ВУЗ: Казахский национальный медицинский университет им. С.Д. Асфендиярова
Категория: Учебное пособие
Дисциплина: Религиоведение (Религия)
Добавлен: 04.02.2019
Просмотров: 18557
Скачиваний: 9
Бұл көзқарас тұрғысынан алғанда «Құдайға сену» діннің әмбебап анықтамасы болып табылмайды. Құдай туралы түсінік берілмеген діндер де бар. Бірақ, «қасиетті» немесе алғашқы діни тәжірибе туралы айтылатын, «нуминоз» туралы түсініктері жоқ дін де жоқ. Бұл тәжірибе толығымен иррационалды, оған келесідей қабаттасуға – дамыған діндерде алдыңғы қатарға шығарылған, адамгершілік және рационалдықтарға ұқсас ештеңе енбеген. Осындай жолымен түсіндірілетін дін, адамның сөзбен жеткізуі мүмкін еместі жеткізуге талпынсын, түсіндіру мүмкін еместі түсіндіруге тырысуын білдіреді. Феноменолог үшін осы сипаттағы «қасиетті» жәй ғана психологиялық немесе әлеуметтік факт емес, ол тарихи және мәдени контекске қарай түрлі формада көрініс беретін, болмыстың ерекше түріндегі әлдене. Теологиядан айырмашылығы, феноменология қандай да бір діни әрекеттің құндылығы және ақиқаттығы, басқа дәуірдің, басқа халықтар мен тұлғалардың діни тәжірибесі туралы нақты формалары туралы пікірін білдірмейді. Осы тұрғыдан алғанда, дін танушының міндеті, спецификалық діни сезімдерді бастан кешіріп, оларды суреттеп беруге тырысу, ал қалғандарының бәрі – жәй ғана теорияландыру болмақ.
«Қасиеттінің қалай көрініс беретінін түсіндіру үшін, біз иерофания терминін ұсынамыз, ол ең алдымен ешқандай да қосымша мағынаны білдірмейді, тек қана этимологиялық нәрсені ғана, яғни, біздің алдымызда тұрған әлдебір қасиеттіні білдіреді.
Дін тарихы, ең қарапайымдыдан бастап ең күрделісіне дейін қасиетті болмыстың көрінісі, иерофанияны суреттеуден басқа ештеңе емес. Қарапайым иерофания, мысалы, қандай да бір нысандағы, тастағы немесе ағаштағы қасиеттінің көрінуі мен жоғары қатардың иерофаниясы арасындағы, христиандықтар үшін Құдайдың Иса Мәсіһтің бейнесінде көрінуі, сабақтастықтың байланысы екені анық. Айтылған екі жағдайда да мәселе құпия акт туралы, тылсымның көрінісі, біздің әлемімізге жатпайтын және біздің табиғи әлемімізді құрайтын, дүниелердегі қандай да бір болмыстың көрінісі туралы болып отыр. Батыс өркениеттің қазіргі таңдағы өкілі қасиеттінің көрінісі алдында өзін ыңғайсыз сезінері белгілі: оған, әлдекім тастың бетінде немесе ағашта қандай да бір қасиеттінің ізін байқай алатынын елестету қиын-ақ. Алайда, ағашты немесе тасты қарадан қарап қасиеттендіріп жіберуде емес. Қасиетті ағаштарға немесе қасиетті тастарға, олар иерофания болғандықтан ғана табынып, бас иеді, яғни, жәй ғана тас немесе ағаш еместігін, атап айтқанда, қасиетті екендігін көрсетеді.
