Файл: Самосознание.европейской.культуры.XX.века.1991.pdf

идет попросту о забытых з~аниях, тогда вра:, никак не стал бы

брать на себя труд дальнеиших исследовании относительно ин­ дивидуальных и коллективных параллелей. Однако на деле и в действительности типические мифологемы выявляются как раз у индивидов, в случае которых подобные знания исключены и даже

опосредованное влияние с какой-либо вероятностью известных ре­ лигиозных представлений или оборотов обиходного языка было не­

возможным. Такие факты вынуждают нас предположить, что де­ ло идет об «автохтонном» 9 возвращении вне всякой традиции, а следовательно, что сушествуют «~~фообразующие» структурные

элементы бессознательнои психеи .

В случае этих продуктов дело никогда не идет об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных

частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как «мотивы», «первообразы», «типы», ил~ (как

я их назвал) как «архетипы». Архетип младенца - отличныи при­

мер. В настоящее время можно, по~алуй, выставить положе­ ние, что архетипы выявляются, с однои стороны, В мифах и сказ­

ках, с другой - в сновидениях и в бредовых фантазиях при пси­ хозах. Правда, medium *, которое их объемлет, в первом случае

оказывается упорядоченной и по большей части непосредственн? ясной смысловой связью, а в последнем, напротив,- по большеи

части невразумительной, иррациональной последовательностью образов, которую приходится характеризовать как безумную, но

которая, впрочем, не лишена потаенного смыслового сцепления. у индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления

бессознательных процессов, о существовании и смысле которых возможно умозаключать лишь косвенным образом; в миjе, напро­

тив, дело идет о традиционных образованиях по большеи части не: измеримой древности. Они уходят своими корнями в примитивныи первозданный мир с духовными предпосылками и обусловленнос­

тями, которые мы можем наблюдать еще и сегодня у оставшихсuя примитивных народов. Мифы на этой ступени представляют собой,

как правило, племенное учение, которое передается из уст в уста от поколения к поколению. Между тем примитивное духовное сос­ тояние отличается от цивилизованного прежде всего тем, что

сознание in рцпсто протяженности и интенсивности развито гораз­

до меньше. Такие функции, как мышление, воля и т. П., еще не диф­

ференцированы, но пребывают в досознательном состоянии, что, в частности, при мышлении проявляется в том, что челове~ не мыс­

лит сознательно, но мысли приходят к нему. Примитивныи человек не может утверждать, что он думает, но «в нем думается». Спон­

танность мысленного акта каузально зависит не от его сознания,

но от его бессознательного. Проявления бессознательного с ег? архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и uМИфическии

мир предков, например адйира или .?угари австра~иицев, оказы­ вается сферой существования, равнои материальнон природе, если

* средний член умозаключения (лат.).

не иревосходящей ее. Из его бессознательного говорит не мир, каким мы его знаем, НО неведомый мир психеи, о котором мы знаем, что он лишь отчасти отражает наш эмпирический мир и что он на­ ряду с этим и сам со своей стороны формирует как раз этот послед­ ний в соответствии с психическими предпосылками. Архетип едва ли рождается из физических фактов, скорее он отражает то, как душа переживает физические факты, причем она (душа) подчас доходит до такого самоуправства, что отрицает очевидную дейст­ вительность и выставляет издевающиеся над этой действитель­

ностью утверждения.

Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их пережива­ ет. Мифы изначально суть выявления досознательиой души, не­ произвольные высказывания о бессознательных душевных собы­ тиях; они менее всего представляют собой аллегории физических процессов, Такие аллегории были бы праздной игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют жизненное значение. Они не только

представляют, но и осуществляют душевную жизнь примитивного племени, которая, потеряв завещанное предками мифическое дос­ тояние, немедленно распадается и гибнет, как человек, который потерял бы свою душу. Мифология племени - это его живая ре­

лигия; религия же есть жизненное отношение к душевным процес­

сам, которые не зависят от сознания, но протекают вдали от него,

во мраке душевных потаенносгей. Правда, многие среди этих бес­

сознательных пропессов рождаются из косвенных импульсов со­

знания, но никогда - по сознательному пронзволу. Остальные, по-видимому, возникают спонтанно, т. е. без видимых причин в со­

знании.

Современная психология трактует продукты бессознательного творчества фантазии как самоизображение пропессов в бессозна­ тельном или как высказывания бессознательной психеи о себе самой. Различаются две категории подобных продуктов. Во-пер­ вых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые очевидным образом восходят к личным переживаниям, за­ бытым или вытесненным из сознания, и соответственно могут без остатка быть объяснены из индивидуальной истории болезни. Во­ вторых, фантазии (включая сновидения) имперсонального харак­ тера, которые не восходят к переживаниям индивидуальной пре­ дыстории и соответственно не поддаются объяснению из лично бла­ гоприобретенного. Эти построения фантазии вне всякого сомне­ ния имеют свои ближайшие аналоги в мифологических типах. Поэтому приходится предположить, что они отвечают извест­ ным коллективным (и внеличным ) структурным элементам че­ ловеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела. Хотя традиции и распространение мифологических мотивов посредством мигра­

ции сохраняют свои права, однако же имеются, как уже говори­ лось выше, чрезвычайно многочисленные случаи, которые не могут быть объяснены подобным происхождением, но требуют приня­ тия возможности некого «автохтонного» выявления. Эти случаи

столь часты, что невозможно уклониться от того, чтобы допу­ стить существование коллективного' нижнего слоя душевной жизни. Я обозначил это бессознательное как коллективное бес­

сознательное.

Продукты этой второй категории до такой степени походят на мифы и сказки, что необходимо признать их родство с последними. Потому вполне можно представить себе, что оба вида типов­ и мифологические, и индивидуальные,-- возникают при одних и тех же предпосылках. Как уже упоминалось, фантастические продукты второй категории (как, вообще говоря, и первой) возникают в та­ ком состоянии, когда интенсивность сознания понижена (при сно­ видениях, в бреду, при снах наяву, видениях и т. п.). В подоб­

ных состояниях сосредоточенное сознание и исходящее от него сдерживание всего, что содержится в бессознательном, устра­ нены, и из последнего доселе бессознательный материал устрем­

ляется, как через распахнутые двери, в пространство сознания.

Такой род возникновения есть для этих продуктов всеобщее пра­

вило.

Пониженная интенсивность сознания и отсутствие сосредото­ ченности и внимательности, «аЬаissеmепt du пivеаu mепtаl» * (П. Жане) довольно точно соответствуют примитивному состоя­ нию сознания, в котором приходится усматривать истоки мифо­ творчества. Поэтому весьма вероятно, что и мифологические архе­ типы вышли на свет божий точно таким же образом, каким и ныне

осуществляются индивидуальные выявления архетипических

структур.

Методическое правило, которым руководствуется психология при исследовании продуктов бессознательного, гласит: феномены архетипической природы выявляют процессы, происходящие в кол­ лективном бессознательном. Потому они соотносятся не с чем-либо сознательным или вошедшим в сознание, но с бессознательным в самой своей сущности. Отсюда следует, что в конечном счете вооб­

ще невозможно выяснить то, с чем они соотносятся. Каждое толкование остается по необходимости при «как если бы» 11. Окон­

чательное, глубинное значение можно охарактеризовать лишь опи­ сательно. И все же уже чисто описательная характеристика озна­

чает существенное продвижение в познании структуры психеи, ко­ торая существовала еще тогда, когда не было единства лич­ ности (последнее и у современных дикарей - весьма хрупкое до­ стояние) и вообще не было сознания. Это досознательное состоя­ ние можно наблюдать и в раннем детстве, и как раз сновидения этого периода нередко выводят на свет божий особо примечатель­

ные архетипические мотивы.

