Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 08.11.2023
Просмотров: 606
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
{9} Часть перваяОбщетеоретические вопросы праздника как социально-эстетического феномена
I. Постановка проблемы. О понятии праздника
II. Проблема праздника в научной литературе XIX – XX вв.Краткий обзор общих концепций праздника
III. Праздник и общение. К вопросу о социальной сущности праздника
IV. «Праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода»
{133} V. Праздник и искусство. К вопросу о специфике праздничного выразительно-игрового поведения
{178} Часть втораяПраздник и революция
I. Празднества Великой Французской революции 1789 – 1793 гг.
II. Праздничность социалистической революции как понятие марксистско-ленинской эстетики
III. Октябрьская революция и зарождение советского массового празднества
IV. Ранний советский массовый праздник. Его праздничность, функции и обрядово-зрелищные формы
V. Эстетические противоречия раннего советского массового праздника
5. Это ли не иллюстрация того, как несвобода в сфере материального производства жизни, обусловленная эксплуататорским, в данном случае крепостным, характером труда, накладывает свою печать на содержание праздника и сильно деформирует его. Заметим только, что Снегирев говорит о фольклоризированном крестьянском быте начала XIX века, где праздник, будучи альтернативой подневольному {16} труду, еще во многом ориентировался на «благообразие», чему немало способствовали традиционные, строго ритуализованные нормы праздничного поведения. С исчезновением фольклора — этот процесс начался в после-реформенную эпоху, — с последующим усилением эксплуатации и обнищания народа русский крестьянский праздник попадает в полную зависимость от несвободного труда и оказывается связанным в огромной степени не с переходом к особому праздничному поведению, а с реализацией не-поведения, с эксцессом, с хмельным разгулом и безобразием6.
Таким образом, в оценке праздника недостаточно исходить из абстрактной характеристики свободного времени вообще. В анализе конкретных типов исторических праздников необходимо всегда учитывать само социальное содержание свободного времени, разную степень его свободы и несвободы у различных классов и при разных общественных системах. И это легче всего сделать, если опираться на указания Маркса, в частности на те, которые относятся к социальным системам, основанным на эксплуатации и неравенстве, где деятельность различных классов и групп всегда разделена между рабочим и свободным временем: «… Самодеятельность и производство материальной жизни были разделены вследствие того, что они являлись уделом различных лиц, и производство материальной жизни еще считалось в силу ограниченности самих индивидов, второстепенным видом самодеятельности…»7. Поскольку, с другой стороны, в условиях классового неравенства рабочее время делится на необходимое и прибавочное, являясь преимущественно временем эксплуатации, постольку и свободное время содержит в себе элементы несвободы, что отражается на содержании праздников. Такой вывод напрашивается сам собой, а его обоснованием могут служить следующие суждения Маркса: «… при капиталистической, как и при рабовладельческой системе и т. д., он (эксплуататорский, прибавочный труд. — А. М.) имеет только антагонистическую форму и дополняется полной праздностью известной части общества»8. Здесь свободное
{17} время, «“время, которым можно располагать”, и пользование тем, что создано в рабочее время других, выступает как истинное богатство, но… в рамках антагонизма»9.
Так как праздник располагается на территории свободного времени, то это зафиксированное Марксом противоречие в равной мере распространяется и на него. Вопрос лишь в том, какова специфическая форма данного противоречия в случае с праздником и как оно отражается на содержании последнего. Ответить на этот нелегкий вопрос отчасти помогает античная эстетическая мысль с ее уникальным опытом осознания праздника в условиях рабовладельческого общества, где и когда присущие этому феномену противоречия впервые открыто заявили о себе. Разумеется, античная эстетика не может быть нами сколько-нибудь полно охарактеризована. Мы ограничимся кратким анализом суждений Платона и Аристотеля, которые плодотворно размышляя о свободном времени, сумели благодаря этому раскрыть многие загадки праздника. О реальных достижениях самой праздничной культуры античности будет сказано позднее.