Біз, қарапайым болса да иерофанияның көрінісін толығымен түсіне алмаспыз. Қасиеттілігін көрсетіп, қандай да бір нысан өз-өзі болып қала тұрып, өзге қасиетін де байқатады. Қасиетті тас – тас болып қала береді; сырт қарағанда оның басқа тастардан еш айырмашылығы жоқ. Ал, кімде-кім бұл тастан қасиеттінің көрінісін байқайтын болса, оның сол сәттегі сезімдері тылсымдық шынайылыққа айналып шыға келеді. Басқаша айтсақ, діни тәжірибесі бар адамдар үшін, Табиғаттың бәрі космостық қасиетті кеңістік түрінде көрінуге қабілетті. Космос, толығымен иерофания түрінде көрінеді. Неміс дін танушысы Рудольф Оттоның «Қасиетті» кітабының арқасында феноменологиялық тәсіл дін сәлеуметтануын қоса алғандағы, дінтануға көп әсерін тигізді. Қасиеттіні және материалдықты, тарихшы мен әлеуметтанушы үшін қызғылықты болып табылатын, адами болмыстың екі күйі деп қарастыруға болады. Егер адамның мінез-құлқының әмбебап схемасы бар болса, онда діни адамның мінез-құлқы қалай сыймақ? Әлемді десакралдаудың салдары қандай? Осы мәселелерді қоюда және жауабын беруде білім әлеуметтануындағы М. Шелердің феноменологиялық тәсілі және оның дін феноменологиясы айқын көрінген. ХХ ғ. 20-30 - шы жылдарына жатқызылатын еңбектерінде Шелер Конттың үш саты заңын қарастыра келе, әр дәуірде болған білімнің үш формасын атап өткен: құтқару туралы діни білім, ол тұлғаның Биік Тіршілік иесіне қатысын анықтайды; метафизикалық - адамды ақиқат пен құндылықтар әлемімен ара қатынасын орнатады, және техникалық – адамға табиғатты пайдалануға мүмкіндік беріп, оған иелік еткізеді. Білім формалары мен әлеуметтік құрылымдар арасында белгілі бір байланыстар бар, оларды тарихтан байқауға болады (мысалы, философиялық реализм мен феодалдық қоғам арасындағы, позитивизм мен капитализм арасындағы). Құдайға тән қасиетті тұлға арқылы көруге болатындықтан, дін феноменологиясының міндеті, діни адамның типін анықтауда көрінеді. Шелер діни тұлғалардың келесідей типтерін атап көрсетеді: сыйқыршы, маг, көріпкел, дана, пайғамбар, заң шығарушы және қазы, патша және батыр, діни қызметкер, құтқарушы, кінәсін жуушы, делдал, мессия, және ең жоғарғы тип – Құдай көрініс беретін, адам. Ол «қасиетті адам» мен тұлғаның басқадай құндылықтары– батыр немесе данышпан, арасында айырмашылықты атап көрсетеді, сонымен бір мезетте діннің негізін қалаушылар мен қосалқы типтер – апостолдар, шіркеу басшылары, сенімге үйретушілер, реформаторлар арасында да айырмашылықты жүргізген.
Сонымен қатар, Шелер, дін, құпия сыр ашылған адами қауымдастықтың әр түрлі «әлеумет танушылық құрылымдық формаларды » қабылдайтынын көрсеткен (шіркеу, секта, монахтық орден, мектеп және т.б.). Ол дін үшін ұжымдық салт жоралғыларға – литургия, жалпылай мінәжат ету, табынудың білдіретін бірлескен формасына ерекше мән берген. Дін танушылардың міндетін, Шелер, құдайға тән дүниенің абсолютті ақиқат және қасиетті түріндегі түсінігіне қарай, оның көрінісін табиғатта ғана емес, сонымен қатар діннің әлеуметтік және тарихи аспектілерін де зерттеу керектігін айтқан.
Феноменология әсерінің басқа бір мысалы – Иоахим Вахтың дін социологиясы, ол ХХғ.30-шы жылдары Германиядан АҚШ қоныс аударған. «Дін социологиясы» еңбегінде ол діннің «метасоциалды» мәні туралы тезисті құрастырады: дінді сеніммен, ал діни салт жоралғыларды институттармен шатастыруға болмайды – бұның бәрі діннің өзі емес, тек қана оның сыртқы қабығы, ол әлеуметтік болмыстың бір бөлігі бола тұрып, өзгеріске ұшырауға бейім келеді. Дін өз негізінде адами болмыстың бастау көзі түрінде, ғылыми таныммен түсіндіруге болмайтындай, «адамның Құдаймен одағы» түрінде түсіндірілуі керек. Діннің мазмұны социологқа, егер ол теологиялық зерттеулердің нәтижелерін білетін болса, және оны пайдаланғанда ғана, ашыла түспек. Дәл осындай қадам дін мен қоғамның байланысы туралы толықтай түсінік бере алады деп санайды Вах. Бейтарап ұстанымды ол «Ағартушылық мифі» деп санаған. Бірақ, бұндай жағдайда , социолог, теологиялық қандай түсініктемені қабылдайтынына қарай, түрлі дінге әр түрлі көзқарас тұрғысынан қарауы тиіс болады. Сонымен қатар, «қарабайыр» діннің толыққандылығы да күмән тудырмақ: теологиялық тұрғыдан білімін толықтырған, социолог, қазіргі заман адамының діни өміріндегі олардың сәйкестігін сын көзбен қарауы қажет.
