Файл: Лахина Дарья Викторовна Белгород 2023 Тема 1 Древние цивилизации лекция 1 Что такое философия Определение философии осложняется особенной историчностью. Философское исследование.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 09.12.2023
Просмотров: 451
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
, нас нет, поэтому, она и мы - это совершенно разные вещи, которые никак не соприкасаются, поэтому смерти не надо бояться. Освободившись от страхов, необходимо выяснить, что следует делать, а чего не делать, для того чтобы обрести счастья. Надо, говорит, Эпикур, выбирать удовольствия и избегать страдании.
Человек должен иметь убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать отрицательных страстей и ненависти. Этот пункт учения Эпикура заложил основы гедонистической (от греч. - удовольствие) традиции.
Лекция 10
Трудные вопросы философии Древней Греции и Рима
1 трудность- связанная с особенной речевой ценности древней эллинской философии.
Нам помогает нам понимать древнеэллинских философов, несмотря на начальную трудность и непривычность их речевого мышления: освоение этимологии, морфологии и синтаксиса русского языка
Стобей писал о Фалесе: «Все из воды, говорил он, и в воду все разлагается». Какой смысл не содержится в слове «вода», центральном в философии Фалеса пустословия.
Тема 2: Цивилизация средних веков.
Лекция 11
Арабская философия
Арабская философия — это несколько учений, религиозных, мыслительных или мистических, основанных на исламе. Узнаем, что это за течения и что у них общего.
Арабская философия опирается на религиозное учение ислама, а ислам — это вторая по численности последователей мировая религия после христианства, она насчитывает 1,6 миллиарда последователей. Именно из вероучения ислама арабская философия черпает свои основные идеи. Почти любая концепция в рамках этой традиции так или иначе соотносится с исламскими принципами и понятиями.
Эта философская традиция является важным «мостом», причем сразу в двух смыслах
Арабская философия впитала в себя очень много как от европейской культуры, так и от учений Востока (Индии, Китая). Именно через арабов европейцы получили арабские числа (на самом деле изобретенные индийцами), некоторые медицинские и астрономические знания восточных цивилизаций.
Она представляет собой важный мост между Древним миром и Возрождением. Испытав расцвет в эпоху Средневековья, арабская философия сохраняла, переводила и комментировала философские и научные тексты Античности. Именно через арабов многие важные произведения Платона, Аристотеля и других мыслителей вернулись в Европу
в 11–13-м веках, что стало важным толчком к появлению культуры европейского Возрождения.
Арабская философия сумела избежать противопоставления религии другим формам культуры — вместе с богословскими доктринами она способствовала мощному развитию науки и искусства, особенно поэзии — вспомним, например, рубаи Омара Хаяма.
Основные течения арабской философии:
Калам — рационалистическое богословие, целиком посвященное вопросам философии религии.
Фальсафа — арабский аристотелизм, в первую очередь озабоченный метафизикой — учением о предельных основаниях бытия и познания.
Суфизм — мистическое течение, стремящееся через медитацию и религиозный экстаз обрести единение с Аллахом.
Несмотря на широкое разнообразие идей и концепций, для арабской философии в целом характерны
Сравнительная независимость от религии. Ислам служил идейной основой, но допускал очень широкий спектр философских интерпретаций.
Ориентация на гармонию веры и разума. Арабская философия стремилась по крайней мере избежать противоречий между ними.
Открытость по отношению к другим культурным традициям. Арабский мир включал в себя множество народов: арабов, персов, греков, евреев, таджиков, турок, узбеков и других.
Лекция 12
Трудные вопросы арабской философии
Проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период калама, арабоязычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8–10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.
Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсӣр, таʼвӣл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» (ʼак̣ӣда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Х̣унайн Ибн Исх̣а̄к̣, ум. 876; С̠а̄бит Ибн К̣урра, ум. 900; К̣уст̣а̄ Ибн Лӯк̣а̄, ум. 912; Йах̣йа Ибн ̒Адӣ, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма.Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли
, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.
Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. ̓Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (маʻнан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фа̄р а̄бӣ в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория
исламского государства и управления («ал-Ах̣к а̄м ассулт̣а̄ниййа», «Регулятивы власти», Абӯ ал-Х̣асана ал-Ма̄вардӣ, одноименное произведение его современника Абӯ Йаʻла̄ ал-Фарра̄ʼ).
Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (г̣айр ал-ла̄х, сива̄ ал-ла̄х – иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временнуго как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность).
В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «водимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости» (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирма̄нӣ). В ишракизме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухравардӣ) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-ʼамр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое
Человек должен иметь убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать отрицательных страстей и ненависти. Этот пункт учения Эпикура заложил основы гедонистической (от греч. - удовольствие) традиции.
Лекция 10
Трудные вопросы философии Древней Греции и Рима
1 трудность- связанная с особенной речевой ценности древней эллинской философии.
Нам помогает нам понимать древнеэллинских философов, несмотря на начальную трудность и непривычность их речевого мышления: освоение этимологии, морфологии и синтаксиса русского языка
Стобей писал о Фалесе: «Все из воды, говорил он, и в воду все разлагается». Какой смысл не содержится в слове «вода», центральном в философии Фалеса пустословия.
Тема 2: Цивилизация средних веков.
Лекция 11
Арабская философия
Арабская философия — это несколько учений, религиозных, мыслительных или мистических, основанных на исламе. Узнаем, что это за течения и что у них общего.
Арабская философия опирается на религиозное учение ислама, а ислам — это вторая по численности последователей мировая религия после христианства, она насчитывает 1,6 миллиарда последователей. Именно из вероучения ислама арабская философия черпает свои основные идеи. Почти любая концепция в рамках этой традиции так или иначе соотносится с исламскими принципами и понятиями.
Эта философская традиция является важным «мостом», причем сразу в двух смыслах
Арабская философия впитала в себя очень много как от европейской культуры, так и от учений Востока (Индии, Китая). Именно через арабов европейцы получили арабские числа (на самом деле изобретенные индийцами), некоторые медицинские и астрономические знания восточных цивилизаций.
Она представляет собой важный мост между Древним миром и Возрождением. Испытав расцвет в эпоху Средневековья, арабская философия сохраняла, переводила и комментировала философские и научные тексты Античности. Именно через арабов многие важные произведения Платона, Аристотеля и других мыслителей вернулись в Европу
в 11–13-м веках, что стало важным толчком к появлению культуры европейского Возрождения.
Арабская философия сумела избежать противопоставления религии другим формам культуры — вместе с богословскими доктринами она способствовала мощному развитию науки и искусства, особенно поэзии — вспомним, например, рубаи Омара Хаяма.
Основные течения арабской философии:
Калам — рационалистическое богословие, целиком посвященное вопросам философии религии.
Фальсафа — арабский аристотелизм, в первую очередь озабоченный метафизикой — учением о предельных основаниях бытия и познания.
Суфизм — мистическое течение, стремящееся через медитацию и религиозный экстаз обрести единение с Аллахом.
Несмотря на широкое разнообразие идей и концепций, для арабской философии в целом характерны
Сравнительная независимость от религии. Ислам служил идейной основой, но допускал очень широкий спектр философских интерпретаций.
Ориентация на гармонию веры и разума. Арабская философия стремилась по крайней мере избежать противоречий между ними.
Открытость по отношению к другим культурным традициям. Арабский мир включал в себя множество народов: арабов, персов, греков, евреев, таджиков, турок, узбеков и других.
Лекция 12
Трудные вопросы арабской философии
Проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период калама, арабоязычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8–10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.
Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсӣр, таʼвӣл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» (ʼак̣ӣда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Х̣унайн Ибн Исх̣а̄к̣, ум. 876; С̠а̄бит Ибн К̣урра, ум. 900; К̣уст̣а̄ Ибн Лӯк̣а̄, ум. 912; Йах̣йа Ибн ̒Адӣ, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма.Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли
, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульманской философии.
Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. ̓Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (маʻнан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фа̄р а̄бӣ в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория
исламского государства и управления («ал-Ах̣к а̄м ассулт̣а̄ниййа», «Регулятивы власти», Абӯ ал-Х̣асана ал-Ма̄вардӣ, одноименное произведение его современника Абӯ Йаʻла̄ ал-Фарра̄ʼ).
Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (г̣айр ал-ла̄х, сива̄ ал-ла̄х – иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временнуго как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность).
В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» – вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «водимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости» (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее – «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирма̄нӣ). В ишракизме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухравардӣ) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-ʼамр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое