Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 08.11.2023
Просмотров: 599
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
{9} Часть перваяОбщетеоретические вопросы праздника как социально-эстетического феномена
I. Постановка проблемы. О понятии праздника
II. Проблема праздника в научной литературе XIX – XX вв.Краткий обзор общих концепций праздника
III. Праздник и общение. К вопросу о социальной сущности праздника
IV. «Праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода»
{133} V. Праздник и искусство. К вопросу о специфике праздничного выразительно-игрового поведения
{178} Часть втораяПраздник и революция
I. Празднества Великой Французской революции 1789 – 1793 гг.
II. Праздничность социалистической революции как понятие марксистско-ленинской эстетики
III. Октябрьская революция и зарождение советского массового празднества
IV. Ранний советский массовый праздник. Его праздничность, функции и обрядово-зрелищные формы
V. Эстетические противоречия раннего советского массового праздника
с помощью «языка реальной жизни», наконец, связь с суеверием и общая установка на создание фантастических образов, наделяемых свойствами реального мира и воспринимаемых как часть этого мира или даже как его целое, — таковы общие социальные характеристики обрядового действования и обрядового праздника, могущие быть отнесенными к разряду негативных. Сразу же оговоримся, что этот негативизм не перечеркивает культурно-историческое значение древнего обрядового праздника, как и значение самого обряда, а лишь говорит об их эстетико-культурной ограниченности и противоречивости, что особенно заметно в случае обряда, который, будучи социальной формой фантазии как коллективного творчества и постоянным поводом для ее проявления и объективации, так сказать «фантазией во плоти», вместе с тем ограничивает ее культурно-созидательные возможности, более того, переориентирует эту уникальную во всех отношениях способность в сторону сакрального творчества, открываемого первобытной магией и находящего свое завершение в сложившейся религии.
В связи с тем, чтó нами изложено относительно так называемого, негативизма праздника и его архаической обрядности, основанной на «языке реальной жизни» и сводящейся к поддержанию однажды выработанного «образца» в устной, фольклорной форме, становится понятным, почему культура в своем развитии не могла остановиться в данных границах и должна была выдвинуть иные формы и способы проявления культурной деятельности, поведения и сознания. Говоря так, мы имеем в виду прежде всего письменность — величайшее средство интенсификации культуры, которое значительно превосходит устные, фольклорные формы хранения и передачи духовного наследия. С возникновением письменности складывается и новый, нетрадиционный тип общения, опирающийся уже не на «язык реальной жизни», а на свой, особый, разработанный язык, в котором запечатлена уже не сама коммуникативная деятельность в ее конкретно-чувственном выражении, а ее некие абстрактные характеристики, общие или общечеловеческие принципы {80} общения. При пользовании ими необходим уже индивидуальный, ненаследуемый личностный опыт. Отсюда благоприятная возможность для новообразований и быстрых изменений в самих формах и способах человеческой деятельности и культуры, которая возникает в обществе с развитием письменности.
Обновление культуры не отменяет, а лишь переоценивает значение праздника. Праздник, будучи «первичной формой культуры», продолжает существовать в условиях, когда уже появились и полностью оформились более развитые типы и виды эстетической культуры, в частности искусство. Почему это происходит? На этот вопрос нам предстоит ответить в ходе дальнейшего освещения некоторых других особенностей праздника как социально-художественного феномена Здесь же ограничимся самыми общими соображениями.
Дело в том, что развитие культуры не только не снимает, но еще более актуализирует вопрос о смысле праздника как непременного условия свободного существования человека. Кроме того, в процессе развития культуры, а в этот процесс включен и праздник, отбрасывается часть предрассудков примитивного сознания. В частности, праздничные обрядово-зрелищные формы, поначалу обязательно связанные с магической и религиозной практикой, постепенно утрачивают эту связь, становятся чисто игровыми. Более развитые формы культуры, главным образом художественные, проникая в сферу праздника, очищают ее от непраздничного, чуждого, ранее осевшего здесь. С этим видоизменяется природа фантазии как коллективного творчества, реализуемого в празднике. Из механизма, служащего сакральной практике, фантазия становится способом открытия новых возможностей как в плане культуры, так и в плане социального общежития, начинает выполнять определенно прогностические функции.