Если мы будем исходить из вышеозначенного правила, то сам собой исчезает вопрос, соотносится ли миф с солнцем или с луной, с отцом или с матерью, с сексуальностью, с огнем или с водой, но речь будет идти только об описании и приближенной характе-

* - снижение умственного уровня (лат.).

122

ристике бессознательного глубинного значения. Смысл этого ядра не был и никогда не будет осознан. Он подлежал и подлежит

впредь л~шь толкованиям, причем каждое толкование, которое до некоторои степени подходило к сокровенному смыслу (или­ с точки зрения научного интеллекта - к бессмыслице, что в конце концов значения не имеет), неизменно выставляло притязания не только на абсолютную истинность и значимость, но одновре­ менно также на благоговение и религиозное почитание. Архе­ типы были и остаются душевными жизненными силами, которые требуют, чтобы их принимали всерьез, и которые самыми необыч­ ными способами обеспечивают уважение к себе. Они всегда были источниками защиты и спасения, и непочтительное обраще­

ние ~ ними вызыва~т хорошо известные по психологии дикарей

«репls of the soul» . дело в том, что они к тому же умеют без­ ошибочно вызывать неврозы или даже психозы, причем ведут себя в точности так, как подвергшиеся небрежному или дур­ ному обращению телесные органы или функциональные системы

органов.

~TO бы ни содержалось в архетипическом феномене, при бли­

жаишем рассмотрении это содержание оказывается словесным уподоблением. Говорит ли архетип о солнце и отождествляет с ним льва, царя, охраняемое драконом сокровище или жизненную силу человека, его «силу здоровья», в действительности дело идет ни о том, ни о другом, но о неизвестном третьем, которое с большим или меньшим успехом м?жет быть выражено через все эти уподоб­

ления, но остается - что интеллект всегда будет воспринимать как оскорбление себе - не поддающимся познанию и формулирова­ нию. На этом основании научный интеллект все снова и снова впа­

дает в просвеuтите~ьскую прыть и уповает раз и навсегда разде­ латься со всеи этои нечистью. Именуются ли эти попытки эвгеме­ ризмом, или христианской апологетикой, или просветительством в узком смысле слова, или позитивизмом, всякий раз за этим скры­ вается неожиданное переодевание мифа, которое по исконному священному образцу объявляет себя на сей раз окончательным познанием. В действительности от архетипических предпосылок невозможно избавиться законным путем, если вы не желаете на­ кликать невроз, в такой же мере как вы не можете отделаться

от вашего тела и его органов, не совершая самоубийства.

Поскольку же нет возможности объявить архетипы несушествую­ щими или еще как-либо обезвредить их, постольку каждая заново завоеванная ступень культурного усложнения сознания оказывается перед задачей: отыскать новое и отвечающее своему уровню истолкование архетипов, чтобы связать все еще присутст­ вующую в нас жизнь прошедшего с современной жизнью, кото­ рая угрожает оторваться от первой. Если этого не происходит, то возникает беспочвенное, больше не соотнесенное с прошлым созна­ ние, которое беспомощно поддается любым внушениям, т. е. прак­ тически подвержено психическим эпидемиям. Вместе с утраченным прошедшим, которое стало «невзрачным», обесцененным и уже

не может вернуть себе ценность, оказывается утраченным и спа­

или пер венец нового поколения человеческого и появляется неожи­

дан но на неправдоподобном месте (рождение из камня или из дере­ ва, из бронзы, из воды 14 И Т. п.) И В двусмысленном облике (маль­

чик-с-пальчик, карлик-младенец, зверь и т. п.).