Егер социолог теологияның бастапқы тезисін қабылдаса және дінді тарихи емес және шығу тегі бойынша зерттеудің эмпирикалық әдістерінің де, рационалды түсініктеме берудің де терең түкпіріне де бойлай алмайтындай, әлеуметтіктен тыс жатқан болмыс ретінде қарастырса, онда дінді социологиялық сараптаудың мүмкіндіктері мен мәні біршама тарыла түседі, діннің сыртқы әлеуметтік көріністерін сипаттауға ғана жетелеп, социология діннің социографиясымен шектеледі. Діннің қоғаммен өзара әрекеттестігінің әлеуметтік көріністерін зерттеу, әдетте, діни топтардың және ұйымдардың қалыптасуының түрлі тәсілдерін суреттеуге тіреліп, жеке тұлға, діни топ пен қоғам, шіркеулік статистика мен дінилік көрсеткішінің деңгейі (шіркеуге барудың, мінәжат етудің жиілігі) арасындағы бақыланып отырған өзара әрекетестіктің көрінісін жазумен ғана шектеледі. Феноменологиялық бағдарланған социологиялық зерттеулер осы тұрғыда қызғылықты болатындай мағлұматтар бере алады (беріп те жүр) алайда, дін социологиясы бұндай қадам аясында біршама жұтаңданып қалмақ. Әлеуметтік құрылымдар мен үрдістердің түсінігі үшін маңызды боларлық көптеген мәселелердің шешімі социология мүмкіндіктерінен тысқары қалып қояды.
Сонымен қатар, феноменологиялық тәсіл діни феноменді зерттеушіні әр түрлі «қоқыстардан» тазаруына мүмкіндік беретіндей ракурста қарауға мүмкіндік береді, ол ертеректе және кездейсоқ қалыптасқан түсініктер, ескілік көзқарастың қатып қалған қағидасы түріндегі стереотиптер. Бұл әдіс жанама және қосалқы жағдайларды қысқарта отырып, діни феноменнің мәніне назар аудартады: феноменологияның ұраны – «кері, заттардың өзіне!». Алайда осы мақсатқа жетудің құралы ретінде феноменология діни құбылыстарға уақыттан тысқары жатқан көзқарасты, оларды тарихи байланыстан және шарттылықтан тысқары қарастыруды ұсынады. Феноменологтар осындай жолмен дінге әмбебап мағыналы сипаттама береді, дін тарихи көзден таса қылған, діни феномендерде инвариантты құрылымды қатынастарды табады, себебі, тарихи әдіс, олардың көзқарасы бойынша, барлық діннің, тарихи динамикамен анықталмайтын, құрылымдық мәндерінің ұқсастығымен анықталатын (мысалы, құтқару мотивіне феноменологиялық әдісті таңу кезеңдік құтқарудың (Озирис) және тарихи құтқарудың (Иса Мәсіһ) құрылымдық ұқсастығымен анықталатын, діни құбылыстардың жалпылығының абсолютті сипатын қабылдауға мүмкіндік бермейді. Әмбебап тарихтан тысқары жатқан құрылым түріндегі діни феномен ретінде діни тәжірибеден де, тарихи-әлеуметтік детерминациядан да ерекшеленеді, яғни нақты ғылымдардың – психология, тарих, әлеуметтанудың эмпирикалық зертеулерінің аясынан шығарылады. Осы тұрғыдан дінді салыстырмалы зерттеу арқылы феноменологтар, біртұтас ретінде алынған, адамзаттың дінін қарастыру үшін әмбебап сипаттамаларды анықтауға тырысып бағуда. Осы мақсатта «концентрлік шеңберлер» - сыртқы көріністер шеңберінен «ортасына» қарай жылжу әдісін қолданады. Сыртқы шеңбер – «қасиетті нысандар» сияқты түрлі құбылыстарды, түрлі сөздерді – әрекетті, мәтіндерді суреттеу; содан кейін діни қиял шеңбері алынады, яғни Құдайдың түрлі бейнелері және ол туралы түсініктер ( жарату, құтқару концепцияларын қоса алғанда); діни тәжірибе шеңбері тікелей бастан өткізуді алады – қорқыныш, қастерлеу, қуаныш, сенім; соңында, әлемдік діннің өзі көрінеді – құдайға тән болмыс, оның екі көрінісі бар: біріншісі – адамға қаратылған жеке Құдай, абсолютті қасиеттіліктің, өмірдің, сүйіспеншіліктің көрінісі, құтқару – Құдай, онымен адам «мен» және «Сен» сияқты жеке түрде байланысқан; екінші көрінісі – өз-өзді Құдай, құдайдың көрінісі, абсолютті бірлік, адами «мен» үшін- бет-бейнесіз «Ол».
Әлеуметтанудағы феноменологиялық мектептің негізін қалаушы А. Шюц (1899-1959) Э. Гуссерден кейін ғылыми түсінікті күнделікті өмірмен, адамның тіршілік әрекетінің тәжірибесімен байланыстыруға тырысты. Ғылыми теорияланған дін, түс көру, көркем шығармашылық – осының бәрі тәжірибенің саласы. Тәжірибенің әрбір осындай саласы (немесе «білімнің соңғы саласы») өзгеден оқшауланып, өз-өзді тұйықталған, сондықтан біреуінен екіншісіне өту белгілі бір күш жұмсауды қажет етеді және мағыналық секіріп кетуді» білдіреді, яғни, басқа шындыққа, басқа «мәдени әлемге» бағдарлануы. «Жоғары ақиқат» деп Шюц күнделікті өмірді айтқан, оның рационалды типологиялық құрылымы ең толыққандысы және адам табиғатының әрекетіне, әлемді адамның қабылдау формасына сәйкес келетіні осы. Шюц әлеуметтанудың міндетін, жеке тұлғаның дербес басынан кешуінен объективті феномен түріндегі әлеуметтікке өтуін бақылау деп білген. Шюцтің жасап кеткен «Ақиқатты әлеуметтік конструкциялау» бағдарламасын П. Бергер мен Т. Лукман жүзеге асырды, олар ХХғ. 60-70-ші жылдарында дін социологиясының білім әлеуметтануының феноменологиясы тұрғысынан алғандағы бірқатар маңызды мәселелерін тұжырымдап берді.
Дін әлеуметтануы және теология. Теология діни қатысқан нысанының шынымен болуын мойындауға негізделеді. Теологияның тақырыбы – Құдай және әлемдегі өз-өзін көрсетуі, оның «ашылуы». Теолог, түсінуге тырысқан нысанмен діни байланыста болады. Бұған қарама-қарсы тұрған ғылыми білім объективті болып табылады. Дін туралы ғылым дінді негіздеу және қорғау немесе теріске шығару сияқты өзіне тән емес қызметтерді өзіне жүктемейді. Дін әлеуметтануы шабуылға дайын тұрған дінмен ақыр деміне дейін шайқасуға бар сенімсіздік арасындағы пікір-таласта бейтарап позицияны ұстанады. «Сен дінге қалай қарайсың?» және «сен дін туралы не білесің?» деген сұрақтар ұқсас болғанымен, бұлар әр түрлі сұрақтар.
Дін әлеуметтануы мен бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін Францияда дамыған, былайша атағандағы діни әлеуметтанудың арасындағы айырмашылық жер мен көктей. Халықтың түрлі тобындағы діниліктің құлдырауы католиктік шіркеу алдында елдегі католицизмнің болашағы туралы мәселені көтеруіне дейін жеткізді. Құдайға сенетін католик бола тұрып, тарихшы және заң маманы Г. Ле Бра (1897-1970) дінилікті зерттеуге, діни сенім социологиялық сараптаудың тақырыбы бола алмайды дегенді қатаң ұстанған, шіркеудің беделді тұлғаларының қарсылығын баса отырып, эмпирикалық деңгейде кірісті. Ле Бра дінді ішінен зерттейтін «діни әлеуметтанудың» дамуына ықпал етті, ал әлеуметтанушы өзінің «ішкі діни бағдарлығын» басшылыққа алады, яғни, католик болғандықтан, католицизмді зерттейді. Әрине, «өзінің» сенімін әлеуметтанушы тек жағымды тұсынан қарастырары анық, ал олқы тұстарын сенімді бұрмалаушы бірдеңе ретінде қарастырады. Бұндай қадам объективті болмайды, әлеуметтік қана емес, жалпы алғандағы ғылыми дискурстан шығып жатқан, бір жақты ғана болмақ. Әлеуметтануды зерттейтін топ мүшелерінің өзін қалай ұстайтындары, нені ойлайтындарын білу маңызды. Әдетте, әркім өзін жақсы біледі, және басқаларға қалай көрінетінмен салыстырғанда, әлдеқайда өзгеше болып көрінеді. Бірақ, өзін-өзі тану мен объективті білім бірден сәйкес келе кетпейді: өзі туралы адамдардың не ойлайтындары шын мәнісінде қандай екендеріне сай бола бермейді. Діни әлеуметтанушы сенімге қатысты бірқатар нәрселерді, өзі ұстанатын сенімнің постулаттарының басқадай қырынан «көрмейді»; және шіркеу талаптарын ескермеуі де мүмкін емес. Бұл, дінилікті «діни социология» тұрғысынан зерттеу мән-мағынадан айырылғанды білдірмейді. Діни қағидалардың сыртқы көрінісін зерттей келе, Ле Бра «шіркеу белсенділігі» және табынушылардың әлеуметтік жағдайы арасындағы байланыстың бар екендігі туралы тұжырымға келген, яғни, діни мінез-құлықтың, жүріс-тұрыстың дінилік сипаттамасының әлеуметтік көрінісінің болғаны. Ле Бра мен оның мектебінің зерттеулері дінилікті зерттеудің әдістерін, критерилері мен типологиясын жасауға үлкен әсерін тигізді. Дінді эмпирикалық зерттеу, дін ғылыми, яғни объективті баға алатындай, әлеуметтанулық ғылым шығарған теориялық контекстен бөлек жатыр. Діни феномен тек қана оның шіркеулік практикадағы сыртқы көрінісінде аталады; әлеуметтік социографиямен, статистикамен, мәліметтерді жинақтаумен шектеледі. Діни мінез-құлықтың сыртқы көріністерін, зерттеу діннің эмпирикалық әлеуметтануында маңызды орын алып, теориялық жалпылаудың қажетті базасын жасайды, ал діни әлеуметтануда ол негізінен қолданбалы мағынаға ие, түрлі аймақтардағы мәселенің қалай болғаны туралы ақпаратты береді, шіркеу құрылымдарының әрекетіндегі қажетті коорективтерге қатысты «пасторалді теология» саласындағы ойлануға тұрарлық материал жинақтайды. Қандай да бір христиандық конфессия аясында өткізілген бұндай зерттеулер дін әлеуметтануының алдындағы мақсатты – дінді әлеуметтік феномен ретінде тұтас зерттеуді, өздеріне алған жоқ. «Діни әлеуметтану» нәтижелері шектеулі, және соншалықты сенімді де емес, Вебердің пікірінше, ғылыми білімнен тысқары жатқан, «баға берушілік пікір» болғандықтан, бұндай міндетті шешу үшін жеткілікті емес.
