Файл: Лекция 1 "Предварительное понятие истории философии".pdf
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 07.11.2023
Просмотров: 273
Скачиваний: 3
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Иммануил Кант (1724-1804). В своей критической философии он вслед за Р. Декартом и Дж. Локком продолжил исследование реального процесса познания с целью выяснить те условия, которые делают его возможным. Из того, что всякое познание начинается с опыта, замечает Кант, отнюдь не следует, что все элементы познания имеют своим источником опыт. В опыте, как показал Д. Юм и подтвердили французские просветители, мы имеем дело лишь со случайными и единичными фак- тами, т.е. с явлениями какой-то неизвестной нам сущности. Однако познание не есть гадание на фактах. Его положения необходимы и всеобщи – категоричны, а не гипо- тетичны. Поэтому, наряду со случайностью и единичностью содержания познания, должны иметься всеобщие и необходимые формы наших познавательных способно- стей. Само познание может быть лишь соединением, синтезом содержания и формы, единичного и всеобщего, случайного и необходимого. Согласно Канту, содержание наших знаний всегда апостериорно, т.е. почерпнуто из опыта, а их форма – априорна, изначально присуща нам самим и из опыта получена быть не может. Не она сущест- вует благодаря опыту, но опыт впервые становится возможен благодаря ей.
Необходимой предпосылкой познания и первой способностью нашей души является чувственность Она есть способность человека испытывать воздействие каких-то не- определенных предметов и формировать представления о том, что на него воздейст- вует. Кант указывает, что ни одна вещь не дается человеку целиком ощущениями.
Ощущения доставляют ему лишь случайный набор впечатлений, которые он сам от-
105 носит к одному предмету, локализует в пространстве и времени. Благодаря време- ни и пространству как априорным формам чувственности мы создаем из хаоса ощу- щений одну вещь за другой и рядом с другой. В результате этого для нас впервые возникает внешний мир вещей и становится возможным опыт, познание этого мира.
Если нет субъекта, отличного и отличающего себя от внешнего мира, то нет и мира, внешнего для этого субъекта и познаваемого им. Этот пункт своего учения, в кото- ром центр проблемы познания переносится с бытия предмета познания на познаю- щий субъект, Кант называет “коперниканским переворотом” в философии. По мысли
Канта, не наши знания должны соответствовать предметам, а предметы -тому, как мы познаем.
Чувственность не идет дальше представления множества явлений в пространстве и времени. Она лишь знакомит нас с тем, что случается, но знакомство - это еще не познание явлений, не раскрытие их необходимости. Чтобы началось познание, чувст- венные данные нужно осмыслить. Для этого требуется деятельность рассудка, второй способности человеческой души. Рассудок, в противоположность чувственности,
Кант характеризует как активную, а не пассивную способность. Он есть не перцеп- ция, а апперцепция. Этим определением Кант подчеркивает, что форма мышления отнюдь не определена бытием предметов внешнего мира. Она совершенно самостоя- тельна, независима от того, что мы чувствуем. Мыслить значит не преклоняться пе- ред многообразным содержанием представлений, а судить его по всей строгости за- конов, устанавливаемых самим мышлением. Поэтому основным способом деятель- ности рассудка выступает суждение, т.е. установление связи единичного и случайно- го чувственного содержания со всеобщими и необходимыми формами мысли. Благо- даря этому человек постигает представляемые им явления. Процесс соединения субъектом чувственности и рассудка, восприятия и мышления предметов есть, по
Канту, познание как таковое.
Человек познает, поскольку он есть не только чувствующее, но и мыслящее сущест- во. Почему он может мыслить? Потому, что в нем как мыслящем действует сущность мышления. В чем состоит сущность мышления? Сущность мышления состоит в его свободе – во всеобщем единстве формы мышления с самой собой (в априорном един- стве самосознания или, что то же самое, в трансцендентальном единстве апперцеп- ции, в Я). Это Я сопровождает, по выражению Канта, все наши представления и яв- ляется источником всех суждений, выносимых человеком.
Канту ясно, что свобода мышления не есть произвол. Судить – не значит рядить как попало; мыслить – не значит мнить. Поскольку сущность мышления одна у всех мыслящих существ, человеческое познание подчиняется всеобщим и необходимым законам, которые мышление дает себе самому. Эти законы мышления есть логиче- ские категории или чистые понятия рассудка, формируемые трансцендентальным Я и стоящие за различными видами суждений. Науку об априорных законах мышления
Кант называет трансцендентальной логикой, отличая ее от обычной, формальной ло- гики, извлекающей свои правила мышления из опыта.
Возможность опытного познания вообще и, в частности, эмпирических наук о при- роде и духе заключается, согласно Канту, не столько в реальном бытии предметов и ощущениях субъекта, сколько в сущности мышления и деятельности рассудка, кото- рый необходимым образом связывает множество созерцаний с единством понятий.
Рассудок диктует законы природе, которая есть для нас совокупность того, что мы
106 познали в явлениях внешнего мира. Однако все наши суждения есть суждения не о самих предметах, а лишь о том, что мы чувствуем. Поэтому рассудок может знать только явления, т.е. то, каковы вещи для нас, а не то, каковы они сами по себе, неза- висимо от наших чувств и мышления. Как по своему чувственному содержанию, так и по рассудочной форме опытное познание оказывается субъективным. Действитель- ная объективность мира, источника чувственных впечатлений, остается для него со- вершенно непознаваемой “вещью в себе”.
Обнаружив ограниченность чувственности и рассудка, Кант переходит к анализу высшей способности человеческой души – разума. В отличие от рассудка, способно- го знать лишь явления, т.е. конечное, особенное и обусловленное, разум состоит в стремлении человека знать бесконечное, всеобщее, абсолютное как таковое. Ведь знание обусловленного неполно без знания выступающего его условием безусловно- го. Согласно Канту, наш разум, желая знать безусловное, мыслит три идеи. Опираясь на эмпирическое познание природы и духа, он стремится познать сначала идею души
(полноты явлений мыслящего субъекта), затем идею универсума (полноты явлений бытия мира) и, наконец, идею Бога (высшего единства всех явлений мышления и бы- тия). Познание идеи Бога должно, по Канту, завершить систему всего нашего знания.
Определяя высший предмет разума, Кант возрождает аристотелевский взгляд на пер- вую философию. Согласно этому взгляду, метафизика может быть наукой только как знание первоначала, абсолютного единства мышления и бытия. Требуется лишь до- казать, что идеи разума обладают реальностью и могут быть познаны.
Приступая к доказательству этого, Кант прежде всего рассматривает основные поло- жения вольфовской рациональной психологии. Он устанавливает, что хотя в опыт- ном познании субъект выступает как определяющий содержание знаний, простой, тождественный себе во множестве своих представлений и отличающий себя от ве- щей внешнего мира, это отнюдь не означает, что его сущность есть простая субстан- ция – мыслящая душа, отличная от протяженной субстанции вещей. Субстанциаль- ность субъекта познания была бы доказана, если бы выяснилось, что он существует благодаря себе самому. Но этого в опыте деятельности души обнаружить нельзя. По- этому все попытки непосредственно перейти от явлений души к ее сущности неиз- бежно приводят к паралогизмам – ложным умозаключениям. В них особенное оши- бочно принимается и выдается за всеобщее, явления души – за ее сущность. По- скольку эмпирические определения души не могут подтвердить ее субстанциальные, метафизические определения, Кант делает вывод, что сущность души есть непозна- ваемая вещь в себе.
Пытаясь познать мир в целом как безусловное единство всех явлений бытия, разум с необходимостью приходит к антиномиям – субъективно неразрешимым противоре- чиям. Стремление мыслить мир как абсолютную полноту явлений приводит разум к его совершенно противоположным определениям, ни одно из которых не может быть отброшено. Мир оказывается одновременно конечным и бесконечным, сложным и простым, необходимым и свободным, несущим в себе свою сущность и лишенным ее. В силу неизбежности антиномий космологический спор разума с самим собой не имеет, согласно Канту, иного разрешения, кроме признания сущности вселенной не- познаваемой вещью в себе.
