ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 103
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
3.1.3.1. Краткая история догмата Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Боги истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природ ы.
Но в тоже время Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо,
ед иное Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.
В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру вед инство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб д ругому.
Аналогичная картина наблюдается ив истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природа с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица
Спасителя, тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения.
Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить од войствен личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во- вторых, в том, как идентифицировать Лицо.
а) Учение Нестория.
Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце х годов столетия.
Архиепископ Константинопольский
Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой во сновном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной
3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств Апостол Павел говорит нам, что явление Бога воплоти есть «велия благочестия Тайна».
Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту
Тайну мы можем только в отрицательных терминах, те апофатически. Существуют четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ . Эти четыре термина содержатся в оро се IV Вселенского Собора, хотя, конечно, они небыли изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже у свт Кирилла Александ рийского.
НЕСЛИТНО («ασυγχύτως»). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества.
НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО («ατρέπτως»). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложило сь в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных опред елений.
НЕРАЗДЕЛЬНО («αδιαιρέτως»). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова.
НЕРАЗЛУЧНО («αχωρίςτως»). Соединившись вед иную Ипостась с момента зачатия
Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся,
т. е. имеет место непрерывное соед инение.
Этого расторжения двух естеств не было даже вовремя страстей и смерти Спасителя.
Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, те. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. (5, 10) говорится о смерти Сына
Божия, а в 1 Кор (2, 8) сказано Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ада тело Его покоилось во Гробе, Божество не было отделено ни отд уши, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть включенными вед иную
Ипо стась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе
3.1.4.1. По отношению к Нему Самому а) Одно и тоже Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.
При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, «Распяли
Го спод а славы (1 Кор 2, 8). Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию
Своею» (Деян. 20, 28). Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба (1 Кор 15, 47). Мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5, 10). И наоборот,
свойства Божеские приписываются Христу как человеку.
Например; Никто не восходил на небо, как только сшед ший с небес Сын Человеческий,
сущий на небесах (Ин. 3, 13). В богословии это учение получило наименование общение
3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице Воплотилось именно Второе Лицо Троицы св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит Слово стало плотью (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы.
Как известно, не существует природы не-ипо стасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипо стасей. Божественное естество все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом (Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение, кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем ввиду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, водной из
Своих Ипо стасей, все и всецело соединилось с естеством человеческим (Св. Иоанн
Дамаскин, там же. Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, нив каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С
д огматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения.
Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством личностных, или ипо стасных свойств.
Эти свойства являются вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же
Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипостаси А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св.
Иоанн Дамаскин пишет (Точное изложение, кн. 3, гл. 8): Не вношу четвертого Лица в
Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла
Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от Ипостаси Бога Слова, нов ней получив ипостась, стала,
лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипо стасью.
Потому она и не остается безипо стасною и не вводит в Троицу иной ипостаси. Фактически это есть изложение учения о воипо стасно сти человеческой природы, те. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личностью, единым Я Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает
Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единородным (Ин. 1, 14): Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. В Ин. 3, 16: Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного. Называет Его также Сыном Божиим истинным Ин. 5, 20): Да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе».
Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, Сына Своего не пощадил, но предал Егоза всех нас. Слову своего в синодальном переводе греческого текста соответствует «ίδιος», что буквально означает «собственного».
Свт. Иларий Пиктавийский (О Троице) (IV вписал, указывая на различие в употреблении термина Сын Божий по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам:
«Многие из нас тут сыны Божий, ноне таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный
Сын порождению, а не по усыновлению. Поистине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески Это наименование является следствием учения о ипо стасном единстве природ во Христе и обобщении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь ввиду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не
Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается нечто, а Кто, не природа, а Ипо стась.
Прп. Анастасий Синаит (Путеводитель) пишет, что рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси, и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была
Ипо стась Бога Слова, родившегося по человечеству, те. воспринявшего вед инство Своего
Лица совершенную человеческую природ у.
Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наименования Θεοτόκος, аналогична проблеме, поднятой вовремя теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом,
можно рассматривать с двух точек зрения сточки зрения д войства природ и сточки рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и обобщении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся кед иной Божественной Ипостаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.
В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога
Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3, гл. 12): Святая Дева мыслится и
в) диавол.
Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится князем мира сего».
г) смерть.
Наход ясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти д иавола, человек не имеет
Но в тоже время Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо,
ед иное Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.
В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру вед инство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб д ругому.
Аналогичная картина наблюдается ив истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природа с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица
Спасителя, тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения.
Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить од войствен личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во- вторых, в том, как идентифицировать Лицо.
а) Учение Нестория.
Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце х годов столетия.
Архиепископ Константинопольский
Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой во сновном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной
исторической действительности и особое внимание уделялось историческому образу
Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с
Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у
Диод ора Тарсийского и Феод ора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков.
Учеником Феод ора был Несторий. Феод ор является у несториан крупнейшим «отцом
Церкви», а Несторий никогда крупным богословом не почитался.
Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ , они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и человечества во Христе реально отличается,
например, отсоединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и правед ников.
Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических сред ств,
чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы,
иногд а весьма нелепые. У Феод ора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому
Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены вплоть ед ину. У Нестория основной образ — это образ дома или храма (имеется ввиду человек, в котором обитает Бог. В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.
Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феод о сием II возглавить церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина Богородица, хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть
Богород ицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование Богородица Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.
б) Учение свт. Кирилла Александрийского.
Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт.
Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа над воицу сынов.
Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом лице единения. Несторий в своем богословском видении признавал во
Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином лицо единения Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, нов Самом Себе Он заключает два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипо стасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова
Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с
Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у
Диод ора Тарсийского и Феод ора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков.
Учеником Феод ора был Несторий. Феод ор является у несториан крупнейшим «отцом
Церкви», а Несторий никогда крупным богословом не почитался.
Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ , они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и человечества во Христе реально отличается,
например, отсоединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и правед ников.
Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических сред ств,
чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы,
иногд а весьма нелепые. У Феод ора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому
Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены вплоть ед ину. У Нестория основной образ — это образ дома или храма (имеется ввиду человек, в котором обитает Бог. В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.
Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феод о сием II возглавить церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина Богородица, хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть
Богород ицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование Богородица Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.
б) Учение свт. Кирилла Александрийского.
Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт.
Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа над воицу сынов.
Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом лице единения. Несторий в своем богословском видении признавал во
Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином лицо единения Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, нов Самом Себе Он заключает два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипо стасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова
Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии лично стно разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему закрыт.
В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о ипо стасном, или о физическом единстве. Водном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет Слово, соединив собой ипо стасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя
Сыном Человеческим. Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ , он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.
Чаше всего он использует антропологический пример, те. приводит пример человека,
который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую лично сть,
со стоящую из Двух реально различных природ , души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которого, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.
Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипо стасно,
под обно тому, как ипо стасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее под леположение природ , как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, обо собой личности, особом человеческом
«я». Во Христе только одно Я, это Я Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия.
Христо с говорит о Себе в первом лицеи как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо
Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму
Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.
Од нако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, во сновном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология, например, нет строгого различения терминов ипостась и природа. К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, те. книгами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др, в действительности же принадлежащими перу Аполлинария Лаод икийского. Ученики
Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула единая природа Бога Слова воплощенная была заимствована свт. Кириллом из этой псевд о-эпиграфической литературы.
в) Полемика с монофизитством в V-VI вв.
III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили
Церковь от опасности ереси Нестория, ноне дали положительного учения о Лице
Искупителя.
Халкид онский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оро се Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотожд ественно сть воплощенного Слова. Выражение Тот же
Самый», те. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе, нос другой стороны, в
В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о ипо стасном, или о физическом единстве. Водном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет Слово, соединив собой ипо стасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя
Сыном Человеческим. Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ , он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.
Чаше всего он использует антропологический пример, те. приводит пример человека,
который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую лично сть,
со стоящую из Двух реально различных природ , души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которого, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.
Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипо стасно,
под обно тому, как ипо стасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее под леположение природ , как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, обо собой личности, особом человеческом
«я». Во Христе только одно Я, это Я Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия.
Христо с говорит о Себе в первом лицеи как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо
Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму
Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.