Этот архетип «младенца-бога» очень распространен и находит­ ся в теснейшем переплетении с другими мифологическими аспек­ тами мотива младенца. Едва ли нужно напоминать о все еще жи­

вом мотиве «младенца Иисуса», который в легенде о св. Христо­ форе 1," обнаруживает, в частности, типичный аспект «меньше ма­

лого и больше великого». В фольклоре мотив ребенка предстает в обликах карлика и эльфа как проявлений сокровенных сил приро­ ды. К этой сфере относится позднеантичная фигура anthr6parion, металлическогочеловечка, который вплоть до позднего средневе­ ковья, с одной стороны, одухотворял рудные шахты, с другой же стороны, персонифицировалалхимическиеметаллы, и прежде все­

Благодаря религиозному истолкованию «младенца» до нас дошли

от средних веков некоторые свидетельства, которые указывают,

что «младенец» был не только унаследованной по традиции фи­ гурой, но и спонтанно персживаемым видением (в качестве так на­

зываемого «прорыва из бессоэнагел ьного»}. Я упомяну видение «нагого мальчика» у Мейстера Экхарта и сон брата Евстахия 18.

Интересные сообщения о подобных спонтанных переживаниях

встречаются и в английских рассказах о привидениях, где идет речь о видении некого «Radiant Воу» 19, которого якобы видели на

месте, где находятся руины римских времен. Его образ расцени­

вается как недоброе предзнаменование. Пожалic;Й, можно поду­ мать, что дело и.тет о фигуре «puer аеtегпus» о, которая в ре­

зультате «метаморфозы ликов» стала зловещей, разделив, стало быть, судьбу античных и древнегерманских богов, которые все прсвратилисьв нечистых духов. Мистический характер пережива­ ния находит свое подтверждение и во второй части гетевекого «Фауста», где Фауст сам пресуществляетсяв мальчика и вступает в «хор блаженных мальчиков» в качестве «куколки» доктора Ма­

риануса.

В странной истории Бруно Гетца «Царство без пространства» выступает некое подобие «риег aeturnus», именуемое Фо (= Буд­ да), с целыми хорами «проклятых» мальчиков со зловещим значе­ нием. (Современный материал лучше не подвергать истолкова­ нию.) Я только упоминаю этот случай, чтобы указать на повсе­

местную жизненность этого архетипа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Речь идет о характерной для науки XIX в. ситуации: как только в кругозор исследователей мифа попадал сверх давно известной греко-римской мифологии вся­ кого рода экзотический материал (германская, славянская, индийская мифология,

затем сказания американских индейцев, тихоокеанских дикарей и т. п.), они бывали поражены сходством мотивов в различных мифологиях и пускали в ход од­

но и то же средство объяснения ~ гипотезу о «филиацию>. Например, мифология «Эдды» интерпретировалась С. Бугге и Гуго Мейером как переработка греко­

римских мифов и христианских апокрифов, якобы сообщенных скандинавам их

постоянными врагами - ирландцами, и т. п. Если эти объяснения сами по себе были натянутыми, они уже очевидным образом «не работали» в таких случаях,

когда выяснялись разительные совпадения между мифами народов, чрезвычайно

отдаленных друг от друга во времени и пространстве (например, вавилонян и кара­ ибов и т. п.). Для того чтобы спасти гипотезу миграций. пришлось бы вывернуть на­

изнанку всю мировую историю. К ХХ В. выяснилось, что науке не остается ино­ го выбора, как искать корни повсеместности того или иного мифологического мо­

тива в нем самом; кое-что поддавалось объяснению из исходных черт реальной жизни народов, но оставались необъяснимыми те мотивы, которые по всей види­ мости не имеют ничего общего ни с какой внешней реальностью и суть чистые продукты фантазии. Теория Юнга - попытка нащупать их детерминированность изнутри человеческой психики.

2 Бастиан Адольф (1826-1905) - немецкий этнолог, занимавшийся историко­ религиозной и культурфилософской проблематикой. Его важнейшие труды:

Оег Mensch in der Geschichte. Zuг Begrundung einer psychologischen Weltanschauung. Bd 1-3. Leipzig, 1860.