В разумном стремлении познать высшее единство всех явлений мышления и бытия естественная теология выдвигает три доказательства бытия Бога. Два из них (космо-
107 логическое, заключающее от случайности чувственного бытия мира к необходи- мости его создателя, и физико-теологическое, заключающее от мышления человеком множества конечных целей к единству божественного замысла) как односторонние
Кант сводит к третьему, онтологическому. Оно заключает от мышления высшего су- щества к его бытию. Поскольку это доказательство не предполагает ни чувственного бытия мира, ни конечного человеческого мышления, только в нем идет речь о Боге как безусловно необходимой сущности. Анализируя онтологическое доказательство,
Кант утверждает, что от понятия Бога нельзя перейти к реальности его существова- ния потому, что представление о ста талерах не тождественно их действительному наличию у нас в кошельке. Это наблюдение, верное по отношению к звонкой монете,
Кант считает применимым к абсолютному единству мышления и бытия. На этом ос- новании он заключает, что Бог есть пустой идеал без действительности, т.е. снова непознаваемая вещь в себе, в существование которой можно только верить.
Общий итог кантовского учения о разуме состоит в том, что если наше мышление, пытаясь познать безусловное, впадает в ошибки, становится противоречивым и трансцендентным, т.е. уносящимся в недоступные познанию сферы, то выходить за пределы опыта вообще нельзя. Поскольку за пределами опыта нечего познавать, ра- зум не является даже не способностью познания. Он способен лишь регулировать рассудочное познание явлений - устанавливать целесообразные и полезные для опытного познания правила систематизации знаний, поощряя своими идеями все по- пытки как-то обобщить достижения эмпирических наук.
Лекция 31
Классическая немецкая философия:
Иоганн Готлиб Фихте
Поскольку идеи человеческого разума не подтверждаются чувственными данными и опытом, метафизика как наука, согласно Канту, невозможна. С этим выводом крити- ческой философии, противоречащим кантовскому намерению доказать возможность философии как науки, не согласился Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Для него разум есть не одна из способностей человеческой души, а сущность всех форм ду- ховной деятельности человека. Человек есть разумное существо. Поэтому все, что он чувствует, мыслит и делает, проникнуто разумом. Разум присутствует даже в самых простых человеческих ощущениях, отличая их от ощущений высокоорганизованного животного. Согласно Фихте, нет всеобщего с одной стороны, а единичного и особен- ного – с другой. Мышление и бытие различны лишь в явлениях, а в сущности они едины. Поэтому философия как наука может быть только монистической, т.е. разви- той из единого принципа, выступающего результатом познания единой сущности вселенной.
Каково бытие, таково и мышление и, наоборот, каково мышление, таково и бытие.
Единство универсума с необходимостью требует единого принципа философии, ко- торый должен выражать изначальное единство познаваемого и познающего, объекта и субъекта. Благодаря этому он заключает в себе все возможные знания. Фихте убе- жден в том, что сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы, общества и мышления, должен быть единый закон за- конов - закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот все-
108 общий закон как свой принцип и, таким образом, выступить основой системы че- ловеческого знания - стать наукоучением (Wissenschaftslehre. - нем.), компенсирую- щим несвязность и неполноту опытного знания.
Поскольку всякое знание есть знание всеобщего в особенном и единичном, для знания всеобщего в бытии нужно знание всеобщего в мышлении, т.е. философия как наукоучение. Без нее человек, чем бы он специально не занимался, будет двигаться к истине в своей области лишь на ощупь, а не сознательно. По Фихте, наукоучение - это не наука наук, обобщающая добытые ими знания о различных явлениях мира, и не методология, изучающая многообразные методы познания, применяемые в других науках. Предметом философии как науки выступает всеобщее, которое одно и едино во всем существующем. Иными словами, с точки зрения философского метода речь может идти не о самостоятельных сферах бытия и мышления, а только об особенных формах всеобщего, поскольку именно оно служит основой системы, т.е. внутреннего единства всего человеческого знания. Наукоучение исследует, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, познающее бытие, исходя из се- бя самого. В отличие от эмпирических наук, эта наука имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается разумным мыш- лением человека. Рассматривая сущность мышления, наукоучение одновременно изучает сущность бытия. И наоборот, в сущности бытия оно ясно видит сущность мышления и знания.
Точка зрения философа сводится, таким образом, к убеждению в нераздельности знания и его предмета, мышления и бытия в их истине. Согласно Фихте, эта нераз- дельность есть Я – единая сущность мышления и бытия, взятая как сущность мыш- ления, обладающего самосознанием. Если истинный мир есть мир, постигнутый ра- зумным мышлением, то Я как сущность мышления есть сущность мира. Мир, по- знанный разумом, поистине есть мышление, т.е. то, что существует лишь в Я и для Я.
Принцип наукоучения гласит: все существует только в Я и для Я; Я есть все и ничего кроме Я поистине не существует. “Вникни в самого себя, отврати свой взор от того, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом,” – пишет Фихте, вновь после Сократа и Декарта выдвигая точку зрения мышления как истины бытия.
1
Задача наукоучения или трансцендентального идеализма состоит в том, чтобы, ис- ходя из мышления как принципа, вывести все бытие, поскольку оно существует в Я и для Я. Однако есть и противоположная точка зрения, сторонники которой пытаются вывести мышление из бытия как первоначала. Такова, согласно Фихте, задача догма- тизма или материализма. Хотя следствие никогда не может стать чем-то по сути иным, чем причина, материализм пытается объяснить возникновение мышления ме- ханическим воздействием вещей внешнего мира на наши органы чувств. Критикуя материализм, Фихте указывает, что в бытии существует только один ряд – бесконеч- ный ряд воздействий тела на тело, одной вещи на другую вещь. Поэтому материали- сты лишь догматически утверждают, что мышление происходит из бытия, а вывести дух из природы не в состоянии.
В мышлении же всегда имеется двойной ряд, ибо нет действительного мышления о чем-то без одновременного мышления о себе самом. Нет сознания без самосозна- ния. Вслед за Аристотелем, который первым определил разум как мышление мышле-
109 ния, Фихте характеризует природу разумного мышления как бытие для себя само- го. Поэтому из Я как первоначального непосредственного единства мышления и бы- тия Фихте надеется вывести все содержащееся в разумном мышлении знание бытия.
Согласно Фихте, Я как принцип наукоучения не есть ни бытие, ни мышление, ни их отношение друг к другу. Вначале в нем нет и не может быть ничего определенного, ограниченного и конечного. Природа Я состоит в “делодействии” (Thathandlung. – нем.). Оно есть ничем не обусловленная бесконечная деятельность порождения себя самого, постигаемая философом в акте интеллектуального созерцания тождества объекта и субъекта этой деятельности. В ходе развития принципа в систему Я как аб- солютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что появляется из этого источника, первоначала. Прежде всего должно появиться конечное мышле- ние Я, затем – отличное от него бытие Я (не-Я) и, наконец, различные формы их от- ношения друг к другу, составляющие теоретический и практический опыт. По за- мыслу Фихте, в итоге развертывания всех форм взаимодействия Я и не-Я они долж- ны вернуться в первоначальное тождество абсолютного Я. Только тогда будет за- вершена система человеческого знания и выполнена задача наукоучения.
Однако, несмотря на упорство философа в диалектическом исследовании отноше- ния мышления и бытия, создать систему наукоучения ему не удается. Ни не-Я в тео- ретическом опыте не может до конца определить конечное Я, ни это Я в практиче- ском опыте не может вполне изменить противостоящее ему не-Я, слиться с ним.
Причиной этой неудачи выступает субъективность фихтевского принципа, полу- ченного путем отвлечения от реального бытия, и связанная с нею субъективность ме- тода движения мысли Фихте.
____________________________________
1
Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Соч. в 2-х тт. Т. 1.СПб., 1993. С.448.
Лекция 32
Классическая немецкая философия:
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Две попытки систематически развить философию предпринял Фридрих Вильгельм
Йозеф Шеллинг (1775-1854). Совокупность всего объективного в нашем знании он называет природой, реальностью или бытием, а совокупность всего субъективного – мышлением, идеальностью или разумом. По первоначальному плану Шеллинга фи- лософия должна состоять из двух наук – трансцендентального идеализма и натурфи- лософии. Первому надлежит показать процесс перехода субъективного в объектив- ное, мышления в бытие. Вторая призвана изобразить противоположный процесс – переход объективного в субъективное, природы в разум. В итоге совокупного дви- жения мысли от субъекта к объекту и от объекта к субъекту должен замкнуться круг философской системы.