Аналогичные свойства приобретает и сам праздник, связав себя через фантазию с утопическим мышлением, которое стремится предвосхитить новые формы социального бытия, не задаваясь вопросом, осуществимы ли они, более того, полностью отстраняясь от существующего порядка вещей в своих нереалистических идеалах и проектах. Словом, праздник оказывается во многом сродни искусству, не будучи им, ибо если искусство не претендует {81} на то, чтобы его произведения принимались за реальность, то праздник является самой реальностью, уподобившей себя искусству и живущей по закону свободы и идеального мира, который в условиях классового общества может иметь преимущественно характер утопии. Пребывая на стыке искусства и жизни и демонстрируя взаимодействие между двумя уровнями бытия — реально-эмпирическим и идеально-утопическим, праздник в ходе своей многовековой истории вырабатывает особую культуру выразительно-игровой коммуникации по поводу высших ценностей человеческого существования. И хотя эта культура, как будет видно дальше, предстает в условиях классовых обществ чаще всего в своем извращенном виде, именно она и является в конечном счете причиной того, почему праздник, выделив из себя искусство, продолжает существовать и дальше, оказываясь тем самым не только первичной, но и вообще не уничтожимой категорией.
Итак, праздник как культура есть сохранение, а в известном смысле развитие и умножение высших ценностей человеческого бытия, главным образом всего того, что имеет отношение к положительной оценке свободы праздничного выразительно-игрового общения, праздничного поведения, наконец, праздничного мироощущения, которое обязательно включает в себя радость, смех, веселье и т. п. Утверждая эти ценности в качестве важного и необходимого момента социальной жизни, праздник одновременно, как уже отмечалось не раз, выполняет и чисто служебные функции, из которых наиболее устойчивой является регуляционно-восполняющая функция, ибо она сохраняет свое значение и тогда, когда в общественной жизни подорваны корни мифологии, когда, следовательно, праздник выступает вполне «мирским», а не «священным» явлением.
Углубляя общую характеристику праздника, рассмотрим некоторые, наиболее существенные аспекты содержания данного феномена Это — «праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода».
До сих пор, говоря о празднике, мы оперировали в основном категорией свободного времени.
Однако свободное время, будучи главным признаком праздника, не полностью его определяет и вообще не раскрывает его эстетико-культурной специфики. В случае с праздником, являющимся особой формой досуга, необходимо говорить поэтому не вообще о свободном времени, заполненным тем, что не относится к материально-производственной деятельности, а о свободном времени особого качества, которое предварительно намечают, к которому готовятся, которое, следовательно, особым образом переживают. Исходной предпосылкой для рассмотрения вопроса о специфике праздничного времени служит следующее определение, предложенное М. Бахтиным:
«Празднество всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его всегда лежит определенная и конкретная концепция природного (космического), биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты — в конкретных формах определенных праздников — и создавали специфическую праздничность праздника»91.
Чем примечательно это определение? В нем, как нам кажется, зафиксировано самое существенное, что имеет отношение к понятию праздника с точки зрения его связей со временем.
На этот счет есть прямые указания, в частности такое: «В основе его (праздника. — А. М.) всегда лежит определенная и конкретная концепция… времени», — которое, вероятно, следует понимать в том смысле, что время праздника — особое и что оно чем-то должно отличаться от времени обыденной жизни. Но чем? Об этом сам Бахтин говорит мимоходом и скорее не в связи с проблемой праздничного времени, а в связи с общим понятием о празднике, «Праздник… освобождает от всякой
{83} утилитарности и практицизма; это — временный выход в утопический мир Нельзя свести праздник и к определенному ограниченному содержанию (например, к отмечаемому праздником историческому событию) — он вырывается за пределы всякого ограниченного содержания. Нельзя оторвать праздник и от жизни тела, земли, природы, космоса В (праздник и “солнце играет на небе”. Существует как бы особая “праздничная погода”»92.
И здесь определенно ничего не говорится о праздничном времени, но эта категория как бы подразумевается, она как бы присутствует в контексте этого очень содержательного рассуждения о празднике вообще.
Итак, что есть праздничное время и чем оно отличается от свободного времени вообще? В поисках ответа на этот вопрос, как и во всем, что касается научного определения праздника, следует исходить из понятия «социума», в данном конкретном случае — из понятия «социального времени», вбирающего в себя все другие представления о времени, существующие или когда-либо существовавшие в обществе. И только после того, кате искомый вопрос будет осознан с такой общесоциальной точки зрения, можно и следует принимать во внимание частные и более конкретные представления о времени, в том числе и свободное время отдельного индивида, всегда имеющее свою особую экзистенциальную или психологическую окраску Поступая наоборот, мы рискуем получить не тот результат, к которому стремимся, и за праздничное время принять одно из частных представлений свободного времени, бытующее в условиях будничной жизни, но окрашенное приподнятым настроением или даже счастьем.