Religions-philosophische РгоЫеmе auf dem Forschllngsfelde bllddhistischer

жением психологическихметодов на этнографическийи мифологическийматериал

(Wundt W. V6lkerpsychologie. Eine () ntersucllllng der Entl'.·icklungsgesetze УОll 5ргасЬе,MythllS шп] 5itte. Bd. 1-10. Leipzig, 1900-1920), 8ундт разработалпоня­

тие «психическойпричинности», несводимой к отражению внешней, «физической» причинности. Это - важная методологическая предпосылка, вне которой теория Юнга непонятна.

4 Монадология Лейбница постулирует принцип непрерывности психической жизни: как в физическом мире, по Лейбницу, не существует подлинной «пустоты», так не может быть и психической пустоты, психического ничто. Следовательно,

сознательные представления возникают не из ничего, но вызревают в лоне бессозна­ тельного, «темной души». По мнению Лейбница, даже в состоянии бодрствова­

ния сознательные представления выступают все время как бы на фоне заднего, бес­

сознательного плана психики, причем все время осуществляется перетекание пред­ сгавлений из тени в свет, из глубин к переднему плану. «8 нашем уме нет ничего,

что уже не дремало бы в виде представления в темной душе»,- писал Jlс'йб­ ниц в СВОИХ «Новых опытах о человеческом разуме» (Leibniz С. W. NOllveallx

особенно близкие его собственным методам; в самом деле, учение об архетипах

отдаленно напоминает кантовскую концепцию априорных форм опыта.

Ii у Шеллинга интерес к бессознательным психическим функциям стоял в кон­

тексте ·ромаНТИ'I.еских коррективов к рационализму; с ним связаны такие черты шеллинговской философии искусства, как высокая оценка мифотворчества, безот­

четные творческие импульсы в душе художника и т. п.: по Шеллингу. истинное художественное произведение и истинный миф неисчерпаемы в многозначности сво­ его содержания~, именно потому, что они не зависят от сознательного умысла

своих творцов,-- и он называет эту неисчерпаемость «бесконечностью бгссози а­ тельности» (Шеллинг Ф. Сигтема трансцендентального илсализма. Л., 1936. С. :378

125

и сл.). Среди ранних романтиков особая роль в подготовке фрейдистскогО и юнгиан­ ского подхода к изучению бессознательного принадлежит Г. Г. фон Шуберту

(1780-1860) .

7 Карус К. Г. (1789-1869) - немецкий естествоиспытатель и врач, посл~Довагель Шеллинга. В одной ИЗ своих работ Карус так описывает творческии про­

цесс: «Как раз особо одаренный дух характеризуется тем, что он... отовсюду тесним и обусловлен бессознательным началом, таинственным божеством, в нем обитаю­

Эдуард фон Гартман суммировал романтические и шопенгауэрианские концепции бессознательного; более решительно, чем кто-либо до него, Гартман настаивал на большей жизненной важности и активности бессознательного сравнительно

ссознанием.

9 Слову «автохтонный», В обычном. словоупотреблении означающему ~тузем­ ный», Юнг возвращает его изначальныи этимологическии .смысл, связанныи с ми­ фом о порождении людей непосредственно матерью-Землей [еавтохтон» - это тот, чьи предки родились из той самой земли, которую ныне населяет и возделывает он сам). Так и мифологический мотив не приходит извне, но зарождается орга­ нически, возникает из «почвы» бессознательного в пределах данного культурного

дественный термину «душа», хотя этимологически он представляет собои латинское транскрибирование греческого рsуkhё - душа. По Ю~гу, душа есть «ограничен­

ный функциональный комплекс», строго организованныи вокруг «я»; психея же вме­ щает в себя полноту всех психических процессов, регистрируемых при наблюде­ нии данного индивида, включая проявления коллективного бессознательного и

taltwande1 der Оёпег. Bd. 1-2. Darmstadt, 1922).

14 Древнеперсидский бог солнца и .посредник между бо~ами и людьми Митра именовался в надписях «бог, рожденвыи от скалы»; по другои версии мифа, он сам,

желая сделаться отцом, но питая отвращение к женщинам, оплодотворил камень,

из которого вышел младенец Диорф. Митру чтили в подземных пещерах, что оче­ видным образом связано с символикой материнского лона и. с мифом о его рожде­

нии; редуцированное воспоминание об этом в христианскои ~eгeHдe - пещера, в которой лежит младенец Христос. Из дерева смирны в малоазииско-греческом мифе

рождается Адонис; его питают соки дерева, и затем он раздвигает кору, как ложе сна матери. Подобная же мифическая идентификация производительнои силы дере­

ва и человеческой сексуальности составляет основу мифа о зачатии.другого «дитя­ ти» восточносредиземноморской мифологии - Аписа (ср. Павсаний. Описание Эл­

лады. VII. Гл. 17, 10-12). В библейскойсфере этим представлениям соответствует образ «древа жизни». В борозде, согласноэтрусскомумифу, нашли Тагета - мла­

денца с седыми волосами и старческой мудростью: божественного уродца, кото­ рый наставил этрусков темной премудрости гадании, а затем немедленно скончал­

ся (В этом мифе весьма отчетливо видны две особенности архетипа, о которых

го~орит Юнг,- уродливая амбивалентность облика, сочетающая божественную мощь со старческим бессилием, и связь с обнаружением CKPЫ~OГO знания.) Нако­

нец вода _ чрезвычайно распространенный мифологическии эквивалент мате­

рин~кого лона, которое скрывает в себе епервосушество> (буквальный ~мысл имени греческого морского демона Протея), где прячется от преследо~ателеи сирот~.Ди­

онис и т. п. Христианский обряд крещения связан именно с этои мифологемои. по­ грузиться в воду - это значит вернуться в хаос, во тьму материнского лона,

чтобы заново возродиться. В древней католической молитве при крещении говорит­ ся: «Воззри, Господи, на Церковь твою... Ты, открывающий источник крещения ради обновления народов во всем мире, дабы она по велению величества Твоего восприняла благодатъ.э. от Духа Святого, таинственным прикосновением сияния Своего, плодотворящего эту воду;уготованнуlO ради нового рождения ЛlOдей, дабы зачатое святостиlO из непорочного лона божественного источника вышло божест­ венное потомство.,.» Но уже в Евангелии от Иоанна обряд крещения интерпрети­ руется именно так: «Если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царствие Божиеь (Ио, 111, 5). Таким образом, для раниего христианства вся экзистенция неофита стоит под знаком чудодейственнорожденногодитяти, причем не только его Бог, но и сам он есть это дитя. Существенно, что архетипы рождения и ново­

рожденного младенца играют не одинаковую роль в различные историко-куль­ турные эпохи: они крайне характерны для мифологии и искусства среднеземно­ морской архаики (например, для культур эгейского Крита или догреческой Малой Азии), НО в эпоху классического эллинства почти совершенно исчезают, так что

ваттическом искусстве боги-младенцы оборачиваются юношами, а впоследствии,

вэпоху тотального кризиса античного мира, они вновь приобретают неимовер­

ную популярность, достигающую своего апогея в раннем христианстве, на зна­ мени которого было написано: «Если не будете, как дети, не войдете в царствие небесное». Затем в средневековом искусстве дети снова исчезают, чтобы появить­ ся в искусстве Ренессанса и затем в кризисную эпоху буквально заполонить живо­ пись и скульптуру в виде ангелов и амуров. Подобное же значение исто­ рико-культурного симптома имеет и феномен «инфантилизма» В современном

искусстве.