В разработке трансцендентального идеализма Шеллинг, следуя за Фихте, повторяет путь от абсолютного Я к отношению Я и не-Я в теоретической и практической фор- мах опыта. Он также соглашается с Фихте в том, что ни эмпирические науки, ни свя- занная с ними практическая деятельность не в состоянии преодолеть противополож- ности мышления и бытия, идеального и реального. Однако, согласно Шеллингу, это может сделать искусство. В произведениях искусства, являющихся результатом сво-
Необходимой предпосылкой познания и первой способностью нашей души является чувственность Она есть способность человека испытывать воздействие каких-то не- определенных предметов и формировать представления о том, что на него воздейст- вует. Кант указывает, что ни одна вещь не дается человеку целиком ощущениями.
Ощущения доставляют ему лишь случайный набор впечатлений, которые он сам от-
105 носит к одному предмету, локализует в пространстве и времени. Благодаря време- ни и пространству как априорным формам чувственности мы создаем из хаоса ощу- щений одну вещь за другой и рядом с другой. В результате этого для нас впервые возникает внешний мир вещей и становится возможным опыт, познание этого мира.
Если нет субъекта, отличного и отличающего себя от внешнего мира, то нет и мира, внешнего для этого субъекта и познаваемого им. Этот пункт своего учения, в кото- ром центр проблемы познания переносится с бытия предмета познания на познаю- щий субъект, Кант называет “коперниканским переворотом” в философии. По мысли
Канта, не наши знания должны соответствовать предметам, а предметы -тому, как мы познаем.
Чувственность не идет дальше представления множества явлений в пространстве и времени. Она лишь знакомит нас с тем, что случается, но знакомство - это еще не познание явлений, не раскрытие их необходимости. Чтобы началось познание, чувст- венные данные нужно осмыслить. Для этого требуется деятельность рассудка, второй способности человеческой души. Рассудок, в противоположность чувственности,
Кант характеризует как активную, а не пассивную способность. Он есть не перцеп- ция, а апперцепция. Этим определением Кант подчеркивает, что форма мышления отнюдь не определена бытием предметов внешнего мира. Она совершенно самостоя- тельна, независима от того, что мы чувствуем. Мыслить значит не преклоняться пе- ред многообразным содержанием представлений, а судить его по всей строгости за- конов, устанавливаемых самим мышлением. Поэтому основным способом деятель- ности рассудка выступает суждение, т.е. установление связи единичного и случайно- го чувственного содержания со всеобщими и необходимыми формами мысли. Благо- даря этому человек постигает представляемые им явления. Процесс соединения субъектом чувственности и рассудка, восприятия и мышления предметов есть, по
Канту, познание как таковое.
Человек познает, поскольку он есть не только чувствующее, но и мыслящее сущест- во. Почему он может мыслить? Потому, что в нем как мыслящем действует сущность мышления. В чем состоит сущность мышления? Сущность мышления состоит в его свободе – во всеобщем единстве формы мышления с самой собой (в априорном един- стве самосознания или, что то же самое, в трансцендентальном единстве апперцеп- ции, в Я). Это Я сопровождает, по выражению Канта, все наши представления и яв- ляется источником всех суждений, выносимых человеком.
Канту ясно, что свобода мышления не есть произвол. Судить – не значит рядить как попало; мыслить – не значит мнить. Поскольку сущность мышления одна у всех мыслящих существ, человеческое познание подчиняется всеобщим и необходимым законам, которые мышление дает себе самому. Эти законы мышления есть логиче- ские категории или чистые понятия рассудка, формируемые трансцендентальным Я и стоящие за различными видами суждений. Науку об априорных законах мышления
Кант называет трансцендентальной логикой, отличая ее от обычной, формальной ло- гики, извлекающей свои правила мышления из опыта.
Возможность опытного познания вообще и, в частности, эмпирических наук о при- роде и духе заключается, согласно Канту, не столько в реальном бытии предметов и ощущениях субъекта, сколько в сущности мышления и деятельности рассудка, кото- рый необходимым образом связывает множество созерцаний с единством понятий.