Платон и Аристотель исключительно высоко оценивали свободное время с точки зрения его возможностей для совершенствования человека, конкретно — свободнорожденных граждан, испытывая при этом, естественно, все предрассудки античного сознания, в частности, презрение к материальному труду — якобы уделу «говорящих орудий», т. е. рабов. Изыскивая формы «величайшего досуга» (Платон) или «высокого досуга» (Аристотель)10, они высказали при этом целый ряд интересных суждений о празднике, не утративших своего значения до сих пор. Пожалуй, нигде сложная природа праздника не описана так ясно, как в «Законах» Платона. «… Верно направленные удовольствия и страдания, — утверждается там, — составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому {18} боги, из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, взамен передышки от этих трудов… празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса, как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах…»11. Далее говорится, что все вообще живые существа не могут сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе; им хочется двигаться и шуметь, скакать, прыгать, играть, издавать разные звуки, испытывая при этом удовольствия. Но животные не знают различия между порядком и беспорядком, у них нет чувства стройности или нестройности в движениях и звуках, что имеет название «ритм» и «гармония». Людям же благодаря
соучастию в праздничных хороводах Муз, Аполлона и Диониса даровано именно это чувство ритма и гармонии, сопряженное с удовольствием и наслаждением: «Хороводы были названы так из-за внутреннего сродства их со словом “радость” (chara)»12.
В науке о празднествах мы вряд ли найдем еще одно такое рассуждение, где столь подробно была бы описана взаимосвязанность танца и музыки, с одной стороны, и праздника — с другой. Праздник предстает у Платона интегральным явлением художественной культуры и жизни, включающим в себя наряду с пением, танцем и инструментальным сопровождением вообще все искусства и знания, подвластные Аполлону и Музам и в греческом языке называвшиеся «мусическими искусствами», в противоположность пластическим и механическим, лежащим вне владений Аполлона и Муз. В одном ряду с праздником здесь стоят также божественный культ и игра, причем последняя в большей степени характеризует воспитательную сущность праздника13.
Праздник, по Платону, есть достояние человека (общества), полностью освободившегося от труда и использующего свое свободное время не столько для восстановления психической и физической энергии, необходимой для того же труда, сколько для преобразования этой энергии в формы, достойные свободного гражданина и отвечающие его высокому назначению. В отличие от {19} физического отдыха или передышки в труде, когда усталый человек отдает необходимую дань своему телу, не испытывая при этом надобности ни в культуре, ни в искусстве, праздник, согласно Платону, является таким свободным времяпрепровождением, которое в качестве своего обязательного требования предполагает мусическую и гимнастическую игры. Игра — показатель того, что человек в момент праздника не пребывает в состоянии утомления, сопровождающегося истощением физических и душевных сил. Она есть свойство всякого живого существа, является для него источником удовольствия. Но только человеку, наделенному чувством ритма и гармонии, игра дарует наслаждение. Последнее является, согласно Платону, правильным мерилом праздника, ибо праздник точно так же, как и игра, хотя и не производит никакой материальной пользы, истины и сходства, но, с другой стороны, не доставляет и никакого вреда. Он осуществляется исключительно ради физического и нравственного совершенствования, что в других действованиях выступает только сопутствующим или вообще отсутствует, во всяком случае, лишено приятности, которую Платон и называет наслаждением.
Наслаждение как исходный принцип в истолковании сущности праздника характеризует в еще большей степени позицию Аристотеля. В отличие от Платона, который иногда в трактовке праздника решительно отказывался от этого принципа по причинам, о которых будет сказано далее, Аристотель в этом отношении был более последователен.
В «Политике» мы встречаем такие рассуждения по поводу праздника или праздничного состояния. Аристотель говорит, что нелегко определить природу праздничной жизнедеятельности, а также пользу, с ней связываемую. Жаждет ли человек праздника ради игры, забавы и развлечения, подобно отдыху, сну, еде и питью, которые сами по себе также не имеют значения с точки зрения культуры, несерьезны, но приятны и гонят прочь заботы и грусть, навеваемые на него тяжелой работой? Или человек полагает, что праздничность как жизнедеятельность ведет его к добродетели, коль скоро она, включая в себя мусическое и гимнастическое искусства, воспитывает его тело и душу, приучает к умению правильно наслаждаться? Или же, спрашивает Аристотель, {20} и это уже третья точка зрения в подходе к смыслу праздника, праздничная жизнедеятельность служит духовному отдыху — «высокому досугу» и познанию истинного счастья?14
Аристотель определенно склоняется к последнему толкованию сути праздника, тем самым не только не отказываясь от принципа наслаждения, но придавая ему тончайшее и рафинированное значение. Праздник, по Аристотелю, означает «расточение» времени, но его передача через понятное нам слово «времяпрепровождение» допустима лишь в том случае, если принять во внимание то соотношение, которое эллинское мышление устанавливало между трудовой и нетрудовой деятельностью между рабочим временем раба и временем досуга свободнорожденного гражданина, избавленного от необходимости каждодневно трудиться. «Высокий досуг», по Аристотелю, это не только конечная цель свободнорожденного, но и исходный принцип его образа жизни: «досуг должен быть в значительной степени предпочтен деятельности»15. Взгляд на досуг как на истинное богатство, которым располагает человек, облегчает Аристотелю задачу проникнуть в самую сердцевину праздника и праздничного состояния.
В настоящее время, говорит он, большинство смотрит на праздник как на забаву и развлечение, и это тем легче делать, что данное явление включает в себя забаву и много других естественных и безвредных развлечений. Но древние, замечает далее Аристотель, относили праздник к воспитанию, потому что человеческая природа требует от нас не только умения хорошо трудиться, но и способности быть праздными. Ибо праздность есть свобода как начало всех начал, когда речь идет о человеке и его жизни. Поэтому праздник предпочтительнее труда и есть цель последнего. Праздник и высокое наслаждение, им даруемое, завершают деятельность, придают ей законченность. Но каким образом? Об этом в «Этике» говорится так: «Заканчивает же наслаждение деятельность не как присущее последней свойство, а как присоединяемый конец, как, например, красота присоединяется к возмужалым»
16.
{21} Здесь опять то же переворачивание привычного нам отношения, доступное пониманию лишь при сознании того объективного факта, что греческий свободнорожденный гражданин располагал свободой от наемного труда, которая создавала ему возможность с помощью благородных занятий и усовершенствования идти к своей жизненной цели.
Главное, что хотел выразить Аристотель с помощью понятия «высокий досуг» и присущего ему свойства «праздности», — это самоценность того богатства, которое сосредоточено в свободном времени вообще с точки зрения высших целей человеческого существования. Одновременно с этим ставился и вопрос о тех культурных требованиях, которые выдвигает перед человеком такое время. Для Аристотеля не существует проблемы необходимости досуга — праздника, но постоянно стоит вопрос о том, как расходовать свободное время. Не в забавах и развлечениях, ибо тогда они были бы нашей жизненной целью. Это, по Аристотелю, исключается: забавы служат лишь отдыхом от работы, дают душе, как некое лекарство, разрядку и покой. «Высокий досуг», или праздник как деятельность и как состояние словно бы в себе самом заключают наслаждение, счастье и радость жизни. Но не все видят наслаждение в одном и том же. Наслаждение бывает самым наилучшим, когда человек, который наслаждается, самый наилучший, а его стремления — самые благороднейшие. Отсюда ясно, что для пользования свободным временем нужно воспитывать себя, долго учиться, а именно тем предметам, которым учатся не из необходимости, ради труда, но исключительно ради них самих. И поэтому Аристотель относил праздник со всеми его атрибутами к воспитанию, формированию и просвещению, смотрел на него как на то, что не является ни необходимым, ни полезным, подобно чтению, письму или занятию музыкой, но служит только проведению свободного времени.
Вот общее толкование праздника и праздничности, оставленное нам в наследство Аристотелем. Праздник с точки зрения этого выразителя эллинского сознания выступал в значении эстетического занятия, подобающего свободному человеку. Античная наука в лице Аристотеля утверждала, что, например, дети еще не способны понять и ощутить смысл праздника, ибо это конечная {22} жизненная цель, недостижимая для тех, кто еще несовершенен. Наслаждение праздником приближается к конечной цели жизнедеятельности, потому что его ищут не ради какого-то будущего блага, но ради него самого. Здесь отчетливо прорисовывается основная установка воспитательной теории свободнорожденных граждан, с которой связал свое осмысление праздника Аристотель, а именно ориентация на «самоцельного» или «гармонического» человека. Праздник при этом выступал как выражение указанной «самоцельности» свободнорожденного, той «самоцельности», для которой и весь длительный сложный процесс воспитания, и вся его деятельность на пользу обществу должны были представать лишь в качестве средства. Напомним: это было возможно тогда за счет игнорирования интересов целого класса — рабов.
Таким образом, в оценке праздника недостаточно исходить из абстрактной характеристики свободного времени вообще. В анализе конкретных типов исторических праздников необходимо всегда учитывать само социальное содержание свободного времени, разную степень его свободы и несвободы у различных классов и при разных общественных системах. И это легче всего сделать, если опираться на указания Маркса, в частности на те, которые относятся к социальным системам, основанным на эксплуатации и неравенстве, где деятельность различных классов и групп всегда разделена между рабочим и свободным временем: «… Самодеятельность и производство материальной жизни были разделены вследствие того, что они являлись уделом различных лиц, и производство материальной жизни еще считалось в силу ограниченности самих индивидов, второстепенным видом самодеятельности…»7. Поскольку, с другой стороны, в условиях классового неравенства рабочее время делится на необходимое и прибавочное, являясь преимущественно временем эксплуатации, постольку и свободное время содержит в себе элементы несвободы, что отражается на содержании праздников. Такой вывод напрашивается сам собой, а его обоснованием могут служить следующие суждения Маркса: «… при капиталистической, как и при рабовладельческой системе и т. д., он (эксплуататорский, прибавочный труд. — А. М.) имеет только антагонистическую форму и дополняется полной праздностью известной части общества»8. Здесь свободное
{17} время, «“время, которым можно располагать”, и пользование тем, что создано в рабочее время других, выступает как истинное богатство, но… в рамках антагонизма»9.
Так как праздник располагается на территории свободного времени, то это зафиксированное Марксом противоречие в равной мере распространяется и на него. Вопрос лишь в том, какова специфическая форма данного противоречия в случае с праздником и как оно отражается на содержании последнего. Ответить на этот нелегкий вопрос отчасти помогает античная эстетическая мысль с ее уникальным опытом осознания праздника в условиях рабовладельческого общества, где и когда присущие этому феномену противоречия впервые открыто заявили о себе. Разумеется, античная эстетика не может быть нами сколько-нибудь полно охарактеризована. Мы ограничимся кратким анализом суждений Платона и Аристотеля, которые плодотворно размышляя о свободном времени, сумели благодаря этому раскрыть многие загадки праздника. О реальных достижениях самой праздничной культуры античности будет сказано позднее.
Платон и Аристотель о культурной специфике праздника
Платон и Аристотель исключительно высоко оценивали свободное время с точки зрения его возможностей для совершенствования человека, конкретно — свободнорожденных граждан, испытывая при этом, естественно, все предрассудки античного сознания, в частности, презрение к материальному труду — якобы уделу «говорящих орудий», т. е. рабов. Изыскивая формы «величайшего досуга» (Платон) или «высокого досуга» (Аристотель)10, они высказали при этом целый ряд интересных суждений о празднике, не утративших своего значения до сих пор. Пожалуй, нигде сложная природа праздника не описана так ясно, как в «Законах» Платона. «… Верно направленные удовольствия и страдания, — утверждается там, — составляют воспитание; однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому {18} боги, из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, взамен передышки от этих трудов… празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса, как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах…»11. Далее говорится, что все вообще живые существа не могут сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе; им хочется двигаться и шуметь, скакать, прыгать, играть, издавать разные звуки, испытывая при этом удовольствия. Но животные не знают различия между порядком и беспорядком, у них нет чувства стройности или нестройности в движениях и звуках, что имеет название «ритм» и «гармония». Людям же благодаря
соучастию в праздничных хороводах Муз, Аполлона и Диониса даровано именно это чувство ритма и гармонии, сопряженное с удовольствием и наслаждением: «Хороводы были названы так из-за внутреннего сродства их со словом “радость” (chara)»12.
В науке о празднествах мы вряд ли найдем еще одно такое рассуждение, где столь подробно была бы описана взаимосвязанность танца и музыки, с одной стороны, и праздника — с другой. Праздник предстает у Платона интегральным явлением художественной культуры и жизни, включающим в себя наряду с пением, танцем и инструментальным сопровождением вообще все искусства и знания, подвластные Аполлону и Музам и в греческом языке называвшиеся «мусическими искусствами», в противоположность пластическим и механическим, лежащим вне владений Аполлона и Муз. В одном ряду с праздником здесь стоят также божественный культ и игра, причем последняя в большей степени характеризует воспитательную сущность праздника13.
Праздник, по Платону, есть достояние человека (общества), полностью освободившегося от труда и использующего свое свободное время не столько для восстановления психической и физической энергии, необходимой для того же труда, сколько для преобразования этой энергии в формы, достойные свободного гражданина и отвечающие его высокому назначению. В отличие от {19} физического отдыха или передышки в труде, когда усталый человек отдает необходимую дань своему телу, не испытывая при этом надобности ни в культуре, ни в искусстве, праздник, согласно Платону, является таким свободным времяпрепровождением, которое в качестве своего обязательного требования предполагает мусическую и гимнастическую игры. Игра — показатель того, что человек в момент праздника не пребывает в состоянии утомления, сопровождающегося истощением физических и душевных сил. Она есть свойство всякого живого существа, является для него источником удовольствия. Но только человеку, наделенному чувством ритма и гармонии, игра дарует наслаждение. Последнее является, согласно Платону, правильным мерилом праздника, ибо праздник точно так же, как и игра, хотя и не производит никакой материальной пользы, истины и сходства, но, с другой стороны, не доставляет и никакого вреда. Он осуществляется исключительно ради физического и нравственного совершенствования, что в других действованиях выступает только сопутствующим или вообще отсутствует, во всяком случае, лишено приятности, которую Платон и называет наслаждением.
Наслаждение как исходный принцип в истолковании сущности праздника характеризует в еще большей степени позицию Аристотеля. В отличие от Платона, который иногда в трактовке праздника решительно отказывался от этого принципа по причинам, о которых будет сказано далее, Аристотель в этом отношении был более последователен.
В «Политике» мы встречаем такие рассуждения по поводу праздника или праздничного состояния. Аристотель говорит, что нелегко определить природу праздничной жизнедеятельности, а также пользу, с ней связываемую. Жаждет ли человек праздника ради игры, забавы и развлечения, подобно отдыху, сну, еде и питью, которые сами по себе также не имеют значения с точки зрения культуры, несерьезны, но приятны и гонят прочь заботы и грусть, навеваемые на него тяжелой работой? Или человек полагает, что праздничность как жизнедеятельность ведет его к добродетели, коль скоро она, включая в себя мусическое и гимнастическое искусства, воспитывает его тело и душу, приучает к умению правильно наслаждаться? Или же, спрашивает Аристотель, {20} и это уже третья точка зрения в подходе к смыслу праздника, праздничная жизнедеятельность служит духовному отдыху — «высокому досугу» и познанию истинного счастья?14
Аристотель определенно склоняется к последнему толкованию сути праздника, тем самым не только не отказываясь от принципа наслаждения, но придавая ему тончайшее и рафинированное значение. Праздник, по Аристотелю, означает «расточение» времени, но его передача через понятное нам слово «времяпрепровождение» допустима лишь в том случае, если принять во внимание то соотношение, которое эллинское мышление устанавливало между трудовой и нетрудовой деятельностью между рабочим временем раба и временем досуга свободнорожденного гражданина, избавленного от необходимости каждодневно трудиться. «Высокий досуг», по Аристотелю, это не только конечная цель свободнорожденного, но и исходный принцип его образа жизни: «досуг должен быть в значительной степени предпочтен деятельности»15. Взгляд на досуг как на истинное богатство, которым располагает человек, облегчает Аристотелю задачу проникнуть в самую сердцевину праздника и праздничного состояния.