15 Св. Христофор - чрезвычайно популярный на Западе святой (один из 14 святых, которым приписывается благотворное вмешательство в человеческую жизнь); поэтому его легенда охотно разрабатывалась искусством. Эта легенда - народная попытка объяснить его имя (<<Христоносный»): Христофор будто бы был силачом и зарабатывал на жизнь тем, что переносил путников на своих плечах че­ рез реку, но однажды его попросил перенести совсем маленький ребенок, и силач согнулся под его тяжестью. Ребенок был младенцем Христом, а его тяжесть­ бременем всего мира. Рассказ о малом дитяти, которое вмещает в себя целый уни­ версум, есть также в «Махабхарате» (рассказ отшельника Маркандейи о встре­ че сНараяной).

16 Меркурий обозначал в языке алхимиков ртуть; в то же время благодаря мно­ гозначности всей алхимической терминологии, которая обозначает как будто бы ве­ щества, но в то же время и не их (ср. высказывание алхимиков о золоте, которое лишь на низших уровнях понималось «в буквальном смысле», т. е. как металл, из которого делают деньги: «Золото наше не есть золото толпы»), ОН служил знаком для весьма сложной мифологемы, в определенном смысле претендовавшей на то, чтобы конкурировать с ортодоксальным образом христчанского Бога -- Логоса. В своем просветленном «воскресении» И «пресуществлениих моркурий оборачи­ вался «философскимкамнем», т. е. алхимическимэквивалентомтела Христова; его называли «Сыиом», тем самым еще более откровенно сближая со вторым лицом

Троицы.

17 В буквальном переводе «Гермафродит», «сын мудрости», «наш младенец» (лат.). «Гермафродит» -- эпитет «меркурия» В его качестве эмблемы изначально целостногои потому обоепологопервочеловека,Адама, Антропоса. В «Пире» Пла­

ком. И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине... Вот с какой древности свойственно людям любовное влечение, которое, соединяя прежние половины, пыта­ ется создать из них единство и тем исцелить человеческую природу». Такие же ми­ фы встречаются в Авесте, в Книге Бытия (Адам нзначально сотвореи «мужчиной И женщиной», и лишь затем Ева извлекается из его собственного тела, частью ко­ торого она до этого была) , в Талмуде. у гностиков и т. п. Идея' человеческой целостности как преодоления сексуальной дифференциации встречается не только в

темных фантазиях архаической мистики, но и в сфере новоевропейского гумаииз­ ма: миогое здесь поясняют слова Ф. Шлегеля: «Что может быть отвратительнее. чем преувеличенная женственность; что может быть противнее, чем преувеличенная

мужественность,- а ведь они господствуют в наших нравах, в наших мнениях, да­ же в лучших творениях нашего искусства... Характер полов ннкоим образом не сле­

дует далее преувеличивать, но. напротив. смягчать их посредством сильного проти­ вовеса... Только мягкая мужественность. только самостоятельная женственность наделены подлинностью. истиной и красотой... На деле мужественность и женст­ венность. как их обычно понимают. суть опаснейшие помехи для человечности!»

(цит. по: Маnn Th. Gesammelte Werke. Bd. Н. Altes und Neues. Кleine Ргоза aus fiinf Jahrzehnten. В.• 1955. S. 175-176). С точки зрения Юнга, здесь можно наме­

тить три этапа человеческого развития. Бессознательное на определенной своей глубинеобоеполо; эта грубая, недифференцированнаяцельностьвыраженадрастн­ ческими образами гермафродитов в архаическом мифе и в античном искусстве. Сознание. развитие которого идет рука об руку с общим развитием человеческого организма.фиксируети культивируетполовуюдифференциацию(идеалы «мужест­

венности» и «женственности»,выраженные. например. в скульптурах екуросовь И екорь греческой пластики): возникает форма, но за счет цельности. На этом этапе