Рассудок диктует законы природе, которая есть для нас совокупность того, что мы
106 познали в явлениях внешнего мира. Однако все наши суждения есть суждения не о самих предметах, а лишь о том, что мы чувствуем. Поэтому рассудок может знать только явления, т.е. то, каковы вещи для нас, а не то, каковы они сами по себе, неза- висимо от наших чувств и мышления. Как по своему чувственному содержанию, так и по рассудочной форме опытное познание оказывается субъективным. Действитель- ная объективность мира, источника чувственных впечатлений, остается для него со- вершенно непознаваемой “вещью в себе”.
Обнаружив ограниченность чувственности и рассудка, Кант переходит к анализу высшей способности человеческой души – разума. В отличие от рассудка, способно- го знать лишь явления, т.е. конечное, особенное и обусловленное, разум состоит в стремлении человека знать бесконечное, всеобщее, абсолютное как таковое. Ведь знание обусловленного неполно без знания выступающего его условием безусловно- го. Согласно Канту, наш разум, желая знать безусловное, мыслит три идеи. Опираясь на эмпирическое познание природы и духа, он стремится познать сначала идею души
(полноты явлений мыслящего субъекта), затем идею универсума (полноты явлений бытия мира) и, наконец, идею Бога (высшего единства всех явлений мышления и бы- тия). Познание идеи Бога должно, по Канту, завершить систему всего нашего знания.
Определяя высший предмет разума, Кант возрождает аристотелевский взгляд на пер- вую философию. Согласно этому взгляду, метафизика может быть наукой только как знание первоначала, абсолютного единства мышления и бытия. Требуется лишь до- казать, что идеи разума обладают реальностью и могут быть познаны.
Приступая к доказательству этого, Кант прежде всего рассматривает основные поло- жения вольфовской рациональной психологии. Он устанавливает, что хотя в опыт- ном познании субъект выступает как определяющий содержание знаний, простой, тождественный себе во множестве своих представлений и отличающий себя от ве- щей внешнего мира, это отнюдь не означает, что его сущность есть простая субстан- ция – мыслящая душа, отличная от протяженной субстанции вещей. Субстанциаль- ность субъекта познания была бы доказана, если бы выяснилось, что он существует благодаря себе самому. Но этого в опыте деятельности души обнаружить нельзя. По- этому все попытки непосредственно перейти от явлений души к ее сущности неиз- бежно приводят к паралогизмам – ложным умозаключениям. В них особенное оши- бочно принимается и выдается за всеобщее, явления души – за ее сущность. По- скольку эмпирические определения души не могут подтвердить ее субстанциальные, метафизические определения, Кант делает вывод, что сущность души есть непозна- ваемая вещь в себе.
Пытаясь познать мир в целом как безусловное единство всех явлений бытия, разум с необходимостью приходит к антиномиям – субъективно неразрешимым противоре- чиям. Стремление мыслить мир как абсолютную полноту явлений приводит разум к его совершенно противоположным определениям, ни одно из которых не может быть отброшено. Мир оказывается одновременно конечным и бесконечным, сложным и простым, необходимым и свободным, несущим в себе свою сущность и лишенным ее. В силу неизбежности антиномий космологический спор разума с самим собой не имеет, согласно Канту, иного разрешения, кроме признания сущности вселенной не- познаваемой вещью в себе.
В разумном стремлении познать высшее единство всех явлений мышления и бытия естественная теология выдвигает три доказательства бытия Бога. Два из них (космо-
107 логическое, заключающее от случайности чувственного бытия мира к необходи- мости его создателя, и физико-теологическое, заключающее от мышления человеком множества конечных целей к единству божественного замысла) как односторонние
Кант сводит к третьему, онтологическому. Оно заключает от мышления высшего су- щества к его бытию. Поскольку это доказательство не предполагает ни чувственного бытия мира, ни конечного человеческого мышления, только в нем идет речь о Боге как безусловно необходимой сущности. Анализируя онтологическое доказательство,
Кант утверждает, что от понятия Бога нельзя перейти к реальности его существова- ния потому, что представление о ста талерах не тождественно их действительному наличию у нас в кошельке. Это наблюдение, верное по отношению к звонкой монете,
Кант считает применимым к абсолютному единству мышления и бытия. На этом ос- новании он заключает, что Бог есть пустой идеал без действительности, т.е. снова непознаваемая вещь в себе, в существование которой можно только верить.
Общий итог кантовского учения о разуме состоит в том, что если наше мышление, пытаясь познать безусловное, впадает в ошибки, становится противоречивым и трансцендентным, т.е. уносящимся в недоступные познанию сферы, то выходить за пределы опыта вообще нельзя. Поскольку за пределами опыта нечего познавать, ра- зум не является даже не способностью познания. Он способен лишь регулировать рассудочное познание явлений - устанавливать целесообразные и полезные для опытного познания правила систематизации знаний, поощряя своими идеями все по- пытки как-то обобщить достижения эмпирических наук.
Лекция 31
Классическая немецкая философия:
Иоганн Готлиб Фихте
Поскольку идеи человеческого разума не подтверждаются чувственными данными и опытом, метафизика как наука, согласно Канту, невозможна. С этим выводом крити- ческой философии, противоречащим кантовскому намерению доказать возможность философии как науки, не согласился Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Для него разум есть не одна из способностей человеческой души, а сущность всех форм ду- ховной деятельности человека. Человек есть разумное существо. Поэтому все, что он чувствует, мыслит и делает, проникнуто разумом. Разум присутствует даже в самых простых человеческих ощущениях, отличая их от ощущений высокоорганизованного животного. Согласно Фихте, нет всеобщего с одной стороны, а единичного и особен- ного – с другой. Мышление и бытие различны лишь в явлениях, а в сущности они едины. Поэтому философия как наука может быть только монистической, т.е. разви- той из единого принципа, выступающего результатом познания единой сущности вселенной.
Каково бытие, таково и мышление и, наоборот, каково мышление, таково и бытие.
Единство универсума с необходимостью требует единого принципа философии, ко- торый должен выражать изначальное единство познаваемого и познающего, объекта и субъекта. Благодаря этому он заключает в себе все возможные знания. Фихте убе- жден в том, что сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы, общества и мышления, должен быть единый закон за- конов - закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот все-
108 общий закон как свой принцип и, таким образом, выступить основой системы че- ловеческого знания - стать наукоучением (Wissenschaftslehre. - нем.), компенсирую- щим несвязность и неполноту опытного знания.
Поскольку всякое знание есть знание всеобщего в особенном и единичном, для знания всеобщего в бытии нужно знание всеобщего в мышлении, т.е. философия как наукоучение. Без нее человек, чем бы он специально не занимался, будет двигаться к истине в своей области лишь на ощупь, а не сознательно. По Фихте, наукоучение - это не наука наук, обобщающая добытые ими знания о различных явлениях мира, и не методология, изучающая многообразные методы познания, применяемые в других науках. Предметом философии как науки выступает всеобщее, которое одно и едино во всем существующем. Иными словами, с точки зрения философского метода речь может идти не о самостоятельных сферах бытия и мышления, а только об особенных формах всеобщего, поскольку именно оно служит основой системы, т.е. внутреннего единства всего человеческого знания. Наукоучение исследует, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, познающее бытие, исходя из се- бя самого. В отличие от эмпирических наук, эта наука имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается разумным мыш- лением человека. Рассматривая сущность мышления, наукоучение одновременно изучает сущность бытия. И наоборот, в сущности бытия оно ясно видит сущность мышления и знания.
Точка зрения философа сводится, таким образом, к убеждению в нераздельности знания и его предмета, мышления и бытия в их истине. Согласно Фихте, эта нераз- дельность есть Я – единая сущность мышления и бытия, взятая как сущность мыш- ления, обладающего самосознанием. Если истинный мир есть мир, постигнутый ра- зумным мышлением, то Я как сущность мышления есть сущность мира. Мир, по- знанный разумом, поистине есть мышление, т.е. то, что существует лишь в Я и для Я.
Принцип наукоучения гласит: все существует только в Я и для Я; Я есть все и ничего кроме Я поистине не существует. “Вникни в самого себя, отврати свой взор от того, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом,” – пишет Фихте, вновь после Сократа и Декарта выдвигая точку зрения мышления как истины бытия.
