимости причащения сказано в Ин. (6, 53-54). Спасительные плоды или действия причащения суть теснейшее соединение с Господом (Ин. 6, 55-56).
— возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (Ин. 6, 57).
— залог будущего воскресения и вечной жизни (Ин. 6, 58). Но это справедливо только по отношению к тем, кто приступает к причащению достойно недостойным причащение
приносит большое осуждение Кор 11, 29).
Раздел IV О Боге как судии и мздовоздаятеле
1. О Боге как судии и мздовоздаятеле для каждого человека в частности
1.1. Телесная смерть и бессмертие души Идея бессмертия души есть идея исключительно христианская. За пределами христианской традиции она не встречается. Когда говорят о том, что в религиях, которые не являются религиями Откровения, присутствует учение о бессмертии души, то под этим понимается нечто весьма отличное оттого, что понимает под бессмертием души Библия.
Существуют учения, которые признают неуничтожимо сть духовного начала, духовной субстанции в человеке, например платонизм, различные восточные учения. Но это не означает, что они признают личное бессмертие. Душа как невещественная субстанция сохраняется для вечности, но она спасается лишь как некая голая схема неповторимый рисунок человеческой личности при этом неизбежно распадается. Откровение говорит нам непросто о сохранении духовной субстанции — оно говорит о бессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотожд ественно сти человека. Свщ. Писание нам говорит, что Бог не сотворил смерти Бог создал человека для нетления и сод елал его образом вечного бытия Своего но завистью д иавола вошла в мир смерть (Прем. 2, Таким образом, сточки зрения христианской антропологии, смертность не есть существенное свойство человеческой природы она имеет случайный характер, связана со злоупотреблением свободой. Блж. Августин говорит, что человека не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны практически все отцы Церкви.
В Свщ. Писании о телесной смерти говорится как о переходе человека из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Апостол Петр говорит скоро должен оставить храмину мою (2 Пет. 1, 14), а вслед ующем стихе он называет свою смерть отшествием. Примерно в тех же терминах говорит о телесной смерти ап. Павел когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах Корили имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23), или время моего отшествия настало (2 Тим. 4, В Свщ. Писании говорится о невозможности уничтожения души, например не бойтесь убивающих тело, души жене могущих убить (Мф. 10, 28); Бог жене есть Бог мертвых,
но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, Вышеприведенные цитаты, а также известная притча о богатом и Лазаре (Лк. 16, являются убедительным опровержением мнения адвентистов год ня и некоторых других протестантов, которые учат, что душа человека умирает вместе сего телом и потом воскресает вместе с телом в последний день. Свщ. Писание говорит о том, что душа сохраняет сознательное существование и после смерти, до дня Второго Пришествия и всеобщего Во скресения.
В 1 Тим. (6, 16) говорится, что Бог есть Единый имеющий бессмертие. Как совместить эти слова сучением о бессмертии души В христианстве бессмертие души понимается как дар милости Божией. По словам свт. Епифания Кипрского, Создавшему возможно уничтожить бессмертное, те. Бог, если бы захотел, мог бы уничтожить Свои творения,
облад ающие свойством бессмертия. Носам по себе тварный дух по своей собственной воле
1. О Боге как судии и мздовоздаятеле для каждого человека в частности
1.1. Телесная смерть и бессмертие души Идея бессмертия души есть идея исключительно христианская. За пределами христианской традиции она не встречается. Когда говорят о том, что в религиях, которые не являются религиями Откровения, присутствует учение о бессмертии души, то под этим понимается нечто весьма отличное оттого, что понимает под бессмертием души Библия.
Существуют учения, которые признают неуничтожимо сть духовного начала, духовной субстанции в человеке, например платонизм, различные восточные учения. Но это не означает, что они признают личное бессмертие. Душа как невещественная субстанция сохраняется для вечности, но она спасается лишь как некая голая схема неповторимый рисунок человеческой личности при этом неизбежно распадается. Откровение говорит нам непросто о сохранении духовной субстанции — оно говорит о бессмертии личности, о сохранении в вечности личностной самотожд ественно сти человека. Свщ. Писание нам говорит, что Бог не сотворил смерти Бог создал человека для нетления и сод елал его образом вечного бытия Своего но завистью д иавола вошла в мир смерть (Прем. 2, Таким образом, сточки зрения христианской антропологии, смертность не есть существенное свойство человеческой природы она имеет случайный характер, связана со злоупотреблением свободой. Блж. Августин говорит, что человека не умер бы, если бы не согрешил. С этой мыслью согласны практически все отцы Церкви.