Все эти методологические соображения не должны быть истолкованы как выражение какого-то сомнения или недоверия относительно возможностей индивидуального переживания организовать праздничное время. В создании специфической атмосферы праздника, а следовательно, и праздничного времени роль индивидуального переживания важна и значительна, и наша задача отнюдь не сводится к тому, чтобы как-то умалить ее значение. Просто речь в данном случае идет о другом, о том, {84} чтобы найти более точные критерии праздника и его времени.
Известно, что раньше индивида (или коллектива) существует общество, а в нем социальные и культурные потребности со своими уже сложившимися критериями Индивидуальное переживание как бы заранее вписано уже в контекст социальной жизни. Оно, следовательно, не может быть охарактеризовано в праздничном и любом другом смысле, будучи взято само по себе, вне общества и его культуры Критерии праздника и праздничного времени являются по природе своей не столько психологическими, сколько общесоциальными или, точнее говоря, субъективно-социальными (интимно-социальными). Эти
Необходимость более развитых форм эстетической культуры
В связи с тем, чтó нами изложено относительно так называемого, негативизма праздника и его архаической обрядности, основанной на «языке реальной жизни» и сводящейся к поддержанию однажды выработанного «образца» в устной, фольклорной форме, становится понятным, почему культура в своем развитии не могла остановиться в данных границах и должна была выдвинуть иные формы и способы проявления культурной деятельности, поведения и сознания. Говоря так, мы имеем в виду прежде всего письменность — величайшее средство интенсификации культуры, которое значительно превосходит устные, фольклорные формы хранения и передачи духовного наследия. С возникновением письменности складывается и новый, нетрадиционный тип общения, опирающийся уже не на «язык реальной жизни», а на свой, особый, разработанный язык, в котором запечатлена уже не сама коммуникативная деятельность в ее конкретно-чувственном выражении, а ее некие абстрактные характеристики, общие или общечеловеческие принципы {80} общения. При пользовании ими необходим уже индивидуальный, ненаследуемый личностный опыт. Отсюда благоприятная возможность для новообразований и быстрых изменений в самих формах и способах человеческой деятельности и культуры, которая возникает в обществе с развитием письменности.
Обновление культуры не отменяет, а лишь переоценивает значение праздника. Праздник, будучи «первичной формой культуры», продолжает существовать в условиях, когда уже появились и полностью оформились более развитые типы и виды эстетической культуры, в частности искусство. Почему это происходит? На этот вопрос нам предстоит ответить в ходе дальнейшего освещения некоторых других особенностей праздника как социально-художественного феномена Здесь же ограничимся самыми общими соображениями.
Дело в том, что развитие культуры не только не снимает, но еще более актуализирует вопрос о смысле праздника как непременного условия свободного существования человека. Кроме того, в процессе развития культуры, а в этот процесс включен и праздник, отбрасывается часть предрассудков примитивного сознания. В частности, праздничные обрядово-зрелищные формы, поначалу обязательно связанные с магической и религиозной практикой, постепенно утрачивают эту связь, становятся чисто игровыми. Более развитые формы культуры, главным образом художественные, проникая в сферу праздника, очищают ее от непраздничного, чуждого, ранее осевшего здесь. С этим видоизменяется природа фантазии как коллективного творчества, реализуемого в празднике. Из механизма, служащего сакральной практике, фантазия становится способом открытия новых возможностей как в плане культуры, так и в плане социального общежития, начинает выполнять определенно прогностические функции.
Аналогичные свойства приобретает и сам праздник, связав себя через фантазию с утопическим мышлением, которое стремится предвосхитить новые формы социального бытия, не задаваясь вопросом, осуществимы ли они, более того, полностью отстраняясь от существующего порядка вещей в своих нереалистических идеалах и проектах. Словом, праздник оказывается во многом сродни искусству, не будучи им, ибо если искусство не претендует {81} на то, чтобы его произведения принимались за реальность, то праздник является самой реальностью, уподобившей себя искусству и живущей по закону свободы и идеального мира, который в условиях классового общества может иметь преимущественно характер утопии. Пребывая на стыке искусства и жизни и демонстрируя взаимодействие между двумя уровнями бытия — реально-эмпирическим и идеально-утопическим, праздник в ходе своей многовековой истории вырабатывает особую культуру выразительно-игровой коммуникации по поводу высших ценностей человеческого существования. И хотя эта культура, как будет видно дальше, предстает в условиях классовых обществ чаще всего в своем извращенном виде, именно она и является в конечном счете причиной того, почему праздник, выделив из себя искусство, продолжает существовать и дальше, оказываясь тем самым не только первичной, но и вообще не уничтожимой категорией.
