Файл: Вебер.doc

Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лю-

тера свой традиционалистский характер75. Профессиональное призвание

есть то, что человек должен принять как веление Господне, с чем он

должен "мириться"; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его уче-

нии есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность

является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной

задачей76. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта

проступает все резче. Таким образом, этический вклад лютеранства носил

прежде всего негативный

101

характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими

обязанностями, сочетавшееся с проповедью послушания властям и примире-

нием со своим местом в мире77. Почва для лютеровской концепции профес-

сионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа

средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготов-

лена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к ду-

ховным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой

оценкой традиционных форм аскетического усердия78, поскольку для мис-

тиков единственно существенным являются созерцание и экстатический по-

рыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в

некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками,

поскольку у Лютера - а еще больше в лютеранской церкви - психологичес-

кие основы профессиональной рациональной этики становятся более шатки-

ми, чем у мистиков (чьи воззрения в этой области во многом близки от-

части пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии79). Объ-

ясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической само-

дисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме*; поэтому аскети-

ческая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй

план.

Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея "приз-

вания" в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь

большое значение для нашей постановки проблемы - в данный момент нам

важно установить именно это80. Тем самым мы ни в коей мере не хотим

сказать, что лютеровское преобразование религиозной жизни не имело

практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в

том, чтo это практическое значение не может быть непосредственно выве-

---

дено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и

вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях протестантиз-

ма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую

очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между

жизненной практикой и религиозной основой обнаруживается легче, чем

* Синергизм (Werkheiligkeit) - догматическая теория, согласно

которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасе-

нии и способствовать нисхождению на него божественной благодати. -

Прим. перев.

102 в лютеранстве. Выше мы уже отмечали порази-

тельную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в

истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении

Цвингли присутствие "иного духа", ощущали это и его духовные потомки в

кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с давних пор и поныне

видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде

всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не-

мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которо-

го надолго определила ее духовные черты, то без кальвинизма дело Люте-

ра не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од-

нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальвинизму находит свое

обоснование и в его этическом своеобразии. При самом поверхностном оз-

накомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь установлена

совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью,

нежели в католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литерату-

ре, использующей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя

бы конец "Божественной комедии", "Рай", где погруженный в безмятежное

созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это наст-

роение с концом поэмы, обычно именуемой "Божественной комедией пурита-

низма". Мильтон завершает последнюю песнь своего "Потерянного рая",

которой предшествует изгнание из рая Адама и Евы, следующими словами:

Оборотясь, они в последний раз На свой недавний, радостный приют, На

Рай взглянули: весь восточный склон, Объятый полыханием меча, Струясь,

клубился, а в проеме Врат Виднелись лики грозные, страша Оружьем ог-

ненным. Они невольно Всплакнули - не надолго. Целый мир Лежал пред ни-

---

ми, где жилье избрать Им предстояло. Промыслом Творца Ведомые, шагая

тяжело, Как странники, они рука в руке, Эдем пересекая, побрели Пус-

тынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:

Но ты дела, В пределах знанья твоего, прибавь. К ним веру, воздер-

жанье, терпенье

103

И добродетель присовокупи. И ту любовь, что будет зваться впредь Лю-

бовью к ближнему; она - душа Всего. Тогда не будешь ты скорбеть, Утра-

тив Рай, но обретешь иной, Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос

серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской де-

ятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа-

теля. Однако и лютеранству - так, как оно выражено в хоралах Лютера и

Пауля Герхарда, - подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача

заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу-

щение в терминах точных логических формулировок, и поставить вопрос о

внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на "нацио-

нальный характер", которые всегда означают лишь признание своего непо-

нимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Припи-

сывать англичанам XVII в. единый "национальный характер" исторически

просто неверно. "Кавалеры" и "круглоголовые" ощущали себя в те времена

не только представителями разных партий, но и людьми совершенно раз-

личной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с

этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности

английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов

столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое

различие между особенностями немецкого и английского характера в позд-

нее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непос-

редственным влиянием исторических судеб обоих народов82. И лишь неодо-

лимое воздействие религиозных движений - не только оно, но оно в пер-

вую очередь - создавало те различия, которые мы ощущаем и поныне83.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и

развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина,

кальвинизма и других "пуританских" сект, то это отнюдь не означает,

что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или

представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле

---

считал целью своей жизненной

* Купцов-авантюристов {англ.).

104

деятельности пробуждение того "духа", который мы именуем здесь "капи-

талистическим". Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским

благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представ-

ляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следую-

щее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания

кого-либо из реформаторов - в нашем исследовании мы причисляем к ним и

таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателя-

ми обществ "этической культуры", ни носителями гуманных стремлений и

культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души,

и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и

следует искать корни этических целей и практических воздействий их

учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов.

Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформа-

ции в значительной своей части - а для нашего специального аспекта в

подавляющей - были непредвиденными и даже нежелательными для самих ре-

форматоров последствиями их деятельности, часто очень далекими от то-

го, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо проти-

воположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для поясне-

ния того, в какой форме "идеи" вообще оказывают воздействие на ход ис-

торического развития. Однако для того, чтобы с самого начала не возни-

кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем

подобное воздействие чисто идейных мотивов, мы позволим себе в заклю-

чение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких ука-

заний.

Прежде всего следует со всей решительностью подчеркнуть, что

целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка

идейного содержания Реформации, будь то социально-политическая или ре-

лигиозная. Нам приходится все время иметь дело с теми сторонами Рефор-

мации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться

периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к

тому, чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религи-

озные мотивы имели в ходе развития нашей современной, специфически

"посюсторонней" культуры, сло-

---

105

жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных истори-

ческих мотивов. Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующе-

му: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть

отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При

этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники

которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их "историчес-

кую необходимость". Для того чтобы созданные реформаторами новые церк-

ви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчис-

ленных исторических констелляций, в частности чисто политических по

своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками

того или иного "экономического закона", но и вообще не могут быть объ-

яснены с какой бы то ни было экономической точки зрения. Вместе с тем

мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский

тезис84, будто "капиталистический дух" (в том смысле, в каком мы вре-

менно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате вли-

яния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйствен-

ная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных

форм капиталистического предпринимательства, как известно, значительно

старше Реформации, показывает полную несостоятельность подобной точки

зрения. Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и ре-

лигиозное влияние - и в какой степени - определенную роль в качествен-

ном формировании и количественной экспансии "капиталистического духа"

и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе

культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно слож-

ного переплетения взаимосвязей между материальным базисом, формами со-

циальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Ре-

формации приходится принять следующий метод: прежде всего надлежит ус-

тановить, существует ли (и в каких пунктах) определенное "избиратель-

ное сродство" между известными формами религиозного верования и про-

фессиональной этикой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится так-

же тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движе-

ние оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие ма-

териальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной дос-

---