Од нако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, во сновном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология, например, нет строгого различения терминов ипостась и природа. К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, те. книгами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др, в действительности же принадлежащими перу Аполлинария Лаод икийского. Ученики
Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула единая природа Бога Слова воплощенная была заимствована свт. Кириллом из этой псевд о-эпиграфической литературы.
в) Полемика с монофизитством в V-VI вв.
III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили
Церковь от опасности ереси Нестория, ноне дали положительного учения о Лице
Искупителя.
Халкид онский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оро се Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотожд ественно сть воплощенного Слова. Выражение Тот же
Самый», те. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе, нос другой стороны, в
оро се прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипо стась),
которое возникло в результате соединения двух ипо стасей и двух лиц, Божественного и человеческого?
Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкид онский оро св несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив,
од обрил соборные решения.
Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкид она не было ясности поэтому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников
Халкид онского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументировано отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками
Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла
Александ рийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла ив завуалированном виде утвердил несторианство.
Сред и монофизитов были крупные богословы такие, как Филаксен Маббугский, Севир
Антиохийский и д р.
Существенной чертой монофизитства является след ующее:
Христо с признается истинным Богом, ноне является истинным, совершенным человеком
(хотя и может признаваться на словах. Поскольку монофизиты не различали понятий
«природ аи ипостась они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самод вижным началом.
Вопро с, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипо стасно сти, признанием во Христе только одной Ипостаси Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипо стасной. Сама по себе природа это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. Человек — это общее понятие, которое постигается умозрительно.
Реально существуют только отдельные ипостаси Петр, Павел, Тимофей.
Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, тов таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в в. самими монофизитами.
г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.
Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин:
«воипо стасный» («воипо стасное»). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов,
которые жили и писали водно и тоже время, водном и том же месте — в Константинополе и
которое возникло в результате соединения двух ипо стасей и двух лиц, Божественного и человеческого?
Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкид онский оро св несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив,
од обрил соборные решения.
Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкид она не было ясности поэтому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников
Халкид онского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументировано отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками
Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла
Александ рийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла ив завуалированном виде утвердил несторианство.
Сред и монофизитов были крупные богословы такие, как Филаксен Маббугский, Севир
Антиохийский и д р.
Существенной чертой монофизитства является след ующее:
Христо с признается истинным Богом, ноне является истинным, совершенным человеком
(хотя и может признаваться на словах. Поскольку монофизиты не различали понятий
«природ аи ипостась они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самод вижным началом.
Вопро с, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипо стасно сти, признанием во Христе только одной Ипостаси Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипо стасной. Сама по себе природа это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. Человек — это общее понятие, которое постигается умозрительно.
Реально существуют только отдельные ипостаси Петр, Павел, Тимофей.
Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, тов таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в в. самими монофизитами.
г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.
Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин:
«воипо стасный» («воипо стасное»). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов,
которые жили и писали водно и тоже время, водном и том же месте — в Константинополе и
носили одно и тоже имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому,
например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию
Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипо стасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание природа совершенно необязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природ ы.
Например, человек состоит изд вух природ , которые по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В тоже время
НИ душа, ни тело не являются в строгом смысле ипо стасями, поскольку существуют не самостоятельно, нов составе единой человеческой ипо стаси.
Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке.
Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипо стасное.
Леонтий Иерусалимский писал Христос не обладает некоей человеческой ипо стасью,
которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от
Его человеческой, таки от Его Божественной природы Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипо стазированным в Ипостаси Слова.
Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ вед ином Лице Богочеловека:
«При действительном различии Божества и человечества, сих соответствующими свойствами и деятельно стями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое «Я»,
ед инично сознающее Себя в д войстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной
Ипо стаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова. Иначе говоря, во Христе есть только одно Я, это Я тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это Я живет,
д ействует и сознает Себя в двух природ ах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот,
Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Необход имо отметить, что человечество Спасителя нив какой мере не пред существовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет (Точное изложение…»,
кн. 3, гл. II): Само Слово (Бог Слово) сод елало сь для плоти Ипостасью. След овательно,
од новременно стем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. Посему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся.
Несторий отрицал на словах предсуществование человечества Христа до момента
Воплощения. Ноу несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, те. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас,
а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью
например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию
Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипо стасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание природа совершенно необязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природ ы.
Например, человек состоит изд вух природ , которые по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В тоже время
НИ душа, ни тело не являются в строгом смысле ипо стасями, поскольку существуют не самостоятельно, нов составе единой человеческой ипо стаси.
Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке.
Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипо стасное.
Леонтий Иерусалимский писал Христос не обладает некоей человеческой ипо стасью,
которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от
Его человеческой, таки от Его Божественной природы Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипо стазированным в Ипостаси Слова.
Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ вед ином Лице Богочеловека:
«При действительном различии Божества и человечества, сих соответствующими свойствами и деятельно стями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое «Я»,
ед инично сознающее Себя в д войстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной
Ипо стаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова. Иначе говоря, во Христе есть только одно Я, это Я тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это Я живет,
д ействует и сознает Себя в двух природ ах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот,
Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Необход имо отметить, что человечество Спасителя нив какой мере не пред существовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет (Точное изложение…»,
кн. 3, гл. II): Само Слово (Бог Слово) сод елало сь для плоти Ипостасью. След овательно,
од новременно стем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. Посему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся.
Несторий отрицал на словах предсуществование человечества Христа до момента
Воплощения. Ноу несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, те. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас,
а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью
Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова,
возникает внутри этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго
Лица Троицы.
Основное достоинство учения о воипо стасно сти состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипо стасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, стой разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации человечества Христа является нечеловеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипо стазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Лично сти.
Итогом деятельности православных богословов середины века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера вед иное Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены вед иную Ипостась Бога Слова.
В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится Веруем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы
Марии от Святого Духа, и вочеловечился».
След овательно, Его человечество не имеет в Немо собой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, те. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в д войстве Своих естеств, Божеского и человеческого.
Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1,
14 говорится- Слово стало плотью Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименование
Второго Лица Прев. Троицы.
Можно поставить вопрос о том, как возможно ипо стасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ . Аполлинарий Лаод икийский отрицал возможность соединения двух совершенных самод вижных природ , считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии нед елал различия между понятиями природа и ипостась, которое с середины в. становится критерием правой веры в христологии, критерием Право славия.
Благод аря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами,
можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, таки человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое.
Лично сть живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и
Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипо стасное соединение двух природ .
возникает внутри этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго
Лица Троицы.
Основное достоинство учения о воипо стасно сти состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипо стасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, стой разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации человечества Христа является нечеловеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипо стазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Лично сти.
Итогом деятельности православных богословов середины века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера вед иное Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены вед иную Ипостась Бога Слова.
В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится Веруем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы
Марии от Святого Духа, и вочеловечился».
След овательно, Его человечество не имеет в Немо собой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, те. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в д войстве Своих естеств, Божеского и человеческого.
Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1,
14 говорится- Слово стало плотью Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименование
Второго Лица Прев. Троицы.
Можно поставить вопрос о том, как возможно ипо стасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ . Аполлинарий Лаод икийский отрицал возможность соединения двух совершенных самод вижных природ , считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии нед елал различия между понятиями природа и ипостась, которое с середины в. становится критерием правой веры в христологии, критерием Право славия.
Благод аря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами,
можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, таки человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое.
Лично сть живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и
Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипо стасное соединение двух природ .
3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств Апостол Павел говорит нам, что явление Бога воплоти есть «велия благочестия Тайна».
Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту
Тайну мы можем только в отрицательных терминах, те апофатически. Существуют четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ . Эти четыре термина содержатся в оро се IV Вселенского Собора, хотя, конечно, они небыли изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже у свт Кирилла Александ рийского.
НЕСЛИТНО («ασυγχύτως»). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества.
НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО («ατρέπτως»). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложило сь в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных опред елений.
НЕРАЗДЕЛЬНО («αδιαιρέτως»). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова.
НЕРАЗЛУЧНО («αχωρίςτως»). Соединившись вед иную Ипостась с момента зачатия
Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся,
т. е. имеет место непрерывное соед инение.
Этого расторжения двух естеств не было даже вовремя страстей и смерти Спасителя.
Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, те. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. (5, 10) говорится о смерти Сына
Божия, а в 1 Кор (2, 8) сказано Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ада тело Его покоилось во Гробе, Божество не было отделено ни отд уши, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть включенными вед иную
Ипо стась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе
3.1.4.1. По отношению к Нему Самому а) Одно и тоже Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.
При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, «Распяли
Го спод а славы (1 Кор 2, 8). Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию
Своею» (Деян. 20, 28). Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба (1 Кор 15, 47). Мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5, 10). И наоборот,
свойства Божеские приписываются Христу как человеку.
Например; Никто не восходил на небо, как только сшед ший с небес Сын Человеческий,
сущий на небесах (Ин. 3, 13). В богословии это учение получило наименование общение
свойств, часто в богословской литературе встречается латинское название «communicatio idiomatum» или греческое «αντιμεθίστασις τών ονομάτων» (буквально взаимозамещение свойств. Свт. Григорий Нисский пишет (Письмо Феофилу Александрийскому По причине совершенного единения воспринятой плоти и во сприемлющего Божества имена взаимно заменяются. Так что и человеческое называется Божиим и Божеское человеческим именем.
По сему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преиспод них именуется Иисусом. Частный случай «communicatio idiomatum» — это теопасхистские выражения (θεός, — Боги страдаю, в которых говорится о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четверти VI века имел место так называемый «теопасхистский спор».
По сле Халкид онского Собора многие православные (в Константинополе это были
«неусыпающие» монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства,
истолковывали оро с Халкид онского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, например, Бог был распят или Бог умер на Кресте и т.п. в строгом богословском смысле.
В е годы века с требованием признания теопасхистских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и д р.
Их поддержал император — св. Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкид онского Собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипо стасного единения природ во Христе. Не надо д умать,
что только в VI веке появляется требование теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются фактически с го века ив Свщ. Писании есть такие выражения,
ими пользовались и отцы Церкви.
Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет:
«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего (Рим. 6, 3). Св. Ириней Лионский
(«Против ересей»): Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено над реве, это я не раз показал. В Никео-Цареград ском Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:
«Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного едино сущна
Отцу … и страд авша и погребенна». Страдание и погребение в Символе веры усваиваются
Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.
Право славное богословие никогда нед опускало мысли о страдании во Христе
Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие,
поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его
Божественной природе. Введение вправо славное богословие теопасхистских выражений требует строгого и недвусмысленного различения между Понятиями природа и ипостась .Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал,
что оро с IV Вселенского (Халкид онского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый».
Различение понятий природа и ипостась и введение термина «воипо стасный»
д елают возможным вправо славном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, нов том смысле, что Бог пострадал плотью, те. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипо стазированной, т.к.
По сему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преиспод них именуется Иисусом. Частный случай «communicatio idiomatum» — это теопасхистские выражения (θεός, — Боги страдаю, в которых говорится о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четверти VI века имел место так называемый «теопасхистский спор».
По сле Халкид онского Собора многие православные (в Константинополе это были
«неусыпающие» монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства,
истолковывали оро с Халкид онского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, например, Бог был распят или Бог умер на Кресте и т.п. в строгом богословском смысле.
В е годы века с требованием признания теопасхистских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и д р.
Их поддержал император — св. Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкид онского Собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипо стасного единения природ во Христе. Не надо д умать,
что только в VI веке появляется требование теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются фактически с го века ив Свщ. Писании есть такие выражения,
ими пользовались и отцы Церкви.
Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет:
«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего (Рим. 6, 3). Св. Ириней Лионский
(«Против ересей»): Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено над реве, это я не раз показал. В Никео-Цареград ском Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:
«Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного едино сущна
Отцу … и страд авша и погребенна». Страдание и погребение в Символе веры усваиваются
Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.
Право славное богословие никогда нед опускало мысли о страдании во Христе
Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие,
поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его
Божественной природе. Введение вправо славное богословие теопасхистских выражений требует строгого и недвусмысленного различения между Понятиями природа и ипостась .Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал,
что оро с IV Вселенского (Халкид онского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый».
Различение понятий природа и ипостась и введение термина «воипо стасный»
д елают возможным вправо славном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, нов том смысле, что Бог пострадал плотью, те. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипо стазированной, т.к.
существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится кед иному Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну Божию.
Поэтому страдания Его человечества — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.
б) Обожение человеческого естества в Иисусе Христе.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, те. пришла в состояние обожения.
Человеческая плоть, соединившись во Христе согнем Божества, пребывает отныне таинственно обоженной.
С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Словом — природное и домостроительное, или отно сительное.
Первое как бы является сокрытым вторыми до Воскресения проявляется только один раз вовремя Преображения.
В. Н. Ло сский пишет (стр. 112-113): «Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы представляться сынам
Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество являет Божество,
которое есть сияние, общее трем Лицам Пресвятой Троицы».
След ует иметь ввиду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т. д ., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно вездесущ, всемогущ и всевед ущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в
Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,
везд есущим и т. п.
в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое
нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем
нераздельно.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит Если кто говорит, что в Иисусе
Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ , так что этим вводит два поклонения,
о собое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову,
воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема».
В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына также, как чтут Отца,
т. е. Сын есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому
Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельно сти.
Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе сердца Иисусова»,
что сточки зрения Православия является весьма сомнительным, потому что поклонение
Христу должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца
Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под сердцем должно понимать любовь Христову, тем не менее следует отметить, что нигде нив Ветхом Завете, нив Новом мы невидим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам — любви,
премуд ро сти, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
г) В Иисусе Христе две воли и два действования.
Учение од вух волях и д ействованиях во Христе было разработано вправо славном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью (μόνος — единый и — воля. В отличие от предыдущих ересей — таких, как несторианство или монофизитство, — монофелитство, по сути являющееся разновидностью монофизитства,
было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью,
сконструированной в политических целях. Вступившему на престол вначале в.
императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов,
он нуждался в консолидации империи, которая была разд ираема внутренними противоречиями шла борьба между православными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи — коптов в
Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.
Принять Халкид онский оро с монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов былиной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как
«антропологический минимализм, те. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и своеобразная практика цель христианского делания, аскезы,
не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.
На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, патриарх
Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля — следствие грехопад ения.
Халкид онский оро с подчеркивает активность, самод вижно сть человеческой природы во
Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий — незаурядная личность, друг испод вижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи,
перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое д ействование и единая воля. Буква Халкид онского оро са при этом сохраняется, в него ненужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется.
Таким образом подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи сучением о единой воле и едином действии Первый вопрос философского порядка чему последует воля природе или ипостаси Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе Действительно ли
Христо св таком случае есть истинный человек?
На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. Сих точки зрения,
воля и д ействование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля
Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести кед иному Лицу, ибо не может одна воля исходить отд вух различных природ Это учение, во-первых, противоречит традиционной христианской антропологии.
Пред ыд ущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что воля есть атрибут природ ы.
Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Богемы различаем три Лица,
но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедники прп. Максим
Исповед ник, которые показывали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, те. различению в Троице трех различных богов.
В контексте этих споров преподобным Максимом было разработано учение од вух волях — воле гномической и воле физической. По словам преподобного Максима, никто нед ействует как некто по ипостаси, но как нечто по природе те. д ействование, воля берут свое начало в природе. Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по- гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношении к тому или иному желанию природ ы.
Желание пить, потребление жидкости есть действие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение:
пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит отличного самоопред еления.
Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно про ста.
Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или составившаяся изд вух? Ответ,
который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является
Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам Божественному и человеческому.
Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они нечеловеческой энергией Христа, а
Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самод вижным,
пред ставляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах сучением Аполлинария непонимание того, что две совершенные и самод вижные природы могут соединиться воед ино.
Очевид но, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией,
невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству несовершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными д ругих.
Х. Яннарас пишет Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, несуществующая реально. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипо стазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение од вух волях и д ействованиях во Христе Проповедуем также поучению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно,
неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит
(буквально не стоит в противоположности, и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению (В. Болотов. Лекции …
т.IV,стр. 498-499).
Свщ. Писание указывает над ве воли и два д ействования во Христе. Например, Ин. (6, Я сошел с небес нед ля того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца».
Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): Впрочем, не как Я хочу, но как Ты. Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у
Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. (22, 42): Отче о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня.
Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова Здесь являет
Го спод ь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу.
Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания О воплощении и против ариан, 24).
Поэтому страдания Его человечества — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.
б) Обожение человеческого естества в Иисусе Христе.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, те. пришла в состояние обожения.
Человеческая плоть, соединившись во Христе согнем Божества, пребывает отныне таинственно обоженной.
С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Словом — природное и домостроительное, или отно сительное.
Первое как бы является сокрытым вторыми до Воскресения проявляется только один раз вовремя Преображения.
В. Н. Ло сский пишет (стр. 112-113): «Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы представляться сынам
Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество являет Божество,
которое есть сияние, общее трем Лицам Пресвятой Троицы».
След ует иметь ввиду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т. д ., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно вездесущ, всемогущ и всевед ущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в
Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,
везд есущим и т. п.
в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое
нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем
нераздельно.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит Если кто говорит, что в Иисусе
Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ , так что этим вводит два поклонения,
о собое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову,
воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема».
В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына также, как чтут Отца,
т. е. Сын есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому
Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельно сти.
Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе сердца Иисусова»,
что сточки зрения Православия является весьма сомнительным, потому что поклонение
Христу должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца
Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под сердцем должно понимать любовь Христову, тем не менее следует отметить, что нигде нив Ветхом Завете, нив Новом мы невидим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам — любви,
премуд ро сти, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
г) В Иисусе Христе две воли и два действования.
Учение од вух волях и д ействованиях во Христе было разработано вправо славном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью (μόνος — единый и — воля. В отличие от предыдущих ересей — таких, как несторианство или монофизитство, — монофелитство, по сути являющееся разновидностью монофизитства,
было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью,
сконструированной в политических целях. Вступившему на престол вначале в.
императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов,
он нуждался в консолидации империи, которая была разд ираема внутренними противоречиями шла борьба между православными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи — коптов в
Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.
Принять Халкид онский оро с монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов былиной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как
«антропологический минимализм, те. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и своеобразная практика цель христианского делания, аскезы,
не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.
На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, патриарх
Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля — следствие грехопад ения.
Халкид онский оро с подчеркивает активность, самод вижно сть человеческой природы во
Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий — незаурядная личность, друг испод вижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи,
перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое д ействование и единая воля. Буква Халкид онского оро са при этом сохраняется, в него ненужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется.
Таким образом подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи сучением о единой воле и едином действии Первый вопрос философского порядка чему последует воля природе или ипостаси Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе Действительно ли
Христо св таком случае есть истинный человек?
На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. Сих точки зрения,
воля и д ействование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля
Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести кед иному Лицу, ибо не может одна воля исходить отд вух различных природ Это учение, во-первых, противоречит традиционной христианской антропологии.
Пред ыд ущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что воля есть атрибут природ ы.
Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Богемы различаем три Лица,
но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедники прп. Максим
Исповед ник, которые показывали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, те. различению в Троице трех различных богов.
В контексте этих споров преподобным Максимом было разработано учение од вух волях — воле гномической и воле физической. По словам преподобного Максима, никто нед ействует как некто по ипостаси, но как нечто по природе те. д ействование, воля берут свое начало в природе. Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по- гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношении к тому или иному желанию природ ы.
Желание пить, потребление жидкости есть действие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение:
пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит отличного самоопред еления.
Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно про ста.
Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или составившаяся изд вух? Ответ,
который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является
Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам Божественному и человеческому.
Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они нечеловеческой энергией Христа, а
Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самод вижным,
пред ставляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах сучением Аполлинария непонимание того, что две совершенные и самод вижные природы могут соединиться воед ино.
Очевид но, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией,
невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству несовершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными д ругих.
Х. Яннарас пишет Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, несуществующая реально. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипо стазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение од вух волях и д ействованиях во Христе Проповедуем также поучению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно,
неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит
(буквально не стоит в противоположности, и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению (В. Болотов. Лекции …
т.IV,стр. 498-499).
Свщ. Писание указывает над ве воли и два д ействования во Христе. Например, Ин. (6, Я сошел с небес нед ля того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца».
Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): Впрочем, не как Я хочу, но как Ты. Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у
Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. (22, 42): Отче о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня.
Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова Здесь являет
Го спод ь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу.
Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания О воплощении и против ариан, 24).
3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице Воплотилось именно Второе Лицо Троицы св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит Слово стало плотью (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы.
Как известно, не существует природы не-ипо стасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипо стасей. Божественное естество все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом (Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение, кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем ввиду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, водной из
Своих Ипо стасей, все и всецело соединилось с естеством человеческим (Св. Иоанн
Дамаскин, там же. Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, нив каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С
д огматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения.
Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством личностных, или ипо стасных свойств.
Эти свойства являются вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же
Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипостаси А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св.
Иоанн Дамаскин пишет (Точное изложение, кн. 3, гл. 8): Не вношу четвертого Лица в
Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла
Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от Ипостаси Бога Слова, нов ней получив ипостась, стала,
лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипо стасью.
Потому она и не остается безипо стасною и не вводит в Троицу иной ипостаси. Фактически это есть изложение учения о воипо стасно сти человеческой природы, те. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личностью, единым Я Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает
Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единородным (Ин. 1, 14): Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. В Ин. 3, 16: Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного. Называет Его также Сыном Божиим истинным Ин. 5, 20): Да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе».
Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, Сына Своего не пощадил, но предал Егоза всех нас. Слову своего в синодальном переводе греческого текста соответствует «ίδιος», что буквально означает «собственного».
Свт. Иларий Пиктавийский (О Троице) (IV вписал, указывая на различие в употреблении термина Сын Божий по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам:
«Многие из нас тут сыны Божий, ноне таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный
Сын порождению, а не по усыновлению. Поистине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески Это наименование является следствием учения о ипо стасном единстве природ во Христе и обобщении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь ввиду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не
Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается нечто, а Кто, не природа, а Ипо стась.
Прп. Анастасий Синаит (Путеводитель) пишет, что рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси, и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была
Ипо стась Бога Слова, родившегося по человечеству, те. воспринявшего вед инство Своего
Лица совершенную человеческую природ у.
Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наименования Θεοτόκος, аналогична проблеме, поднятой вовремя теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом,
можно рассматривать с двух точек зрения сточки зрения д войства природ и сточки рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и обобщении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся кед иной Божественной Ипостаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.
В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога
Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3, гл. 12): Святая Дева мыслится и
называется Богородицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы Само наименование, Богородица является боговдохновенным. Святая праведная Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1, 43), причем сделала это не по собственному разумению, а исполнившись Духа Святого (Лк. 1, Термин Богородица возник, по всей вероятности, в Александрийской школе.
Церковный историк Сократ (кн. 7 Церковной истории) связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Оригеновых толкований на
По слание к Римлянам, которые, к сожалению, не сохранились. Изд ошед ших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епископов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Само сатскому середина в.).
В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии.Если сам термин Богородица появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что Бог послал Сына Своего (Единородного, Который родился от жены (Гал. 4,
4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоно сец в Послании к Ефесянам (гл) пишет:
«Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давид а,
но вместе и от Духа Святого. Учение о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александрийский в Согласительным исповедании г, которое по существу является итогом, оро сом III Вселенского собора,
исповед ует: Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву
Богород ицу, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм. Вправо славном богословии наименование
«Богород ица» уже в IV в, те. задолго до Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Ефрем Сирин писал Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы
Божества Его (Слово на Преображение. Свт. Григорий Богослов Если кто не признает
Марию Богородицею, то он отлучен от Божества. Почему такое большое внимание уделяется этому термину Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле,
вед ет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, тотем самым субъектом Воплощения и рождения признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного,
некоего отдельного, самоипо стасного человека, разрушая тем самым таинство
Боговоплощения, ипо стасного соед инения.
б) Пресвятая Дева Мария является «Приснодевой» (Исповедание Марии Приснод евой означает, что Она была Девой прежде Рожд ества,
пребыла истинною Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав вовсю жизнь мужа.
О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7, 14. Непосредственно о
Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл, Лк. 1 гл. Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. Против ересей»)
пишет: Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился отд евственной
Марии».