Итак, праздник как культура есть сохранение, а в известном смысле развитие и умножение высших ценностей человеческого бытия, главным образом всего того, что имеет отношение к положительной оценке свободы праздничного выразительно-игрового общения, праздничного поведения, наконец, праздничного мироощущения, которое обязательно включает в себя радость, смех, веселье и т. п. Утверждая эти ценности в качестве важного и необходимого момента социальной жизни, праздник одновременно, как уже отмечалось не раз, выполняет и чисто служебные функции, из которых наиболее устойчивой является регуляционно-восполняющая функция, ибо она сохраняет свое значение и тогда, когда в общественной жизни подорваны корни мифологии, когда, следовательно, праздник выступает вполне «мирским», а не «священным» явлением.
IV. «Праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода»
Углубляя общую характеристику праздника, рассмотрим некоторые, наиболее существенные аспекты содержания данного феномена Это — «праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода».
{82} Свободное время и праздничное время
До сих пор, говоря о празднике, мы оперировали в основном категорией свободного времени.
Однако свободное время, будучи главным признаком праздника, не полностью его определяет и вообще не раскрывает его эстетико-культурной специфики. В случае с праздником, являющимся особой формой досуга, необходимо говорить поэтому не вообще о свободном времени, заполненным тем, что не относится к материально-производственной деятельности, а о свободном времени особого качества, которое предварительно намечают, к которому готовятся, которое, следовательно, особым образом переживают. Исходной предпосылкой для рассмотрения вопроса о специфике праздничного времени служит следующее определение, предложенное М. Бахтиным:
«Празднество всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его всегда лежит определенная и конкретная концепция природного (космического), биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты — в конкретных формах определенных праздников — и создавали специфическую праздничность праздника»91.
Чем примечательно это определение? В нем, как нам кажется, зафиксировано самое существенное, что имеет отношение к понятию праздника с точки зрения его связей со временем.
На этот счет есть прямые указания, в частности такое: «В основе его (праздника. — А. М.) всегда лежит определенная и конкретная концепция… времени», — которое, вероятно, следует понимать в том смысле, что время праздника — особое и что оно чем-то должно отличаться от времени обыденной жизни. Но чем? Об этом сам Бахтин говорит мимоходом и скорее не в связи с проблемой праздничного времени, а в связи с общим понятием о празднике, «Праздник… освобождает от всякой
{83} утилитарности и практицизма; это — временный выход в утопический мир Нельзя свести праздник и к определенному ограниченному содержанию (например, к отмечаемому праздником историческому событию) — он вырывается за пределы всякого ограниченного содержания. Нельзя оторвать праздник и от жизни тела, земли, природы, космоса В (праздник и “солнце играет на небе”. Существует как бы особая “праздничная погода”»92.
И здесь определенно ничего не говорится о праздничном времени, но эта категория как бы подразумевается, она как бы присутствует в контексте этого очень содержательного рассуждения о празднике вообще.
Итак, что есть праздничное время и чем оно отличается от свободного времени вообще? В поисках ответа на этот вопрос, как и во всем, что касается научного определения праздника, следует исходить из понятия «социума», в данном конкретном случае — из понятия «социального времени», вбирающего в себя все другие представления о времени, существующие или когда-либо существовавшие в обществе. И только после того, кате искомый вопрос будет осознан с такой общесоциальной точки зрения, можно и следует принимать во внимание частные и более конкретные представления о времени, в том числе и свободное время отдельного индивида, всегда имеющее свою особую экзистенциальную или психологическую окраску Поступая наоборот, мы рискуем получить не тот результат, к которому стремимся, и за праздничное время принять одно из частных представлений свободного времени, бытующее в условиях будничной жизни, но окрашенное приподнятым настроением или даже счастьем.
Все эти методологические соображения не должны быть истолкованы как выражение какого-то сомнения или недоверия относительно возможностей индивидуального переживания организовать праздничное время. В создании специфической атмосферы праздника, а следовательно, и праздничного времени роль индивидуального переживания важна и значительна, и наша задача отнюдь не сводится к тому, чтобы как-то умалить ее значение. Просто речь в данном случае идет о другом, о том, {84} чтобы найти более точные критерии праздника и его времени.
Известно, что раньше индивида (или коллектива) существует общество, а в нем социальные и культурные потребности со своими уже сложившимися критериями Индивидуальное переживание как бы заранее вписано уже в контекст социальной жизни. Оно, следовательно, не может быть охарактеризовано в праздничном и любом другом смысле, будучи взято само по себе, вне общества и его культуры Критерии праздника и праздничного времени являются по природе своей не столько психологическими, сколько общесоциальными или, точнее говоря, субъективно-социальными (интимно-социальными). Эти