1
Задача наукоучения или трансцендентального идеализма состоит в том, чтобы, ис- ходя из мышления как принципа, вывести все бытие, поскольку оно существует в Я и для Я. Однако есть и противоположная точка зрения, сторонники которой пытаются вывести мышление из бытия как первоначала. Такова, согласно Фихте, задача догма- тизма или материализма. Хотя следствие никогда не может стать чем-то по сути иным, чем причина, материализм пытается объяснить возникновение мышления ме- ханическим воздействием вещей внешнего мира на наши органы чувств. Критикуя материализм, Фихте указывает, что в бытии существует только один ряд – бесконеч- ный ряд воздействий тела на тело, одной вещи на другую вещь. Поэтому материали- сты лишь догматически утверждают, что мышление происходит из бытия, а вывести дух из природы не в состоянии.
В мышлении же всегда имеется двойной ряд, ибо нет действительного мышления о чем-то без одновременного мышления о себе самом. Нет сознания без самосозна- ния. Вслед за Аристотелем, который первым определил разум как мышление мышле-
109 ния, Фихте характеризует природу разумного мышления как бытие для себя само- го. Поэтому из Я как первоначального непосредственного единства мышления и бы- тия Фихте надеется вывести все содержащееся в разумном мышлении знание бытия.
Согласно Фихте, Я как принцип наукоучения не есть ни бытие, ни мышление, ни их отношение друг к другу. Вначале в нем нет и не может быть ничего определенного, ограниченного и конечного. Природа Я состоит в “делодействии” (Thathandlung. – нем.). Оно есть ничем не обусловленная бесконечная деятельность порождения себя самого, постигаемая философом в акте интеллектуального созерцания тождества объекта и субъекта этой деятельности. В ходе развития принципа в систему Я как аб- солютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что появляется из этого источника, первоначала. Прежде всего должно появиться конечное мышле- ние Я, затем – отличное от него бытие Я (не-Я) и, наконец, различные формы их от- ношения друг к другу, составляющие теоретический и практический опыт. По за- мыслу Фихте, в итоге развертывания всех форм взаимодействия Я и не-Я они долж- ны вернуться в первоначальное тождество абсолютного Я. Только тогда будет за- вершена система человеческого знания и выполнена задача наукоучения.
Однако, несмотря на упорство философа в диалектическом исследовании отноше- ния мышления и бытия, создать систему наукоучения ему не удается. Ни не-Я в тео- ретическом опыте не может до конца определить конечное Я, ни это Я в практиче- ском опыте не может вполне изменить противостоящее ему не-Я, слиться с ним.
Причиной этой неудачи выступает субъективность фихтевского принципа, полу- ченного путем отвлечения от реального бытия, и связанная с нею субъективность ме- тода движения мысли Фихте.
____________________________________
1
Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Соч. в 2-х тт. Т. 1.СПб., 1993. С.448.
Лекция 32
Классическая немецкая философия:
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Две попытки систематически развить философию предпринял Фридрих Вильгельм
Йозеф Шеллинг (1775-1854). Совокупность всего объективного в нашем знании он называет природой, реальностью или бытием, а совокупность всего субъективного – мышлением, идеальностью или разумом. По первоначальному плану Шеллинга фи- лософия должна состоять из двух наук – трансцендентального идеализма и натурфи- лософии. Первому надлежит показать процесс перехода субъективного в объектив- ное, мышления в бытие. Вторая призвана изобразить противоположный процесс – переход объективного в субъективное, природы в разум. В итоге совокупного дви- жения мысли от субъекта к объекту и от объекта к субъекту должен замкнуться круг философской системы.
В разработке трансцендентального идеализма Шеллинг, следуя за Фихте, повторяет путь от абсолютного Я к отношению Я и не-Я в теоретической и практической фор- мах опыта. Он также соглашается с Фихте в том, что ни эмпирические науки, ни свя- занная с ними практическая деятельность не в состоянии преодолеть противополож- ности мышления и бытия, идеального и реального. Однако, согласно Шеллингу, это может сделать искусство. В произведениях искусства, являющихся результатом сво-