Файл: Вебер.doc

талистический этос. Ибо не цеховая организация труда, а лишь методи-

ческая регламентация жизни аскетических сект может узаконить и окру-

жить ореолом его "индивидуалистические" импульсы в области экономики.

ТЕОРИЯ СТУПЕНЕЙ И НАПРАВЛЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОГО НЕПРИЯТИЯ МИРА

Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм

религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является об-

ласть индийской религиозной жизни, в которую мы намерены вступить и

которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю. Наибо-

лее высокого развития достигла здесь и соответствующая "техника". Мо-

нашеский образ жизни и типические маннпуляции аскетизма и созерцания

не только возникли в Индии раньше, чем где бы то ни было, но и нашли

здесь весьма последовательное выражение; возможно, что исторически эта

рационализация именно отсюда и начала свое шествие по всему миру.

Прежде чем обратиться к названной религиозности, мы считаем целесооб-

разным уяснить себе в схематической и теоретической конструкции, под

влиянием каких мотивов вообще возникали религиозные этики неприятия

мира и в каких направлениях они развивались, другими словами, каков

мог быть их возможный "смысл".

Назначение конструируемой здесь схемы состоит, конечно, только в

том, чтобы служить идеально-типическим средством ориентации, а отнюдь

не в том, чтобы предлагать собственное философское учение. Мысленно

конструируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными

"структурами жизненных отношений" указывают лишь на то, что в данных

пунктах такие внутренние конфликты возможны и "адекватны", но ни в ко-

ей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут

представляться "снятыми". При этом отдельные сферы ценностей даны, как

легко заметить, в

307

такой рациональной цельности, в какой они в действительности редко

выступают, но выступать могут и в исторически существенном проявлении

выступали. В тех случаях, когда то или иное историческое явление неко-

торыми своими чертами или по своему общему характеру приближается к

одному из этих построений, конструкция позволяет как бы установить ти-

пологическое место такого явления путем определения его близости к те-

оретически конструированному типу или удаленности от него. В этом

смысле, следовательно, конструкция является лишь техническим средством

---

для обозримости материала и использования терминологии. Однако она

вместе с тем может при известных обстоятельствах представлять собой и

нечто большее. Ведь и рациональное в смысле логической или телеологи-

ческой "последовательности" какой-либо интеллектуально-теоретической

или практически-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над

людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсю-

ду в прошлом и в настоящем по сравнению с другими силами исторической

жизни. Meжду тем именно рациональные по своему замыслу, созданные ин-

теллектуалами религиозные объяснения мира и религиозные этики в значи-

тельной степени проникнуты стремлением к последовательности. Хотя в

отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать "проти-

воречий" и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально

не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той

или иной степени - и часто очень сильно - ощущается воздействие

"ratio", в частности в телеологической дедукции практических постула-

тов. Следовательно, и последние соображения, связанные с природой са-

мого предмета, тоже позволяют надеяться на то, что нам удастся облег-

чить объяснение по существу необозримого многообразия при помощи целе-

сообразно сконструированных рациональных типов, другими словами, пос-

редством вычленения внутренне наиболее "последовательных" форм практи-

ческого поведения, дедуцируемого из данных и вполне определенных пред-

посылок. Наконец - и прежде всего, - такого рода опыт по социологии

религии должен и хочет быть также вкладом в типологию и социологию са-

мого рационализма. Поэтому он исходит из самых рациональных форм, ко-

торые способна принимать действительность, и пытается установить, в

какой мере те или

308

иные рациональные выводы, которые можно конструировать в теории, были

сделаны в реальной действительности. А если не были сделаны, то поче-

му.

Во вводных замечаниях, а также в ходе последующего изложения мы уже

говорили о большом значении для религиозной этики концепции надмирного

Богатворца, особенно для активного аскетического направления (в проти-

воположность направлению созерцательномистическому) с его путем к спа-

сению, внутренне родственного представлению о безличности и имманент-

ности божественной мощи. Но то, что эта взаимосвязь1 не обязательна и

---

что концепция надмирного Бога сама по себе еще не определяла направле-

ние западного аскетизма, легко усмотреть из следующего соображения:

ведь христианская Троица с ее богочеловеком-спасителем и святыми явля-

ется, в сущности, концепцией, скорее более далекой от представления о

надмирном Боге, чем иудейский Бог, особенно Бог позднего иудаизма, или

чем Аллах ислама.

И все-таки в иудейской религии существовала мистика, но почти не

развился аскетизм западного типа, а древний ислам прямо отвергал аске-

тизм; что же касается своеобразного религиозного мироощущения дерви-

шей, то оно проистекает из совсем иных (мистически-экстатических) ис-

точников, а не из отношения к надмирному Богу-творцу и по своей внут-

ренней сущности далеко от западного аскетизма. Однако как ни важна бы-

ла концепция надмирного Бога, она, несмотря на свою родственность про-

роческому движению мессианского типа и аскетизму действия, все-таки

влияла не одна, а только в зависимости от наличия других обстоятель-

ств, прежде всего от особенностей религиозных обетов и обусловленных

ими путей спасения. К этому мы еще неоднократно будем возвращаться.

Здесь же нам для уяснения терминологии прежде всего необходимо нес-

колько подробнее исследовать понятия "аскетизм" и "мистика", которыми

нам уже не раз приходилось оперировать как полярными понятиями.

Так, уже во вводных замечаниях мы указали на противоположность в

самом неприятии мира между активным аскетизмом, то есть угодной Богу

деятельностью в качестве орудия Божия, и созерцательным обладанием

спасением, свойственным мистике, где речь идет не о том, чтобы дейс-

твовать, а о том, чтобы иметь, и где

309

человек является не орудием, а сосудом божественной воли, деятельность

же в миру должна представляться угрозой совершенно иррациональному и

внемирскому состоянию, заключающемуся в ощущении своей спасенности.

Радикальной эта противоположность становится тогда, когда активный ас-

кетизм находит свое выражение в миру, преобразуя его рационально, в

целях подавить рукотворно-греховное с помощью какой-либо мирской "про-

фессии" (мирской аскетизм), а мистика в свою очередь делает из своих

посылок радикальные выводы, в результате чего следует окончательный

уход от мира (избегающее мира созерцание). Острота этой противополож-

ности смягчается, если активный аскетизм ограничивается тем, чтобы

---

сдержать и преодолеть все тварно оскверненное в самом себе, и поэтому

сосредоточивается на определенным образом угодных Богу активных средс-

твах спасения, доходя до отказа от всякой деятельности в миру (избега-

ющий мира аскетизм), и сближается по своему внешнему поведению с избе-

гающим мира созерцанием. Противоположность смягчается и в том случае,

если созерцающий мистик не делает окончательного вывода о необходимос-

ти уйти из мира и остается в миру, подобно мирскому аскету (мирская

мистика). В обоих случаях данная противоположность может на практике

совсем исчезнуть и уступить место какой-либо комбинации обоих путей к

спасению. Но она может и coxpaниться под оболочкой внешнего сходства.

Для подлинного мистика всегда остается в силе тезис: тварь должна мол-

чать, чтобы мог говорить Бог. Мистик "живет" в миру и внешне "подчиня-

ется" мирским порядкам, но лишь для того, чтобы устоять от искушения

придавать им какоелибо значение и таким образом увериться в милости

Божией к нему. Как мы видим на примере Лао-цзы, типическое поведение

мистика находит свое выражение в специфическом смирении, в минимальной

деятельности, в своего рода религиозном инкогнито в миру: он доказыва-

ет свою избранность вопреки миру, вопреки собственной деятельности в

миру, тогда как мирской аскет, напротив, доказывает ее посредством

своей деятельности. В глазах живущего в миру аскета поведение мистика

является ленивым самоуслаждением, для мистика поведение аскета - не

более чем участие в богопротивных мирских делах, соединенное с суетной

уверенностью в своей правоте. С той "счастливой ограниченностью", ко-

торую обыч-

310

но приписывают типичному пуританину, мирской аскетизм выполняет скры-

тые от него по своему последнему смыслу положительные веления божест-

ва, которые обнаруживаются в установленном Богом рациональном порядке

сотворенного Им мира, тогда как мистик считает существенным для спасе-

ния именно проникновение в предельный, совершенно иррациональный смысл

в акте мистического переживания. Различные формы ухода от мира, свойс-

твенные этим обоим типам поведения, находятся в такой же противополож-

ности друг другу - характеристика ее будет дана в ходе специального

исследования отдельных типов религиозности.

Обратимся теперь к детальному анализу отношения между миром и рели-

гией и будем при этом исходить из посылок, заявленных нами во вводных

---

замечаниях, повернув их в несколько иную сторону.

Мы утверждали, что те виды поведения, которые, будучи оформлены в

методический образ жизни, образовали зародыш как аскетизма, так и мис-

тики, выросли из магических представлений. Они применялись либо для

пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар.

Первое было, конечно, исторически более важным. Ибо здесь уже на поро-

ге своего появления аскетизм выступает в своем двойственном облике:

как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с по-

мощью обретенных таким образом магических сил - с другой. Колдун был

историческим предтечей пророка: как пророка, действующего личным при-

мером, так и мессии и спасителя. Пророк и спаситель утверждают свою

миссию посредством обладания магической харизмой. Однако у них это бы-

ло только средство получить признание в качестве пророков личного при-

мера, мессии или спасителя. Содержание пророчества или заповеди спаси-

теля сводилось к тому, чтобы ориентировать жизненное поведение на

стремление обрести спасение; следовательно, - по крайней мере к отно-

сительно рациональной систематизации жизненного поведения либо в от-

дельных проявлениях, либо полностью. Последним было правилом во всех

подлинных религиях "спасения", то есть во всех тех, которые обещали

своим сторонникам освобождение от страдания. И чем сублимированнее,

углубленнее, принципиальнее понималась природа страдания, тем прочнее

было это обещание. Ибо тогда речь шла о том, чтобы сторонник данной

религии обрел

311

на длительный период времени такое состояние, которое делало бы его

внутренне неуязвимым для действия cтрадания. Вместо острого и внепов-

седневного, следовательно, преходящего состояния святости, достигаемо-

го оргией, аскезой или созерцанием, требовалось длительное и поэтому

обеспечивающее спасение состояние святости: в абстрактном выражении

это и было рациональной целью религии спасения. Если в результате про-

рочества или пропаганды спасителя возникала религиозная община, то

наблюдение за регламентацией жизни переходило к харизматически квали-

фицированному преемнику, ученику или последователю пророка или спаси-

теля. Затем в определенных, постоянно повторяющихся условиях функции

наблюдения - ими мы здесь заниматься не будем - переходили к наследс-

твенной или должностной группе священнослужителей, тогда как сам про-

---