В связи с вопросом о приснод евстве Марии возникает проблема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13, 55-56) упоминаются
Церковный историк Сократ (кн. 7 Церковной истории) связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Оригеновых толкований на
По слание к Римлянам, которые, к сожалению, не сохранились. Изд ошед ших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епископов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Само сатскому середина в.).
В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии.Если сам термин Богородица появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что Бог послал Сына Своего (Единородного, Который родился от жены (Гал. 4,
4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоно сец в Послании к Ефесянам (гл) пишет:
«Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давид а,
но вместе и от Духа Святого. Учение о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александрийский в Согласительным исповедании г, которое по существу является итогом, оро сом III Вселенского собора,
исповед ует: Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву
Богород ицу, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм. Вправо славном богословии наименование
«Богород ица» уже в IV в, те. задолго до Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Ефрем Сирин писал Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы
Божества Его (Слово на Преображение. Свт. Григорий Богослов Если кто не признает
Марию Богородицею, то он отлучен от Божества. Почему такое большое внимание уделяется этому термину Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле,
вед ет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, тотем самым субъектом Воплощения и рождения признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного,
некоего отдельного, самоипо стасного человека, разрушая тем самым таинство
Боговоплощения, ипо стасного соед инения.
б) Пресвятая Дева Мария является «Приснодевой» (Исповедание Марии Приснод евой означает, что Она была Девой прежде Рожд ества,
пребыла истинною Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав вовсю жизнь мужа.
О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7, 14. Непосредственно о
Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл, Лк. 1 гл. Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. Против ересей»)
пишет: Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился отд евственной
Марии».
В связи с вопросом о приснод евстве Марии возникает проблема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13, 55-56) упоминаются
четыре брата Иаков, Ио сий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. ед етьми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке сводные, те. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери (Вера Церкви, стр. 149-150): «Воплощаясь,
Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой личности конкретного человека, ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему. В этих словах выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать ирод ить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя исполнению
Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью, никаким вожделением, страстно стью,
эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девой и после рождения Иисуса».
Таким образом, само приснод евство Божией Матери ставится современным греческим богословом впрямую зависимость от степени Ее д уховно-нравственного совершенства, от
Ее личного подвига. Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в христианской традиции, по крайней мере древнейшие изображения Божией Материна стенах христианских катакомб и молитвенных домов датируются началом II в. По словам св. Иоанна Дамаскина,
наименование Богородица содержит в себе всю историю Божественного домостроительства в мире. Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления
Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, поучению Церкви,
несравненно превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была высказана прп. Ефремом Сириным водном из его Слови уже значительно позже, в столетии, получила художественное воплощение в известном гимне прп. Ко сьмы Маюмского
«Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим. Прот. Сергий Булгаков говорит, что почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его согревающая и оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к Богоматери.
Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным».
(«Право славие», стр. 253-254).
3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве
Искупления.
3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных Священного Писания
Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой личности конкретного человека, ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему. В этих словах выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать ирод ить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя исполнению
Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью, никаким вожделением, страстно стью,
эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девой и после рождения Иисуса».
Таким образом, само приснод евство Божией Матери ставится современным греческим богословом впрямую зависимость от степени Ее д уховно-нравственного совершенства, от
Ее личного подвига. Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в христианской традиции, по крайней мере древнейшие изображения Божией Материна стенах христианских катакомб и молитвенных домов датируются началом II в. По словам св. Иоанна Дамаскина,
наименование Богородица содержит в себе всю историю Божественного домостроительства в мире. Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления
Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, поучению Церкви,
несравненно превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была высказана прп. Ефремом Сириным водном из его Слови уже значительно позже, в столетии, получила художественное воплощение в известном гимне прп. Ко сьмы Маюмского
«Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим. Прот. Сергий Булгаков говорит, что почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его согревающая и оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к Богоматери.
Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным».
(«Право славие», стр. 253-254).
3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве
Искупления.
3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных Священного Писания
В Свщ. Писании о спасении говорится двояким образом. Приведем две цитаты из апостола Павла Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2, 8). Здесь о спасении говорится как о чем-то уже свершившемся и от нас независящем. Именно такие цитаты обычно приводят в подтверждение своей сотериологической доктрины протестанты. Как обычно, протестанты обрезают мысль ап. Павла и пытаются втиснуть Божественное
Откровение в свои произвольные схемы. Ноу того же ап. Павла имеются и другие высказывания Со страхом и трепетом совершайте свое спасение. (Флп. 2, 12). Значит, ап.
Павел не считал, что спасение есть нечто такое, что уже человеку дано в момент обращения.
Если бы это было так, то как же можно было бы совершать спасение, да еще со страхом и трепетом Таким образом, Свщ. Писание различает истину уже совершенного нашего спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим во Христе, т. е.
личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Значит, спасение синергично, оно предполагает соработничество Бога и человека.
Само понятие спасение имеет две стороны объективную и субъективную.
Объективная сторона — это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, является для нас даром, потому что мысами этого сделать не смогли бы при всем желании. Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить,
чтобы этим даром воспользоваться, усвоить его. Когда мы говорим о Искуплении, то имеем ввиду объективную сторону спасения — то, что сделано нашего ради спасения Богом.
Ед иного учения о Искуплении вправо славном богословии, по крайней мере в русском, нет.
Большинство разделов догматики, например, учение о Воплощении, учение о Троице,
практически во всех догматических системах, во всех учебниках догматического богословия излагаются одинаково могут быть различные оттенки, но существенных отличий нет. В
отношении учения о Искуплении такого согласия нет. Разные авторы понимают и учат о
Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных теорий, ни одна из которых не является официальной. Необходимость Искупления для спасения человека Искупление совершенно необходимо для нашего спасения. Для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сам по себе не может исцелить больного, для этого нужны иные средства. Поэтому была необходима особая Божественная помощь,
со стоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество. В свою очередь, это предполагает и изменение отношений между Богом и человеком, поскольку при тех отношениях, которые сложились между Богом и человеком после грехопадения, такая помощь была невозможна. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность, праведность от закона, сама по себе не могла доставить человеку спасения. Этимология слова искупление Это слово многократно встречается в Свщ. Писании. Сын Человеческий нед ля того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 28); Нетленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни
Откровение в свои произвольные схемы. Ноу того же ап. Павла имеются и другие высказывания Со страхом и трепетом совершайте свое спасение. (Флп. 2, 12). Значит, ап.
Павел не считал, что спасение есть нечто такое, что уже человеку дано в момент обращения.
Если бы это было так, то как же можно было бы совершать спасение, да еще со страхом и трепетом Таким образом, Свщ. Писание различает истину уже совершенного нашего спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим во Христе, т. е.
личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Значит, спасение синергично, оно предполагает соработничество Бога и человека.
Само понятие спасение имеет две стороны объективную и субъективную.
Объективная сторона — это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, является для нас даром, потому что мысами этого сделать не смогли бы при всем желании. Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить,
чтобы этим даром воспользоваться, усвоить его. Когда мы говорим о Искуплении, то имеем ввиду объективную сторону спасения — то, что сделано нашего ради спасения Богом.
Ед иного учения о Искуплении вправо славном богословии, по крайней мере в русском, нет.
Большинство разделов догматики, например, учение о Воплощении, учение о Троице,
практически во всех догматических системах, во всех учебниках догматического богословия излагаются одинаково могут быть различные оттенки, но существенных отличий нет. В
отношении учения о Искуплении такого согласия нет. Разные авторы понимают и учат о
Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных теорий, ни одна из которых не является официальной. Необходимость Искупления для спасения человека Искупление совершенно необходимо для нашего спасения. Для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сам по себе не может исцелить больного, для этого нужны иные средства. Поэтому была необходима особая Божественная помощь,
со стоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество. В свою очередь, это предполагает и изменение отношений между Богом и человеком, поскольку при тех отношениях, которые сложились между Богом и человеком после грехопадения, такая помощь была невозможна. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность, праведность от закона, сама по себе не могла доставить человеку спасения. Этимология слова искупление Это слово многократно встречается в Свщ. Писании. Сын Человеческий нед ля того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 28); Нетленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни
преданной вам от отцов (1 Пет. 1, 18); Христос искупил (εξηγόρσεν) нас (Гал. 3, 13). Это слово буквально означает покупать на рынке. В Еф. (1, 7) говорится, что во Христе мы имеем искупление (τήν απολύτρωσιν) Кровию Его. Греческое слово απολύτρωσιν буквально означает цену или выкуп, за который пленные или рабы получали свободу, преступники освобождались от наказания. В Ветхом Завете этим словом обозначался выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Благодаря этому выкупу первенцы, которые должны были быть по свящаемы на служение Богу, освобождались от этого служения.
Таким образом, подвиг Иисуса Христа является искупительным, является выкупом или платой — заменой нашей смерти, поскольку мы вследствие грехопадения обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, Который не имел необходимости умирать, будучи безгрешным, умирая Само свобожд ает нас от смерти. Тем самым, Его смерть носит характер выкупа или платы. Божественное Откровение говорит о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном. Цель Искупления Искупление имеет как бы два измерения положительное и отрицательное. О
положительном измерении Искупления В. Н. Ло сский пишет (стр. 280): Искупление — самое средоточие домостроительства Сына — нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свершения — обожения людей и через них всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а образа Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу.
В космосе открылся катастрофический разлом. Надо уврачевать эту рану и возглавить потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново. Положительное измерение Искупления в главном совпадает с целью творения, которая есть обожение человека и через него всего мира.
Отрицательное измерение Искупления состоит в устранении тех преград , которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград насчитывается четыре:
а) грех.
Грех по своей сути есть про слушание, те. рассогласование воли человеческой и воли
Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального ед инства,
которое существовало между Богом и человеком.
б) проклятие.
Свт. Филарет Московский (Катихизис) дает следующее определение проклятия:
«Проклятие — это осуждение греха праведным судом Божиим». Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности общаться с Богом.
«Бог есть свети в Нем нет никакой тьмы (1 Ин. 1, 5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни.
Таким образом, подвиг Иисуса Христа является искупительным, является выкупом или платой — заменой нашей смерти, поскольку мы вследствие грехопадения обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, Который не имел необходимости умирать, будучи безгрешным, умирая Само свобожд ает нас от смерти. Тем самым, Его смерть носит характер выкупа или платы. Божественное Откровение говорит о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном. Цель Искупления Искупление имеет как бы два измерения положительное и отрицательное. О
положительном измерении Искупления В. Н. Ло сский пишет (стр. 280): Искупление — самое средоточие домостроительства Сына — нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свершения — обожения людей и через них всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а образа Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу.
В космосе открылся катастрофический разлом. Надо уврачевать эту рану и возглавить потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново. Положительное измерение Искупления в главном совпадает с целью творения, которая есть обожение человека и через него всего мира.
Отрицательное измерение Искупления состоит в устранении тех преград , которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград насчитывается четыре:
а) грех.
Грех по своей сути есть про слушание, те. рассогласование воли человеческой и воли
Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального ед инства,
которое существовало между Богом и человеком.
б) проклятие.
Свт. Филарет Московский (Катихизис) дает следующее определение проклятия:
«Проклятие — это осуждение греха праведным судом Божиим». Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности общаться с Богом.
«Бог есть свети в Нем нет никакой тьмы (1 Ин. 1, 5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни.
в) диавол.
Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится князем мира сего».
г) смерть.
Наход ясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти д иавола, человек не имеет
возможности своими силами выйти из этого состояния и таким образом оказывается обреченным над уховную смерть. Изменение отношений между Богом и человеком вследствие Искупления
Ап. Павел говорит Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор 5, 19). После грехопадения люди стали врагами Божиими, чадами гнева Божия по естеству, поэтому было необходимо изменение отношений между Богом и человеком. И это изменение апостол определяет как примирение. Искупление — Откровение Божественной любви к человеку Евангелист Иоанн (Ин. 3, 16) говорит Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную».
Искупление — это великое откровение Божественной любви. Свт. Филарет Московский говорит (Слово в Великий Пяток, представляющее собой толкование на тему вышеуказанного евангельского стиха «Внид и во внутреннее святилище страданий Иисусовых -что там Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Библейские и святоотеческие образы Искупления Посредством образов отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну Искупления. Прежде всего это образ юридический, что вполне естественно, так как само слово «искупление»
заимствовано из юридической практики. Юридический образ — это выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия.
Образ пастырский, образ доброго пастыря, взыскующего и находящего заблудшую овцу.
Образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него д обычу.
Воинский образ, образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость, врата адовы, и связывающего супо стата.
Врачебный образ, образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны Своего народа. Существующие теории Искупления.
3.2.2.1. Юридическая теория Искупления Отцом этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо тенденции истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III веках. Однако Ансельм был первый, кто объединил эти тенденции и создал стройную богословскую теорию.
Суть ее сводится к следующему. Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления,
д аже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос было сужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благод ати.
Свои взгляды Ансельм изложил в работе «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком»).
Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие, как Фома Аквинат, Петр
Ломбард и д р.
В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием,
который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте.
В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова),
который использовал ее в своем Догматическом богословии. Вплоть до года оно являлось основным пособием под огматическому богословию во всех духовных школах
Русской Православной Церкви. Следует отметить, что тех крайностей, которые мы видим у
Ансельма и его последователей, у митрополита Макария нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но также и изменение самой падшей природы человека. Так, он пишет, что надо было потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться (Догматическое богословие, т. 2, стр. 10). Хотя от крайностей латинской доктрины митрополит Макарий был свободен, тем не менее для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости или правде и излагает учение об
Искуплении в категориях юрид ических.
Привед ем несколько характерных цитат Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию»
(т. 2, стр. Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гали примирение,
во ссоед инение Бога с человеком не могло бы даже начаться…за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно о скорбление,
причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы не принес каждый из них за себя, либо зад ругих, какие бы не совершал действия, какие бы не претерпел лишения и
Ап. Павел говорит Бог во Христе примирил с Собою мир (2 Кор 5, 19). После грехопадения люди стали врагами Божиими, чадами гнева Божия по естеству, поэтому было необходимо изменение отношений между Богом и человеком. И это изменение апостол определяет как примирение. Искупление — Откровение Божественной любви к человеку Евангелист Иоанн (Ин. 3, 16) говорит Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную».
Искупление — это великое откровение Божественной любви. Свт. Филарет Московский говорит (Слово в Великий Пяток, представляющее собой толкование на тему вышеуказанного евангельского стиха «Внид и во внутреннее святилище страданий Иисусовых -что там Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Библейские и святоотеческие образы Искупления Посредством образов отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну Искупления. Прежде всего это образ юридический, что вполне естественно, так как само слово «искупление»
заимствовано из юридической практики. Юридический образ — это выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия.
Образ пастырский, образ доброго пастыря, взыскующего и находящего заблудшую овцу.
Образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него д обычу.
Воинский образ, образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость, врата адовы, и связывающего супо стата.
Врачебный образ, образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны Своего народа. Существующие теории Искупления.
3.2.2.1. Юридическая теория Искупления Отцом этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо тенденции истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III веках. Однако Ансельм был первый, кто объединил эти тенденции и создал стройную богословскую теорию.
Суть ее сводится к следующему. Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления,
д аже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос было сужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благод ати.
Свои взгляды Ансельм изложил в работе «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком»).
Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие, как Фома Аквинат, Петр
Ломбард и д р.
В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием,
который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте.
В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова),
который использовал ее в своем Догматическом богословии. Вплоть до года оно являлось основным пособием под огматическому богословию во всех духовных школах
Русской Православной Церкви. Следует отметить, что тех крайностей, которые мы видим у
Ансельма и его последователей, у митрополита Макария нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но также и изменение самой падшей природы человека. Так, он пишет, что надо было потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться (Догматическое богословие, т. 2, стр. 10). Хотя от крайностей латинской доктрины митрополит Макарий был свободен, тем не менее для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости или правде и излагает учение об
Искуплении в категориях юрид ических.
Привед ем несколько характерных цитат Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию»
(т. 2, стр. Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гали примирение,
во ссоед инение Бога с человеком не могло бы даже начаться…за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно о скорбление,
причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы не принес каждый из них за себя, либо зад ругих, какие бы не совершал действия, какие бы не претерпел лишения и
страдания, все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его (т. 2, стр.
