ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 30.11.2023
Просмотров: 884
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
Глава 1. Основные тенденции общественного развития стран Азии и Африки в Новое время
Экономическое развитие стран Востока в доколониальную эпоху
Особенности экономической эволюции колониальной и полуколониальной периферии
Социальная эволюция стран Востока
Политическая эволюция стран Востока
Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ
Религиозная реформация в странах Востока
Глава 2. Страны Дальнего Востока
Глава 3. Юго-Восточная Азия в XVI-XIX вв.
Образование и первый период существования Индокитайского союза (1887-1899 гг.)
, учебных и других заведений, ориентированных на нужды буржуазного прогресса.
По времени процессы религиозного реформаторства совпадали (в наиболее развитых странах Востока) с процессами классообразования" последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные, и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также познаний в современной агротехнике, медицине, коммерции, издательском деле и т.д. — все это способствовало появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство.
Тенденция к ослаблению, если не религиозности как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивало себе дорогу в либерально-буржуазной среде, у радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники, и у них появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других интересовал преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.
Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину уже неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал все же отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.
То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражало то или иное вероучение, на каком уровне развития находится данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе, внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.
Христианство на колониальном Востоке
Эпоха Великих географических открытий положила начало принципиально новому периоду в истории христианства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление церкви, утеря ею былого влияния и могущества в Европе явились отражением упадка феодализма. Однако процесс этот был неоднозначным, ведь именно в этом веке католицизм начал свое распространение по всему миру, превращаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в эту эпоху сравнимы с временами апостольскими. Сильно потесненный в самой Европе протестантизмом, католицизм в то же самое время сразу на трех континентах проник в то, что называли тогда «мир языческий» и вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, африканскими и американскими автохтонными культурами, в результате чего начинали складываться новые культурно-религиозные формы.
Христианизация афро-азиатского мира положила начало взаимодействию религиозной европейской среды с религиозным опытом неевропейских народов. Конкретное взаимодействие религий и культур происходило в бесчисленных формах, но главным образом в рамках двух тенденций: приспособление самого европейского христианства к местным верованиям и влияния автохтонных культур на христианство, когда уже они сами его преобразовали.
На первом этапе своей деятельности католические миссионеры подходили к проблеме спасения язычников с количественным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не существовало. Этому способствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света.
Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев представлялось чем-то вроде чистого листа. Не принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они практически требовали от новообращенных полного Отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму.
Однако уже на грани XVI-XVII вв. среди миссионеров обозначился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратника иезуита Игнатия Лойолы — Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его принципиально изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты.
В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Во главу угла они ставили основательное изучение страны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнамской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куок-нгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано, готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов.
В то же время иезуиты понимали, что, во-первых, их союзником в Дальневосточном регионе в Юго-Восточной Азии является исторически сложившаяся веротерпимость, возможность целых групп населения исповедовать не одну, а сразу несколько конфессий, а, во-вторых, что все же в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других многочисленных там религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый миссионер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись.
Понимание того, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. С учетом опыта этих миссионеров Конгрегация пропаганды веры в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что может быть абсурднее стремления перенести к китайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру».
Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указаниям из центра. В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII — первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется, на первый взгляд, странное соперничество, доходящее порой до открытой конфронтации как между монахами-миссионерами, так и между самими монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали признания и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.
В противоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из Общества иностранных миссий в своей концепции евангелизации отвергали компромиссы с местными вероучениями и настаивали на массовых обращениях любыми методами. Правда в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе. И вряд ли большинство духовенства могло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к неевропейским культурам.
Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов: с одной стороны, само христианство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы и способы для продолже-
ния своего существования, придавая ей относительное своеобразие.
Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия традиционных культур с новой религией. Та переработка,
которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, филиппинском христианстве. Причем эта переработка — скорее бессознательная, нежели сознательная,— затронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.
Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже крещена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой религии, религиозные представления филиппинцев были в основном анимистическими (т.е. одухотворение сил и явлений природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и культовых зданий. Тем не менее примитивные религиозные представления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы не только не уничтожали старых верований, но отчасти даже служили их своеобразной консервации.
На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, просто входит в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он постепенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план, а потом стали рассматриваться как воплощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского Бога чертами языческого бога Бат-хала, который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались традиционные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить можно и должно. Поэтому филиппинцы стали обращаться к Богу через посредников, роль которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святых привычными
социальными функциями — представительства перед Богом. Верующие наделяли святых особой магической силой, которой, по их мнению, не мог противостоять и сам Бог. Иная психология поклонения Богу сложилась и в отношении искупления, таинства причащения, крещения, исповеди, отпущения грехов, а главное — «чуда».