Екінші дүниежүзілік соғыстан кейін, соғыстан кейінгі қоғамның клерктенуі кезінде, ХХ ғ. 50-60-шы жылдары әлеуметтану ұйымдасқан дінді, шіркеулердің әрекетін және діни топтарды зерттеу, қарқын ала бастады. Бұл зерттеулердің тәжірибесі теологтар мен әлеуметтану өзара қызметтестігінің тар аясын көрсетіп берді. Шіркеу билігі, әлеуметтанушылар сияқты, діни жағдай туралы, түрлі діни топтардың әсері мен ахуалы туралы нақты апаратты алғысы келді. 1960-шы жылдары АҚШ-та, әлеуметтанушылар түрлі діни ұйымдар тарапынан берілген тапсырыстар бойынша жұмыс атқаруы, тәжірибеге енген. Және бұл кезде теологтардың әлеуметтанулық зерттеулерді практикалық түрде, баға беру үшін бірелген мәліметтер түрінде қарастыратыны анықталды, мысалы, шіркеулік уағыздың тиімділік дәрежесі. Әлеуметтанушылардың кәсіби мүддесі дінді әлеуметтік және мәдени феномен түрінде, оның заманға сай секулярлы қоғамдағы нақты орнын зерттеуде көрінеді. Теологтардың пікірінше, шіркеу әлеуметтік өзгерістердің ағынына тартылуы мүмкін, бірақ, ол жерде шіркеу әлеуметтік детерминделмейтін және ғылыми түсініктіме беруге жатпайтын, бастау түрінде ғана көрініс бере алмақ. Теология мен әлеуметтануы арасындағы шекараны бөлу қандай да бір әлеуметтік құбылыстарды түсіндіруде түрлі көзқарастарға ұрындырмайы, ол әлдеқайда терең кеткен, адам түсінігінің бастапқы негізінде және оның әлеуметтік мінез-құлқында, әлеуметтік шынайылықтың әдістемелік принциптерінде жатыр.
Діндердің әлеуметтік теориялары. Қазіргі таңда діндер әлеуметтануында құндылығы жөнінен тең және бір-бірін толықтыратын бірнеше бағыттар пайда болды. Оның әр біреуінің негізі – бұл әлеуметтік шындықтың ерекшелігі мен оны түсіндіруінің бастаушы принципі болып табылады. Әлеуметтік діннің дамуы ХІХ-ХХ ғасырлардағы әлеуметтік ойлаудың парадигмаларының ауысуына әкелді, бірақ әлеуметтанушылардың күрделі адам өмірінің ғылыми түсінікке бағынатындығына әлі де сенімдері жоғалған жоқ. Қоғамдағы және оның әртүрлі тарихи кезеңдеріндегі адамдардың өмірінің мәні болып табылған іс-әрекеттер ғылыми әдістермен түсіндіріле алынатынына сенім болған жағдайда ғана әлеуметтанумен айналысудың маңыздылығы сақталады. Діндерді әлеуметтік тұрғыдан зерттеудің мақсаты – қоғам өмірдегі дін мәселесінде көрінетін және оның аумағында қамтылатын әлеуметтік шындықты түсіндіру болып табылады.
Дін әлеуметтануындағы осы қағиданың ерекшелігі мен жүзеге асуы дінге байланысты, басқаша айтқанда бір-бірімен сай келмейтін екі дүниеге деген сенім. О дүние мен бұл дүние, табиғи және тылсым дүние, киелі және қасиетті – бұл формалар әлемнің екі қырының діни бөлінуі. «Құдайға сенушілікті» және кез-келген әлеуметтік деректі теологқа қарағанда әлеуметтанушы әлеуметтік шындықтың аумағында түсіндіруі керек. Басқаша айтқанда, әлеуметтік талдаудың пәні – эмпирикалық зерттеуге қол жетімді болатын құдайға деген сенім, адамдық феномен болып табылады. Әлеуметтанушы Құдайға сенуді «теологиялық факт» бойынша емес, «әлеуметтік факт» бойынша, яғни Құдайға деген сенімнің болмысын түсіндіруі керек. Әлеуметтанушы Құдайға деген сенімді жоққа шығармауы керек, керісінше сенімнің әлеуметтік себептері мен нәтижесін түсіндіріп және оның әлеуметтік мәнін жеткізе білуі керек.