В Свщ. Писании о телесной смерти говорится как о переходе человека из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Апостол Петр говорит скоро должен оставить храмину мою (2 Пет. 1, 14), а вслед ующем стихе он называет свою смерть отшествием. Примерно в тех же терминах говорит о телесной смерти ап. Павел когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах Корили имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23), или время моего отшествия настало (2 Тим. 4, В Свщ. Писании говорится о невозможности уничтожения души, например не бойтесь убивающих тело, души жене могущих убить (Мф. 10, 28); Бог жене есть Бог мертвых,
но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, Вышеприведенные цитаты, а также известная притча о богатом и Лазаре (Лк. 16, являются убедительным опровержением мнения адвентистов год ня и некоторых других протестантов, которые учат, что душа человека умирает вместе сего телом и потом воскресает вместе с телом в последний день. Свщ. Писание говорит о том, что душа сохраняет сознательное существование и после смерти, до дня Второго Пришествия и всеобщего Во скресения.
В 1 Тим. (6, 16) говорится, что Бог есть Единый имеющий бессмертие. Как совместить эти слова сучением о бессмертии души В христианстве бессмертие души понимается как дар милости Божией. По словам свт. Епифания Кипрского, Создавшему возможно уничтожить бессмертное, те. Бог, если бы захотел, мог бы уничтожить Свои творения,
облад ающие свойством бессмертия. Носам по себе тварный дух по своей собственной воле
не может самоуничтожиться.
1.2. Частный суд Частным судом называется суд , который проходит каждый человек индивидуально после телесной смерти. В Свщ. Писании Ветхого Завета в Сир. (11, 26-27) о частном суде говорится Легко для Господа вдень смертный воздать человеку под елам его и при кончине человека открываются дела его. В Новом Завете сказано «…человекам положено однажды умереть, а потом суд » (Евр. 9, 27). Косвенным свидетельством о частном суде после телесной смерти является также притча о богаче и Лазаре.
Что такое суд ? Когда говорят о суде, то обычно имеют ввиду некоторый процесс,
который состоит изд вух частей) исследование правоты или виновности подсудимого) произнесение над ним приговора.
В Церковном Предании суд Божий над человеком обычно таким образом и описывается.
Но нужно отдавать себе отчет в том, что это есть не более чем несовершенный образ Суда Божия, потому что Бог не нуждается в том, чтобы исследовать правоту или виновность человека, поскольку Он как Всеведущий все о нем знает. Поэтому первую часть этого процесса следует понимать в смысле приведения души ко сознанию своего нравственного со стояния.
Также и произнесение Богом приговора нельзя понимать в смысле объявления судебного решения, потому что изволение Божие вместе стем есть и действие Его воли, вводящее в блаженное состояние или отвергающее от Царства вечной жизни.
В Предании Церкви особое место занимает учение о так называемых мытарствах,
которое наиболее подробно излагается в Слове о исходе души свт. Кирилла
Александ рийского ив Повествовании о воздушных мытарствах блж. Феод оры, которое содержится в житии Василия Нового.
Каким образом относиться к этим повествованиям, как рассматривать те образы,
которые в них содержатся Когда прп. Макарий Египетский, подвижник века, вопросил Бога о том, чтобы Тот открыл ему, что есть мытарства, то Ангел, явившийся препод обному,
сказал ему Земные вещи здесь принимай за самые слабое изображение небесных, те. все эти образы, которые содержатся в повествованиях о мытарствах, нужно понимать в духовном смысле, те. обращать внимание не на сами эти образы, а на их духовно- нравственный смысл.
