Файл: Вебер.doc

кую любовь мистика, вообще не интересующегося человеком, которому и

ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конеч-

ном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего

каждому, кто случайно попадается ему на пути, и только потому, что он

встретился ему на пути, рубашку, если он попросит верхнюю одежду, -

таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, без-

различной к самому объекту жертвенности, или, словами Бодлера: "ради

святой проституции души".

Столь же острой должна была стать для последовательной этики братс-

тва непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для

магической религии и религии, в которой боги играли функциональную

роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гаранти-

ровавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали

бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или

имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он бо-

ролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община,

именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема воз-

ник-

317

ла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными рели-

гиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот

Бог стал Богом "любви", - в религии спасения основой для этого служило

требование всеобщего братства. И здесь, так же как в экономической

сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было

политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осу-

ществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo

oeconomicus) выполняют доверенные им дела и налагают наказания за на-

рушения законов, причем именно в том случае, если они следуют идеаль-

ному смыслу насильственно установленных государством рациональных пра-

вил, чисто деловым образом ("невзвирая на лица", "sine ira et

studio"*), без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности

своих функций он в важных моментах также менее подвержен материальной

этизации (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следу-

ет правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях

и конкретном значении отдельного случая, то есть именно "взирая на ли-

ца". Ибо весь процесс действия внутриполитических функций государс-

твенного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда

---

регулируется, несмотря на какую бы то ни было "социальную политику",

прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолют-

ной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) са-

моцелью сохранить - или преобразовать - внутреннее и внешнее разделе-

ние власти. Это прежде всего относилось и относится к внешней полити-

ке. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только изв-

не, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому coюзу.

Более того, именно это и делает его политическим союзом, по нашей тер-

минологии. "Государство" является таким союзом, который обладает моно-

полией на легитимное насилие - иначе опеределить его нельзя. 3аповеди

Нагорной проповеди "Не противься злу" он противопоставляет: "Ты должен

содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за непра-

вовые действия". Там, где нет этого, нет и "государства", существует

лишь пацифистский "анархизм". Применение насилия и

* "Без гнева и пристрастия" (лат.). - Прим. перев.

318

угроза им ввиду неизбежной прагматичности всякого действия порождают

новое применение насилия. При этом государственные соображения следуют

как вне, так и внутри границ своей собственной закономерности. Совер-

шенно очевидно, что успех применения насилия или угрозы его применения

зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического "пра-

ва", даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная

"уверенность в своей правоте" противостоящих друг другу групп или но-

сителей власти, типичная именно для рационального государства (в отли-

чие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каж-

дой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием

этике и привнесением имени Божия в политическую насильственную борьбу,

по сравнению с которым полное исключение требований этики из полити-

ческой жизни представляется более чистым и честным. Политика является

для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она "объ-

ективнее", расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви.

Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной раци-

онализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие

от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперни-

ца религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в

---

современных политических объединениях создает такой пафос и такое ощу-

щение общности, такую готовность отдать свои силы и безусловную жерт-

венность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страда-

ний и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему

как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить

разве что героические действия на основе братской этики. И помимо это-

го война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости:

ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной

только ему. Общность действующей армии ощущается в настоящее время по-

добно тому, как это было во времена вассальной верности, как общность

вплоть до смерти, в своем роде величайшая общность. От той смерти, ко-

торая является общей судьбой всех людей и не более того; судьбой, ко-

торая неминуема для каждого и не допускает объяснения, почему она нас-

тигает именно его и именно теперь, когда при постоянном развитии и

319

сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно

теперь следует ждать начала осмыс-

ленного существования, - от этой просто неизбежной смерти смерть на

поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только

здесь, человек может верить в то, что он знает, "за" что умирает. По-

чему и за что он умирает, как правило, может быть ему настолько ясным

(помимо него лишь тому, кто погибает, выполняя свое "призвание"), что

проблема "смысла" смерти именно в том общем значении, которое придают

ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое от-

ношение к смерти как полному смысла священному действию лежит, собс-

твенно говоря, в основе всех попыток обосновать значение политических

союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности

смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смер-

ти в религиозном братстве. С точки зрения последней братство связанной

войной группы людей должно представляться просто отражением технически

рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а

мирское освящение cмерти на поле сражения - преображенным братоубийс-

твом. Именно неповседневность военного братства и смерти на войне, не-

повседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию

близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства

---

до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных реше-

ния: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая

следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно

непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди

должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный на-

силию и этическому варварству мир его собственными средствами, то есть

насилием, - тогда это определяет границы братского долга в интересах

"дела" Господнего; либо второй путь - радикальная антиполитическая

настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой

и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требо-

ванием "подставить другую щеку", вульгарным и недостойным с точки зре-

ния самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбеж-

ного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все

остальные решения связаны с компромиссами или

320

условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братс-

кой этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный

типологический интерес.

Каждая организация спасения внутри универсального учреждения по да-

рованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души

всех или по крайней мере за души доверенных ей людей и поэтому считает

себя вправе (и видит в этом свой долг) противодействовать - в случае

необходимости с помощью насильственных мер - тому, чтобы они не оказа-

лись на ложном пути в своей вере, и применять по отношению к ним спа-

сительные средства. И аристократизм избранных к спасению там, где они,

как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божию

- обуздать грешный мир во славу Всевышнего, - создает активного "борца

за веру". Однако при этом "священная" или "справедливая" война во ис-

полнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то

смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других

чисто мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприя-

тий. Поэтому избранные не подчиняются принуждению участвовать в войнах

политических властей, в войнах, которые они не признают священными,

соответствующими воле Божией, которые не находят отклика в их сердцах,

- именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых, не по-

---

винуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной

военной службе они предпочитают наемничество. В тех случаях, когда лю-

ди силой препятствуют претворению воли Божией, особенно в делах веры,

кальвинисты, памятуя, что послушание Богу важнее послушания людям,

приходят к выводу о необходимости активных действий, восстания верую-

щих. Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская

церковь. Отвергая религиозные войны и право активного сопротивления

мирскому насилию над верой, видя в них своевольное сближение спасения

с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассив-

ным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если

требовалось участвовать в мирской войне, поскольку ответственность па-

дает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранс-

кая церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического)

учреждения по спасению признает этическую само-

321

стоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мисти-

ческой религиозности, присущей личному христианству Лютера, привел к

тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое

или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойствен-

ное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным

или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась

самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы сделать

радикальный вывод об их дьявольском характере или по крайней мере за-

нять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая

выражена в словах: "Отдавайте кесарево кесарю" (ибо какое значение

имеет все это для спасения души?).

Переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борь-

бой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противос-

тоянии миру, использование религиозных организаций для политического

умиротворения масс и особенно потребность власти в ее легитимации ре-

лигией - все это обусловило то различное отношение религий к полити-

ческой жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих

формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их эти-

чески рациональных законов. Самым значительным в практическом отноше-

нии типом такой релятивизации была "органическая" социальная этика

---