10);
«Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долги вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам д арствует» (Рим. 8,
32). (т 2, стр. Положительные стороны юридической теории
Во-первых, в этой теории однозначно заявляется невозможность для человека спастись своими собственными силами. Во-вторых, указывается, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, те. не зависеть только от желаний самого человека. Кроме того, эта теория подкупает простотой, прямолинейно стью,
четко стью и ясностью формулировок и потому импонирует людям рационалистического склада ума. Конечно, четкость и ясность в догматической науке приветствуются, но никогда не являются самоцелью.
В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были профессор догматики Казанской Духовной Академии Буд рин, профессор
Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов. Последовательными защитниками этой теории были митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский) и известный подвижник благочестия XX века архепископ Серафим (Соболев).
В догматических системах прот. Николая Малиновского и епископа Сильвестра
(Малеванского) учение о Искуплении также излагается в соответствии со сновными принципами юридической теории, хотя последний стремится несколько смягчить ее крайности и избегает таких откровенных схоластических терминов, как удовлетворение заслуга, оскорбление, уплата долга Недостатки юридической теории
Прежд е всего обращает на себя внимание тот факт, что фундаментальные понятия, на которых основывается эта теория — оскорбление, удовлетворение, заслуга и пр, — не имеют места в Свщ. Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы. Прот. Петр Гнед ич,
профессор Московской Духовной Академии, отмечает, что во снове этой теории лежит
«такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противополагаются и действия этих свойств, т. к. каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека оскорбляет Бога, возбуждая действие его правосудия или гнев, выражающийся во вражде Бога к человеку, проклятии его Богом и их следствии наказании грешника, его каре».
При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается
«заложником» Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы. В. Н. Ло сский
(Догматическое богословие, стр. 284) пишет Не следует, действительно, представлять себе
10);
«Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долги вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам д арствует» (Рим. 8,
32). (т 2, стр. Положительные стороны юридической теории
Во-первых, в этой теории однозначно заявляется невозможность для человека спастись своими собственными силами. Во-вторых, указывается, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, те. не зависеть только от желаний самого человека. Кроме того, эта теория подкупает простотой, прямолинейно стью,
четко стью и ясностью формулировок и потому импонирует людям рационалистического склада ума. Конечно, четкость и ясность в догматической науке приветствуются, но никогда не являются самоцелью.
В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были профессор догматики Казанской Духовной Академии Буд рин, профессор
Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов. Последовательными защитниками этой теории были митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский) и известный подвижник благочестия XX века архепископ Серафим (Соболев).
В догматических системах прот. Николая Малиновского и епископа Сильвестра
(Малеванского) учение о Искуплении также излагается в соответствии со сновными принципами юридической теории, хотя последний стремится несколько смягчить ее крайности и избегает таких откровенных схоластических терминов, как удовлетворение заслуга, оскорбление, уплата долга Недостатки юридической теории
Прежд е всего обращает на себя внимание тот факт, что фундаментальные понятия, на которых основывается эта теория — оскорбление, удовлетворение, заслуга и пр, — не имеют места в Свщ. Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы. Прот. Петр Гнед ич,
профессор Московской Духовной Академии, отмечает, что во снове этой теории лежит
«такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противополагаются и действия этих свойств, т. к. каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека оскорбляет Бога, возбуждая действие его правосудия или гнев, выражающийся во вражде Бога к человеку, проклятии его Богом и их следствии наказании грешника, его каре».
При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается
«заложником» Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы. В. Н. Ло сский
(Догматическое богословие, стр. 284) пишет Не следует, действительно, представлять себе
Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то превосходящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия — закон вне всякого порядка и объективно сти.
Справед ливо сть -не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы. Иными словами, противопоставление свойств Божиих друг другу и Самому Богу, на котором основывается юридическая теория, представляется в Боге, как в существе абсолютном и свободном, недопустимыми невозможным.
В святоотеческом богословии ив Свщ. Писании многоразличных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма
Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел, а в том, что именно в этом образе, водном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протоп. Михаил
Помазанский (Догматическое богословие, стр. 128) замечает Следует иметь ввиду, что рассуждения святых отцов на тему, кому дан выкуп, кому внесена плата, представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассужд ении,
имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества. И эти примитивные рассуждения, адресованные людям низшего круга общества, на Западе в Средние века оказались возведены в ранг непререкаемых догматических истин как исчерпывающее выражение тайны Искупления.
В. Н. Ло сский пишет (стр. 281): Юридические образы нед олжны застывать в нашем сознании это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения. Давая оценку юридической теории, следует поставить вопрос возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком Этот вопрос еще в конце прошлого века был поставлен архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием
(Страгород ским) в его магистерской диссертации, которая называлась Православное учение о спасении. Архимандрит Сергий писал Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны».
В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сергий приводит рассуждения свт.
Григория Богослова. (Слово 45 на Свщ. Пасху, Творения, т. I, стр. 675-676).
Свт. Григорий ясно показывает, что выразить тайну нашего Искупления в юридических категориях невозможно Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы Мы были под властью лукавого, проданные под грехи сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А
если Отцу То, во-первых, каким образом Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом,
но заменил жертвоприношение — вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не вид но,
что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но под омо строительству и потому, что человеку нужно было о святиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, по сред ующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»
Таким образом, свт Григорий Богослов утверждает, что невозможно выразить тайну
Справед ливо сть -не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы. Иными словами, противопоставление свойств Божиих друг другу и Самому Богу, на котором основывается юридическая теория, представляется в Боге, как в существе абсолютном и свободном, недопустимыми невозможным.
В святоотеческом богословии ив Свщ. Писании многоразличных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма
Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел, а в том, что именно в этом образе, водном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протоп. Михаил
Помазанский (Догматическое богословие, стр. 128) замечает Следует иметь ввиду, что рассуждения святых отцов на тему, кому дан выкуп, кому внесена плата, представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассужд ении,
имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества. И эти примитивные рассуждения, адресованные людям низшего круга общества, на Западе в Средние века оказались возведены в ранг непререкаемых догматических истин как исчерпывающее выражение тайны Искупления.
В. Н. Ло сский пишет (стр. 281): Юридические образы нед олжны застывать в нашем сознании это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения. Давая оценку юридической теории, следует поставить вопрос возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком Этот вопрос еще в конце прошлого века был поставлен архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием
(Страгород ским) в его магистерской диссертации, которая называлась Православное учение о спасении. Архимандрит Сергий писал Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны».
В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сергий приводит рассуждения свт.
Григория Богослова. (Слово 45 на Свщ. Пасху, Творения, т. I, стр. 675-676).
Свт. Григорий ясно показывает, что выразить тайну нашего Искупления в юридических категориях невозможно Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы Мы были под властью лукавого, проданные под грехи сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А
если Отцу То, во-первых, каким образом Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом,
но заменил жертвоприношение — вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не вид но,
что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но под омо строительству и потому, что человеку нужно было о святиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, по сред ующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»
Таким образом, свт Григорий Богослов утверждает, что невозможно выразить тайну
Искупления посредством терминов оскорбление, удовлетворение, заслуга и т. п.
Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свт. Григорий показывает,
что Бог не мог желать смерти собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева находится в противоречии с самим духом Свщ. Писания.
Отно сительно взгляда последователей юридической теории на соотношение между Самим Богом и свойствами Его природы архим. Сергий писал В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибуд ь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение с трудом допустимое вед ином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибуд ь устроить обращение человека на путь истины».
Оценку юридической теории, с которой можно вполне согласиться, дает архиепископ
Гурий (Степанов) («Богозд анный человек. Опыт православной традиции жизни, БТ., вып. В юридической теории, созданной западным мышлением, во спитавшимся в узких рамках римского юрид изма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строго юрид изма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления),
помещающаяся на страницах наших учебных руководств под огматическому бого словию,
о ставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу. Нравственная теория Искупления Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория
Искупления. Само это название возникло относительно недавно первым ввел его в употребление профессор Казанского университета священник Петров. В 1915 году в Казани он прочитал лекцию, которая называлась Об искушении, в которой ввел это наименование как противовес юридической теории.
В искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание здесь обращается на этическую сторону — через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории — протоиерей Павел Светлов, профессор по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев, митрополит Антоний (Храповицкий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупления относят и Патриарха
Сергия
(Страгород ского); отчасти это верно, но от крайностей нравственной теории патриарх
Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в откровенную ересь.
Догмат Искупления митрополит Антоний излагает следующим образом Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо умиляя люд ей,
они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу.
Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий. Таким образом, сущность Искупления — в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть
Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны,
которая совершилась в Гефсимании.
Положительные стороны нравственной теории Искупления
Прежд е всего это критика крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория (удовлетворение, заслуга, оскорбление) не имеют основания в святоотеческом богословии, и сих помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторонники нравственной теории сумели показать, что теория юридическая интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юрид изма в учении о спасении отрицательно влияет над уховную жизнь человека. Патриарх Сергий считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании теряется возвышенность и духовность представления о
Боге». Деформируется в сознании верующих и образ Христа. Церковь наша, — пишет патриарх Сергий, — видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет его вторым Адамом Недостатки нравственной теории Искупления
Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юридической теории ив противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская жертва. Учение об Искуплении современных православных богословов В XX столетии осознание ограниченности как юридической, таки нравственной теории
Искупления привело некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Это возвращение к отцам наблюдается уже у архим. Сергия и затем у многих видных православных богословов столетия, среди которых можно назвать В. Н. Ло сского, Х. Яннараса, прот. Г.Флоровского, О. Клемана, прот. А.
Шмемана и прот. И. Мейенд орфа. Правда, никто из современных богословов не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией органической. В. Н. Ло сский водной из своих работ говорит, что юридический образ Искупления должен быть дополнен образом физическими «биологическим».
Наименование органическая уместно потому, что это слово хорошо выражает православное понимание фундаментальных сотериологических понятий грехи спасение. Для святоотеческого богословия свойственно говорить огрехе и спасении не в
Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свт. Григорий показывает,
что Бог не мог желать смерти собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева находится в противоречии с самим духом Свщ. Писания.
Отно сительно взгляда последователей юридической теории на соотношение между Самим Богом и свойствами Его природы архим. Сергий писал В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибуд ь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение с трудом допустимое вед ином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибуд ь устроить обращение человека на путь истины».
Оценку юридической теории, с которой можно вполне согласиться, дает архиепископ
Гурий (Степанов) («Богозд анный человек. Опыт православной традиции жизни, БТ., вып. В юридической теории, созданной западным мышлением, во спитавшимся в узких рамках римского юрид изма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строго юрид изма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления),
помещающаяся на страницах наших учебных руководств под огматическому бого словию,
о ставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу. Нравственная теория Искупления Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория
Искупления. Само это название возникло относительно недавно первым ввел его в употребление профессор Казанского университета священник Петров. В 1915 году в Казани он прочитал лекцию, которая называлась Об искушении, в которой ввел это наименование как противовес юридической теории.
В искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание здесь обращается на этическую сторону — через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории — протоиерей Павел Светлов, профессор по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев, митрополит Антоний (Храповицкий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупления относят и Патриарха
Сергия
(Страгород ского); отчасти это верно, но от крайностей нравственной теории патриарх
Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в откровенную ересь.
Догмат Искупления митрополит Антоний излагает следующим образом Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо умиляя люд ей,
они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу.
Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий. Таким образом, сущность Искупления — в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть
Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны,
которая совершилась в Гефсимании.
Положительные стороны нравственной теории Искупления
Прежд е всего это критика крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория (удовлетворение, заслуга, оскорбление) не имеют основания в святоотеческом богословии, и сих помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторонники нравственной теории сумели показать, что теория юридическая интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юрид изма в учении о спасении отрицательно влияет над уховную жизнь человека. Патриарх Сергий считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании теряется возвышенность и духовность представления о
Боге». Деформируется в сознании верующих и образ Христа. Церковь наша, — пишет патриарх Сергий, — видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет его вторым Адамом Недостатки нравственной теории Искупления
Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юридической теории ив противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская жертва. Учение об Искуплении современных православных богословов В XX столетии осознание ограниченности как юридической, таки нравственной теории
Искупления привело некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Это возвращение к отцам наблюдается уже у архим. Сергия и затем у многих видных православных богословов столетия, среди которых можно назвать В. Н. Ло сского, Х. Яннараса, прот. Г.Флоровского, О. Клемана, прот. А.
Шмемана и прот. И. Мейенд орфа. Правда, никто из современных богословов не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией органической. В. Н. Ло сский водной из своих работ говорит, что юридический образ Искупления должен быть дополнен образом физическими «биологическим».
Наименование органическая уместно потому, что это слово хорошо выражает православное понимание фундаментальных сотериологических понятий грехи спасение. Для святоотеческого богословия свойственно говорить огрехе и спасении не в
юридических и не в нравственных, а в органических категориях, те. в категориях природ ы.
Грех вправо славном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и непросто некий безнравственный поступок грех — это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение ив конечном счете, обожение человеческого естества.
Пред ставители этого третьего направления в учении об Искуплении исходят из того, что невозможно свести Искупление код ному единственному событию земной жизни Христа, к крестной смерти на Голгофе. В работе Искупление и обожение (Сб. По образу и подобию стр. 96, 97) В. Н. Ло сский пишет:
«Ансельм Кентерберийский сего трактатом «Cur Deus homo» несомненно первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все о стальное.
Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа,
сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Нов чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с
Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления.
По скольку цена нашего Искупления внесена смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное богословие сосредоточенное на страданиях Христа, по-вид имому не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено,
пред ставляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека».
Таким образом, исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что
Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обед нить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций,
д ид актических картинок, которые призваны пояснять центральное событие иначе говоря,
лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимо сти.
Еще во II веке свщмч. Ириней Лионский (Против ересей», кн. 5) сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия Бог сод елался человеком, дабы человек стал богом. Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова,
повторяли свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и др. отцы Церкви.
Цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, причастником Божеского естества (2 Пет. 1, 4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об Искуплении. Сын Божий приходит нед ля того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком, нед ля того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. Дело
Грех вправо славном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и непросто некий безнравственный поступок грех — это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение ив конечном счете, обожение человеческого естества.
Пред ставители этого третьего направления в учении об Искуплении исходят из того, что невозможно свести Искупление код ному единственному событию земной жизни Христа, к крестной смерти на Голгофе. В работе Искупление и обожение (Сб. По образу и подобию стр. 96, 97) В. Н. Ло сский пишет:
«Ансельм Кентерберийский сего трактатом «Cur Deus homo» несомненно первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все о стальное.
Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа,
сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Нов чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с
Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления.
По скольку цена нашего Искупления внесена смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное богословие сосредоточенное на страданиях Христа, по-вид имому не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено,
пред ставляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека».
Таким образом, исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что
Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обед нить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций,
д ид актических картинок, которые призваны пояснять центральное событие иначе говоря,
лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимо сти.
Еще во II веке свщмч. Ириней Лионский (Против ересей», кн. 5) сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия Бог сод елался человеком, дабы человек стал богом. Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова,
повторяли свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и др. отцы Церкви.
Цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, причастником Божеского естества (2 Пет. 1, 4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об Искуплении. Сын Божий приходит нед ля того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком, нед ля того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. Дело
Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд , доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца (В. Н. Ло сский, Догматическое богословие, стр. Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворяет правде Божией, то только в том смысле, что Он являет то, чего Бог ждет от творения (там же, стр. 285), те, иначе говоря, во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. Ив этом смысле
Христо с действительно удовлетворил правде Божией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего сучением латинских схоластов.
Но в тоже время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, препод анию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что тайна нашего искупления, — по словам В. Н. Ло сского (По образу и подобию, стр. 104), — завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе. Почему дело Искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с
Христо с действительно удовлетворил правде Божией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего сучением латинских схоластов.
Но в тоже время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, препод анию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что тайна нашего искупления, — по словам В. Н. Ло сского (По образу и подобию, стр. 104), — завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе. Почему дело Искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с
1 ... 21 22 23 24 25 26 27 28 ... 37