отношения между полами подчинены жестким стереотипам и затруднены взаимным недопониманием, ведущим к слепой идеализации или к приступам недоверия. На следующем этапе человек, приобретший сознательное отношение к собственному бессознательному,открывает психологическиевозможностипротивоположногопо­ ла (никоим образом не в собственно «половом» смысле. т. е. не в смысле иэвращения.э--речь идет О «мужских» или «женских» особенностях мировосприя­ тия в целом) в себе самом; это создает предпосылки для интеграции собствен­ ной личности и для прояснеиного. освобожденногоот превратных моментов отно­ шения к лицам противоположного пола - для высвобожденной человечности. В искусстве этот идеал выражен, например. в традиционном образе Христа, кото­ рый не есть уже образ «мужчины», но образ «человека», человечность которо­ го включает определенные черты, которые были бы исключены из ригористически «мужественного» образа как «девические» И потому неуместные. Секуляризация этих особенностей осуществлена в искусстве Леонардо да Винчи: его Иоани Крести­ тель и его Джоконда - это. собственно, один и тот же образ; не лицо того ИЛИ ино­ го пола, культивирующее в себе черты этого пола, но свободная человеческая лич­ ность, с полной ясностью и уравновешенностью противостоящая познаваемому ею

миру.

«Сын мудрости» - обозначение «меркурия», связанное с идеей гомункулуса и одновременно с образом Христа, мать которого. Мария, определенным образом со­ отнесена с мифологией Софии - Мудрости. «Наш младенец» - эпитет из этой же сферы понятнй, но заостряющий внимание на аспекте символа «дитяти», как знака совершенно обновленного бытия: говоря словами Ницше, который играет в данном случае, как на протяжении всей своей поэмы о Заратустре, со стары­ ми и хорошо засвидетельствованными архетипами, «дитя есть невинность и забве­ ние; начало сызнова, само собой катящееся колесо, первое движение, святое Да» (<<ТпК говорил Зарагустра», 1, «О трех превращениях»).

'8 По средневековой притче, Мейстер Экхарт встретил прекрасного нагого мальчика и спросил его, откуда и куда он идет. Мальчик ответил, что он идет от бо­ га и к богу, найдет же его там, где оставит все вещи; что он - король и коро­ левство его - в его сердце. Мейстер Экхарт предложил ему одежду, но мальчик

ответил: «Тогда Я не был бы королем» (Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts. Hrsg. уоп Ad. Spamer. Jena, 1912. S. 143). Мотив наготы

мальчика. сущностно связанной с его «королевским» саном, имеет в контексте идей Экхарта достаточно прозрачный смысл отрешенности от всего «овеществляюще­ го», но. С другой стороны, архетипически связан с ритуальной наготой «дитяти» или «возрождающегося», которая играет большую роль в языческих инициациях и обязательна также при христианском обряде крещения.- О сновидении брата Евстахия, парижского современника Экхарта. последний повествует таким обра­ зом: «Брат Евстахий... видел во сне, что множество братьев стояло. образуя круг...

И он увидел посреди братий, в самой середине. прекраснейшее дитя, Господа нашего Иисуса Христа, сына Девы, сладчайшей Госпожи нашей; дитя столь преизящное, как он говаривал, что ни единый человек. сколь бы он ни был удручен

128

и озабочен, не удержался бы от смеха, помыслив в своем сердце о красоте дитя­ ти... » (там же. С. 150).

19 «Сияющий мальчик» (англ.).

20 «Вечный мальчик» (лат.) - алхимический термин, обозначающий божест­

венную вневременность «младенчества» И «дитяти». Это - общая всем мифологиям черта: их герои, хотя бы в каком-то определенном аспекте, неизменно удержи­ вают на вечные времена свой возраст. Грекам, изображавшим Зевса бородатым

мужем, это нисколько не мешало именовать его же «величайший мальчик» (<<megistos k?jros»). Если евангельский Христос совершил во времени круг своей

земнои жизни, то для культа и для культового искусства он остается на все вре­

мена - наряду с прочимн своими аспектами - еще и «младенцем Христом»: «От­ роча-млало, предвечный Бог». В интерпретации Юнга архетип «вечного» мифоло­

гического дитяти имеет психологический смысл констатации неразрушимости некоторых инфантильных черт в психике взрослого мужчины.

С. С. Аверинцев