Привед ем частные положения о мытарствах на основании повествований Пред ания:
По разлучении души от тела ее окружают добрые и злые ангелы первые готовы препроводить ее к небу, а вторые — к месту мучений. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово…» (Лк. 16, 22); безумному богачу было сказано безумный в сию ночь душу твою возьмут у тебя (Лк. 12, 20). В данном случае славянский текст лучше передает смысл греческого подлинника, в славянском стоит не возьмут, а «истяжут», те. насильно вырвут (имеются ввиду злые духи. В конечном счете мысль сказаний о мытарствах заключается в том, что душе дается помощь в деле нравственного самосознания и самоосуждения при посредстве духовных сил — света и тьмы, которым Бог попускает действовать как орудиям Своего правосудия. Мздовоздаяние после частного суда
1.2. Частный суд Частным судом называется суд , который проходит каждый человек индивидуально после телесной смерти. В Свщ. Писании Ветхого Завета в Сир. (11, 26-27) о частном суде говорится Легко для Господа вдень смертный воздать человеку под елам его и при кончине человека открываются дела его. В Новом Завете сказано «…человекам положено однажды умереть, а потом суд » (Евр. 9, 27). Косвенным свидетельством о частном суде после телесной смерти является также притча о богаче и Лазаре.
Что такое суд ? Когда говорят о суде, то обычно имеют ввиду некоторый процесс,
который состоит изд вух частей) исследование правоты или виновности подсудимого) произнесение над ним приговора.
В Церковном Предании суд Божий над человеком обычно таким образом и описывается.
Но нужно отдавать себе отчет в том, что это есть не более чем несовершенный образ Суда Божия, потому что Бог не нуждается в том, чтобы исследовать правоту или виновность человека, поскольку Он как Всеведущий все о нем знает. Поэтому первую часть этого процесса следует понимать в смысле приведения души ко сознанию своего нравственного со стояния.
Также и произнесение Богом приговора нельзя понимать в смысле объявления судебного решения, потому что изволение Божие вместе стем есть и действие Его воли, вводящее в блаженное состояние или отвергающее от Царства вечной жизни.
В Предании Церкви особое место занимает учение о так называемых мытарствах,
которое наиболее подробно излагается в Слове о исходе души свт. Кирилла
Александ рийского ив Повествовании о воздушных мытарствах блж. Феод оры, которое содержится в житии Василия Нового.
Каким образом относиться к этим повествованиям, как рассматривать те образы,
которые в них содержатся Когда прп. Макарий Египетский, подвижник века, вопросил Бога о том, чтобы Тот открыл ему, что есть мытарства, то Ангел, явившийся препод обному,
сказал ему Земные вещи здесь принимай за самые слабое изображение небесных, те. все эти образы, которые содержатся в повествованиях о мытарствах, нужно понимать в духовном смысле, те. обращать внимание не на сами эти образы, а на их духовно- нравственный смысл.
Привед ем частные положения о мытарствах на основании повествований Пред ания:
По разлучении души от тела ее окружают добрые и злые ангелы первые готовы препроводить ее к небу, а вторые — к месту мучений. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово…» (Лк. 16, 22); безумному богачу было сказано безумный в сию ночь душу твою возьмут у тебя (Лк. 12, 20). В данном случае славянский текст лучше передает смысл греческого подлинника, в славянском стоит не возьмут, а «истяжут», те. насильно вырвут (имеются ввиду злые духи. В конечном счете мысль сказаний о мытарствах заключается в том, что душе дается помощь в деле нравственного самосознания и самоосуждения при посредстве духовных сил — света и тьмы, которым Бог попускает действовать как орудиям Своего правосудия. Мздовоздаяние после частного суда
Православная Церковь различает два разных состояния после частного суда для праведников и для грешников, которым соответствуют два места нахождения рай и ад . У
римо-католиков различается три состояния блаженство, чистилище (лат. -purgatorium) и пребывание в геенне. В Послании Восточных Патриархов (чл. 18, О мзд овозд аянии после частного суда) сказано Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются под елам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби;
впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем во скресении,
когд ад уша соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно. Иначе говоря,
и страдание и блаженство, которое человек может получить после частного суда, носит предварительный характер. Состояние душ праведных после частного суда В Свщ. Писании само местопребывания праведников после частного суда называется
«раем» (Лк. 23, 43, 2 Кор 12, Царством небесным (Мф. 8, 11; о, 3; 5, 10); Царством Божиим» (Мф. 6, 33, 1 Кор 15,
50); Домом Отца (Ин. 14, 2); Иерусалимом вышним (Гал. 4, 26); небесами (Лк. 12, 33-
34). Местонахождения праведников есть пребывание со Христом, Который сказал ученикам:
«…прид у опять и возьму вас к Себе (Ин. 14, 1-3). Разбойнику благоразумному Господь сказал истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). В
Перво священнической молитве Господь говорит хочу, чтобы там, где Я, и они были со
Мною, да видят славу Мою (Ин. 17, 24). Ап. Павел говорит имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, Это состояние праведников в Свщ. Писании рассматривается как получение награды зад оброд етельную жизнь, например готовится мне венец правды Тим. 4, 7-8). Так пишет ап. Павел Тимофею в предчувствии своего конца. Праведники в раю или в Царстве
Божием утешаются, как, например, Лазарь из евангельской притчи.
Со стояние святых есть пребывание в славе (Откр. 4, 4; 6, 9-11; 7, Состояние праведных есть состояние покоя или успокоения от трудов они упокоятся от трудов своих (Откр. 14, 13). Ап. Павел сравнивает этот покой с покоем Бога в й д ень:
«Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился отдел своих, как и Бог от Своих»
(Евр. 4, 10). Но покой Божий по окончании дел творения не есть состояние безд ействия,
потому что Бог хотя и не создает новых видов существ, тем не менее непрестанно промышляет о всем мире. Поэтому состояние праведников не есть состояние праздного ожидания и бездеятельности или некое подобие сна — это состояние деятельное, которое предполагает молитву, личностное общение и познание.
О познании апостол говорит теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13, О том, что состояние праведных предполагает их общение между собой, говорит
Го спод ь многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в
Царстве Небесном (Мф. 8, 11). Усопшие узнают друг друга, например, богач, Лазарь и
Авраам. Это общение есть общение не только между собой, но и с Ангелами (Евр. 12, 22-24).
римо-католиков различается три состояния блаженство, чистилище (лат. -purgatorium) и пребывание в геенне. В Послании Восточных Патриархов (чл. 18, О мзд овозд аянии после частного суда) сказано Веруем, что души умерших блаженствуют или мучаются под елам своим. Разлучившись с телом, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби;
впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения, ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем во скресении,
когд ад уша соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно. Иначе говоря,
и страдание и блаженство, которое человек может получить после частного суда, носит предварительный характер. Состояние душ праведных после частного суда В Свщ. Писании само местопребывания праведников после частного суда называется
«раем» (Лк. 23, 43, 2 Кор 12, Царством небесным (Мф. 8, 11; о, 3; 5, 10); Царством Божиим» (Мф. 6, 33, 1 Кор 15,
50); Домом Отца (Ин. 14, 2); Иерусалимом вышним (Гал. 4, 26); небесами (Лк. 12, 33-
34). Местонахождения праведников есть пребывание со Христом, Который сказал ученикам:
«…прид у опять и возьму вас к Себе (Ин. 14, 1-3). Разбойнику благоразумному Господь сказал истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). В
Перво священнической молитве Господь говорит хочу, чтобы там, где Я, и они были со
Мною, да видят славу Мою (Ин. 17, 24). Ап. Павел говорит имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, Это состояние праведников в Свщ. Писании рассматривается как получение награды зад оброд етельную жизнь, например готовится мне венец правды Тим. 4, 7-8). Так пишет ап. Павел Тимофею в предчувствии своего конца. Праведники в раю или в Царстве
Божием утешаются, как, например, Лазарь из евангельской притчи.
Со стояние святых есть пребывание в славе (Откр. 4, 4; 6, 9-11; 7, Состояние праведных есть состояние покоя или успокоения от трудов они упокоятся от трудов своих (Откр. 14, 13). Ап. Павел сравнивает этот покой с покоем Бога в й д ень:
«Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился отдел своих, как и Бог от Своих»
(Евр. 4, 10). Но покой Божий по окончании дел творения не есть состояние безд ействия,
потому что Бог хотя и не создает новых видов существ, тем не менее непрестанно промышляет о всем мире. Поэтому состояние праведников не есть состояние праздного ожидания и бездеятельности или некое подобие сна — это состояние деятельное, которое предполагает молитву, личностное общение и познание.
О познании апостол говорит теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13, О том, что состояние праведных предполагает их общение между собой, говорит
Го спод ь многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в
Царстве Небесном (Мф. 8, 11). Усопшие узнают друг друга, например, богач, Лазарь и
Авраам. Это общение есть общение не только между собой, но и с Ангелами (Евр. 12, 22-24).
1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37