В настоящее время, говорит он, большинство смотрит на праздник как на забаву и развлечение, и это тем легче делать, что данное явление включает в себя забаву и много других естественных и безвредных развлечений. Но древние, замечает далее Аристотель, относили праздник к воспитанию, потому что человеческая природа требует от нас не только умения хорошо трудиться, но и способности быть праздными. Ибо праздность есть свобода как начало всех начал, когда речь идет о человеке и его жизни. Поэтому праздник предпочтительнее труда и есть цель последнего. Праздник и высокое наслаждение, им даруемое, завершают деятельность, придают ей законченность. Но каким образом? Об этом в «Этике» говорится так: «Заканчивает же наслаждение деятельность не как присущее последней свойство, а как присоединяемый конец, как, например, красота присоединяется к возмужалым»
16.
{21} Здесь опять то же переворачивание привычного нам отношения, доступное пониманию лишь при сознании того объективного факта, что греческий свободнорожденный гражданин располагал свободой от наемного труда, которая создавала ему возможность с помощью благородных занятий и усовершенствования идти к своей жизненной цели.
Главное, что хотел выразить Аристотель с помощью понятия «высокий досуг» и присущего ему свойства «праздности», — это самоценность того богатства, которое сосредоточено в свободном времени вообще с точки зрения высших целей человеческого существования. Одновременно с этим ставился и вопрос о тех культурных требованиях, которые выдвигает перед человеком такое время. Для Аристотеля не существует проблемы необходимости досуга — праздника, но постоянно стоит вопрос о том, как расходовать свободное время. Не в забавах и развлечениях, ибо тогда они были бы нашей жизненной целью. Это, по Аристотелю, исключается: забавы служат лишь отдыхом от работы, дают душе, как некое лекарство, разрядку и покой. «Высокий досуг», или праздник как деятельность и как состояние словно бы в себе самом заключают наслаждение, счастье и радость жизни. Но не все видят наслаждение в одном и том же. Наслаждение бывает самым наилучшим, когда человек, который наслаждается, самый наилучший, а его стремления — самые благороднейшие. Отсюда ясно, что для пользования свободным временем нужно воспитывать себя, долго учиться, а именно тем предметам, которым учатся не из необходимости, ради труда, но исключительно ради них самих. И поэтому Аристотель относил праздник со всеми его атрибутами к воспитанию, формированию и просвещению, смотрел на него как на то, что не является ни необходимым, ни полезным, подобно чтению, письму или занятию музыкой, но служит только проведению свободного времени.
Вот общее толкование праздника и праздничности, оставленное нам в наследство Аристотелем. Праздник с точки зрения этого выразителя эллинского сознания выступал в значении эстетического занятия, подобающего свободному человеку. Античная наука в лице Аристотеля утверждала, что, например, дети еще не способны понять и ощутить смысл праздника, ибо это конечная {22} жизненная цель, недостижимая для тех, кто еще несовершенен. Наслаждение праздником приближается к конечной цели жизнедеятельности, потому что его ищут не ради какого-то будущего блага, но ради него самого. Здесь отчетливо прорисовывается основная установка воспитательной теории свободнорожденных граждан, с которой связал свое осмысление праздника Аристотель, а именно ориентация на «самоцельного» или «гармонического» человека. Праздник при этом выступал как выражение указанной «самоцельности» свободнорожденного, той «самоцельности», для которой и весь длительный сложный процесс воспитания, и вся его деятельность на пользу обществу должны были представать лишь в качестве средства. Напомним: это было возможно тогда за счет игнорирования интересов целого класса — рабов.