Католические теологи отмечают, что в сознании жителей Филиппин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна — заимствованная, но уже укоренившаяся, другая — исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей
По времени процессы религиозного реформаторства совпадали (в наиболее развитых странах Востока) с процессами классообразования" последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные, и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также познаний в современной агротехнике, медицине, коммерции, издательском деле и т.д. — все это способствовало появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство.
Тенденция к ослаблению, если не религиозности как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивало себе дорогу в либерально-буржуазной среде, у радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники, и у них появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других интересовал преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.
Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину уже неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал все же отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.
То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражало то или иное вероучение, на каком уровне развития находится данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе, внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.
Христианство на колониальном Востоке
Эпоха Великих географических открытий положила начало принципиально новому периоду в истории христианства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление церкви, утеря ею былого влияния и могущества в Европе явились отражением упадка феодализма. Однако процесс этот был неоднозначным, ведь именно в этом веке католицизм начал свое распространение по всему миру, превращаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в эту эпоху сравнимы с временами апостольскими. Сильно потесненный в самой Европе протестантизмом, католицизм в то же самое время сразу на трех континентах проник в то, что называли тогда «мир языческий» и вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, африканскими и американскими автохтонными культурами, в результате чего начинали складываться новые культурно-религиозные формы.
Христианизация афро-азиатского мира положила начало взаимодействию религиозной европейской среды с религиозным опытом неевропейских народов. Конкретное взаимодействие религий и культур происходило в бесчисленных формах, но главным образом в рамках двух тенденций: приспособление самого европейского христианства к местным верованиям и влияния автохтонных культур на христианство, когда уже они сами его преобразовали.
На первом этапе своей деятельности католические миссионеры подходили к проблеме спасения язычников с количественным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не существовало. Этому способствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света.
Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев представлялось чем-то вроде чистого листа. Не принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они практически требовали от новообращенных полного Отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму.
Однако уже на грани XVI-XVII вв. среди миссионеров обозначился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратника иезуита Игнатия Лойолы — Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его принципиально изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты.
В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Во главу угла они ставили основательное изучение страны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнамской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куок-нгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано, готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов.
В то же время иезуиты понимали, что, во-первых, их союзником в Дальневосточном регионе в Юго-Восточной Азии является исторически сложившаяся веротерпимость, возможность целых групп населения исповедовать не одну, а сразу несколько конфессий, а, во-вторых, что все же в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других многочисленных там религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый миссионер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись.
Понимание того, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. С учетом опыта этих миссионеров Конгрегация пропаганды веры в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что может быть абсурднее стремления перенести к китайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру».
Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указаниям из центра. В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII — первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется, на первый взгляд, странное соперничество, доходящее порой до открытой конфронтации как между монахами-миссионерами, так и между самими монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали признания и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.
В противоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из Общества иностранных миссий в своей концепции евангелизации отвергали компромиссы с местными вероучениями и настаивали на массовых обращениях любыми методами. Правда в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе. И вряд ли большинство духовенства могло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к неевропейским культурам.
Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов: с одной стороны, само христианство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы и способы для продолже-
ния своего существования, придавая ей относительное своеобразие.
Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия традиционных культур с новой религией. Та переработка,
которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, филиппинском христианстве. Причем эта переработка — скорее бессознательная, нежели сознательная,— затронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.
Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже крещена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой религии, религиозные представления филиппинцев были в основном анимистическими (т.е. одухотворение сил и явлений природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и культовых зданий. Тем не менее примитивные религиозные представления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы не только не уничтожали старых верований, но отчасти даже служили их своеобразной консервации.
На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, просто входит в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он постепенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план, а потом стали рассматриваться как воплощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского Бога чертами языческого бога Бат-хала, который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались традиционные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить можно и должно. Поэтому филиппинцы стали обращаться к Богу через посредников, роль которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святых привычными
социальными функциями — представительства перед Богом. Верующие наделяли святых особой магической силой, которой, по их мнению, не мог противостоять и сам Бог. Иная психология поклонения Богу сложилась и в отношении искупления, таинства причащения, крещения, исповеди, отпущения грехов, а главное — «чуда».
Католические теологи отмечают, что в сознании жителей Филиппин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна — заимствованная, но уже укоренившаяся, другая — исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей