ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 04.07.2024
Просмотров: 559
Скачиваний: 1
идет попросту о забытых з~аниях, тогда вра:, никак не стал бы
брать на себя труд дальнеиших исследовании относительно ин дивидуальных и коллективных параллелей. Однако на деле и в действительности типические мифологемы выявляются как раз у индивидов, в случае которых подобные знания исключены и даже
опосредованное влияние с какой-либо вероятностью известных ре лигиозных представлений или оборотов обиходного языка было не
возможным. Такие факты вынуждают нас предположить, что де ло идет об «автохтонном» 9 возвращении вне всякой традиции, а следовательно, что сушествуют «~~фообразующие» структурные
элементы бессознательнои психеи .
В случае этих продуктов дело никогда не идет об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных
частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как «мотивы», «первообразы», «типы», ил~ (как
я их назвал) как «архетипы». Архетип младенца - отличныи при
мер. В настоящее время можно, по~алуй, выставить положе ние, что архетипы выявляются, с однои стороны, В мифах и сказ
ках, с другой - в сновидениях и в бредовых фантазиях при пси хозах. Правда, medium *, которое их объемлет, в первом случае
оказывается упорядоченной и по большей части непосредственн? ясной смысловой связью, а в последнем, напротив,- по большеи
части невразумительной, иррациональной последовательностью образов, которую приходится характеризовать как безумную, но
которая, впрочем, не лишена потаенного смыслового сцепления. у индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления
бессознательных процессов, о существовании и смысле которых возможно умозаключать лишь косвенным образом; в миjе, напро
тив, дело идет о традиционных образованиях по большеи части не: измеримой древности. Они уходят своими корнями в примитивныи первозданный мир с духовными предпосылками и обусловленнос
тями, которые мы можем наблюдать еще и сегодня у оставшихсuя примитивных народов. Мифы на этой ступени представляют собой,
как правило, племенное учение, которое передается из уст в уста от поколения к поколению. Между тем примитивное духовное сос тояние отличается от цивилизованного прежде всего тем, что
сознание in рцпсто протяженности и интенсивности развито гораз
до меньше. Такие функции, как мышление, воля и т. П., еще не диф
ференцированы, но пребывают в досознательном состоянии, что, в частности, при мышлении проявляется в том, что челове~ не мыс
лит сознательно, но мысли приходят к нему. Примитивныи человек не может утверждать, что он думает, но «в нем думается». Спон
танность мысленного акта каузально зависит не от его сознания,
но от его бессознательного. Проявления бессознательного с ег? архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и uМИфическии
мир предков, например адйира или .?угари австра~иицев, оказы вается сферой существования, равнои материальнон природе, если
* средний член умозаключения (лат.).
не иревосходящей ее. Из его бессознательного говорит не мир, каким мы его знаем, НО неведомый мир психеи, о котором мы знаем, что он лишь отчасти отражает наш эмпирический мир и что он на ряду с этим и сам со своей стороны формирует как раз этот послед ний в соответствии с психическими предпосылками. Архетип едва ли рождается из физических фактов, скорее он отражает то, как душа переживает физические факты, причем она (душа) подчас доходит до такого самоуправства, что отрицает очевидную дейст вительность и выставляет издевающиеся над этой действитель
ностью утверждения.
Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их пережива ет. Мифы изначально суть выявления досознательиой души, не произвольные высказывания о бессознательных душевных собы тиях; они менее всего представляют собой аллегории физических процессов, Такие аллегории были бы праздной игрой ненаучного интеллекта. Мифы же имеют жизненное значение. Они не только
представляют, но и осуществляют душевную жизнь примитивного племени, которая, потеряв завещанное предками мифическое дос тояние, немедленно распадается и гибнет, как человек, который потерял бы свою душу. Мифология племени - это его живая ре
лигия; религия же есть жизненное отношение к душевным процес
сам, которые не зависят от сознания, но протекают вдали от него,
во мраке душевных потаенносгей. Правда, многие среди этих бес
сознательных пропессов рождаются из косвенных импульсов со
знания, но никогда - по сознательному пронзволу. Остальные, по-видимому, возникают спонтанно, т. е. без видимых причин в со
знании.
Современная психология трактует продукты бессознательного творчества фантазии как самоизображение пропессов в бессозна тельном или как высказывания бессознательной психеи о себе самой. Различаются две категории подобных продуктов. Во-пер вых, фантазии (включая сновидения) имперсонального характера, которые очевидным образом восходят к личным переживаниям, за бытым или вытесненным из сознания, и соответственно могут без остатка быть объяснены из индивидуальной истории болезни. Во вторых, фантазии (включая сновидения) имперсонального харак тера, которые не восходят к переживаниям индивидуальной пре дыстории и соответственно не поддаются объяснению из лично бла гоприобретенного. Эти построения фантазии вне всякого сомне ния имеют свои ближайшие аналоги в мифологических типах. Поэтому приходится предположить, что они отвечают извест ным коллективным (и внеличным ) структурным элементам че ловеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела. Хотя традиции и распространение мифологических мотивов посредством мигра
ции сохраняют свои права, однако же имеются, как уже говори лось выше, чрезвычайно многочисленные случаи, которые не могут быть объяснены подобным происхождением, но требуют приня тия возможности некого «автохтонного» выявления. Эти случаи
120 |
121 |
столь часты, что невозможно уклониться от того, чтобы допу стить существование коллективного' нижнего слоя душевной жизни. Я обозначил это бессознательное как коллективное бес
сознательное.
Продукты этой второй категории до такой степени походят на мифы и сказки, что необходимо признать их родство с последними. Потому вполне можно представить себе, что оба вида типов и мифологические, и индивидуальные,-- возникают при одних и тех же предпосылках. Как уже упоминалось, фантастические продукты второй категории (как, вообще говоря, и первой) возникают в та ком состоянии, когда интенсивность сознания понижена (при сно видениях, в бреду, при снах наяву, видениях и т. п.). В подоб
ных состояниях сосредоточенное сознание и исходящее от него сдерживание всего, что содержится в бессознательном, устра нены, и из последнего доселе бессознательный материал устрем
ляется, как через распахнутые двери, в пространство сознания.
Такой род возникновения есть для этих продуктов всеобщее пра
вило.
Пониженная интенсивность сознания и отсутствие сосредото ченности и внимательности, «аЬаissеmепt du пivеаu mепtаl» * (П. Жане) довольно точно соответствуют примитивному состоя нию сознания, в котором приходится усматривать истоки мифо творчества. Поэтому весьма вероятно, что и мифологические архе типы вышли на свет божий точно таким же образом, каким и ныне
осуществляются индивидуальные выявления архетипических
структур.
Методическое правило, которым руководствуется психология при исследовании продуктов бессознательного, гласит: феномены архетипической природы выявляют процессы, происходящие в кол лективном бессознательном. Потому они соотносятся не с чем-либо сознательным или вошедшим в сознание, но с бессознательным в самой своей сущности. Отсюда следует, что в конечном счете вооб
ще невозможно выяснить то, с чем они соотносятся. Каждое толкование остается по необходимости при «как если бы» 11. Окон
чательное, глубинное значение можно охарактеризовать лишь опи сательно. И все же уже чисто описательная характеристика озна
чает существенное продвижение в познании структуры психеи, ко торая существовала еще тогда, когда не было единства лич ности (последнее и у современных дикарей - весьма хрупкое до стояние) и вообще не было сознания. Это досознательное состоя ние можно наблюдать и в раннем детстве, и как раз сновидения этого периода нередко выводят на свет божий особо примечатель
ные архетипические мотивы.
Если мы будем исходить из вышеозначенного правила, то сам собой исчезает вопрос, соотносится ли миф с солнцем или с луной, с отцом или с матерью, с сексуальностью, с огнем или с водой, но речь будет идти только об описании и приближенной характе-
* - снижение умственного уровня (лат.).
122
ристике бессознательного глубинного значения. Смысл этого ядра не был и никогда не будет осознан. Он подлежал и подлежит
впредь л~шь толкованиям, причем каждое толкование, которое до некоторои степени подходило к сокровенному смыслу (или с точки зрения научного интеллекта - к бессмыслице, что в конце концов значения не имеет), неизменно выставляло притязания не только на абсолютную истинность и значимость, но одновре менно также на благоговение и религиозное почитание. Архе типы были и остаются душевными жизненными силами, которые требуют, чтобы их принимали всерьез, и которые самыми необыч ными способами обеспечивают уважение к себе. Они всегда были источниками защиты и спасения, и непочтительное обраще
ние ~ ними вызыва~т хорошо известные по психологии дикарей
«репls of the soul» . дело в том, что они к тому же умеют без ошибочно вызывать неврозы или даже психозы, причем ведут себя в точности так, как подвергшиеся небрежному или дур ному обращению телесные органы или функциональные системы
органов.
~TO бы ни содержалось в архетипическом феномене, при бли
жаишем рассмотрении это содержание оказывается словесным уподоблением. Говорит ли архетип о солнце и отождествляет с ним льва, царя, охраняемое драконом сокровище или жизненную силу человека, его «силу здоровья», в действительности дело идет ни о том, ни о другом, но о неизвестном третьем, которое с большим или меньшим успехом м?жет быть выражено через все эти уподоб
ления, но остается - что интеллект всегда будет воспринимать как оскорбление себе - не поддающимся познанию и формулирова нию. На этом основании научный интеллект все снова и снова впа
дает в просвеuтите~ьскую прыть и уповает раз и навсегда разде латься со всеи этои нечистью. Именуются ли эти попытки эвгеме ризмом, или христианской апологетикой, или просветительством в узком смысле слова, или позитивизмом, всякий раз за этим скры вается неожиданное переодевание мифа, которое по исконному священному образцу объявляет себя на сей раз окончательным познанием. В действительности от архетипических предпосылок невозможно избавиться законным путем, если вы не желаете на кликать невроз, в такой же мере как вы не можете отделаться
от вашего тела и его органов, не совершая самоубийства.
Поскольку же нет возможности объявить архетипы несушествую щими или еще как-либо обезвредить их, постольку каждая заново завоеванная ступень культурного усложнения сознания оказывается перед задачей: отыскать новое и отвечающее своему уровню истолкование архетипов, чтобы связать все еще присутст вующую в нас жизнь прошедшего с современной жизнью, кото рая угрожает оторваться от первой. Если этого не происходит, то возникает беспочвенное, больше не соотнесенное с прошлым созна ние, которое беспомощно поддается любым внушениям, т. е. прак тически подвержено психическим эпидемиям. Вместе с утраченным прошедшим, которое стало «невзрачным», обесцененным и уже
123
не может вернуть себе ценность, оказывается утраченным и спа
ситель, ибо спаситель |
либо |
тождествен со стихией |
невзрачно |
|
го либо появляется |
из нее. |
Он рождается |
вновь |
и вновь в |
, |
|
|
1'3 |
|
«метаморфозах божественных ликов» (Циглер) |
'как бы предтеча |
или пер венец нового поколения человеческого и появляется неожи
дан но на неправдоподобном месте (рождение из камня или из дере ва, из бронзы, из воды 14 И Т. п.) И В двусмысленном облике (маль
чик-с-пальчик, карлик-младенец, зверь и т. п.).
Этот архетип «младенца-бога» очень распространен и находит ся в теснейшем переплетении с другими мифологическими аспек тами мотива младенца. Едва ли нужно напоминать о все еще жи
вом мотиве «младенца Иисуса», который в легенде о св. Христо форе 1," обнаруживает, в частности, типичный аспект «меньше ма
лого и больше великого». В фольклоре мотив ребенка предстает в обликах карлика и эльфа как проявлений сокровенных сил приро ды. К этой сфере относится позднеантичная фигура anthr6parion, металлическогочеловечка, который вплоть до позднего средневе ковья, с одной стороны, одухотворял рудные шахты, с другой же стороны, персонифицировалалхимическиеметаллы, и прежде все
го возродившийся в совершенном облике меркурий 16 |
(как Нег |
maphroditas, как filius sapientiae или как infans |
noster 11). |
Благодаря религиозному истолкованию «младенца» до нас дошли
от средних веков некоторые свидетельства, которые указывают,
что «младенец» был не только унаследованной по традиции фи гурой, но и спонтанно персживаемым видением (в качестве так на
зываемого «прорыва из бессоэнагел ьного»}. Я упомяну видение «нагого мальчика» у Мейстера Экхарта и сон брата Евстахия 18.
Интересные сообщения о подобных спонтанных переживаниях
встречаются и в английских рассказах о привидениях, где идет речь о видении некого «Radiant Воу» 19, которого якобы видели на
месте, где находятся руины римских времен. Его образ расцени
вается как недоброе предзнаменование. Пожалic;Й, можно поду мать, что дело и.тет о фигуре «puer аеtегпus» о, которая в ре
зультате «метаморфозы ликов» стала зловещей, разделив, стало быть, судьбу античных и древнегерманских богов, которые все прсвратилисьв нечистых духов. Мистический характер пережива ния находит свое подтверждение и во второй части гетевекого «Фауста», где Фауст сам пресуществляетсяв мальчика и вступает в «хор блаженных мальчиков» в качестве «куколки» доктора Ма
риануса.
В странной истории Бруно Гетца «Царство без пространства» выступает некое подобие «риег aeturnus», именуемое Фо (= Буд да), с целыми хорами «проклятых» мальчиков со зловещим значе нием. (Современный материал лучше не подвергать истолкова нию.) Я только упоминаю этот случай, чтобы указать на повсе
местную жизненность этого архетипа.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Речь идет о характерной для науки XIX в. ситуации: как только в кругозор исследователей мифа попадал сверх давно известной греко-римской мифологии вся кого рода экзотический материал (германская, славянская, индийская мифология,
затем сказания американских индейцев, тихоокеанских дикарей и т. п.), они бывали поражены сходством мотивов в различных мифологиях и пускали в ход од
но и то же средство объяснения ~ гипотезу о «филиацию>. Например, мифология «Эдды» интерпретировалась С. Бугге и Гуго Мейером как переработка греко
римских мифов и христианских апокрифов, якобы сообщенных скандинавам их
постоянными врагами - ирландцами, и т. п. Если эти объяснения сами по себе были натянутыми, они уже очевидным образом «не работали» в таких случаях,
когда выяснялись разительные совпадения между мифами народов, чрезвычайно
отдаленных друг от друга во времени и пространстве (например, вавилонян и кара ибов и т. п.). Для того чтобы спасти гипотезу миграций. пришлось бы вывернуть на
изнанку всю мировую историю. К ХХ В. выяснилось, что науке не остается ино го выбора, как искать корни повсеместности того или иного мифологического мо
тива в нем самом; кое-что поддавалось объяснению из исходных черт реальной жизни народов, но оставались необъяснимыми те мотивы, которые по всей види мости не имеют ничего общего ни с какой внешней реальностью и суть чистые продукты фантазии. Теория Юнга - попытка нащупать их детерминированность изнутри человеческой психики.
2 Бастиан Адольф (1826-1905) - немецкий этнолог, занимавшийся историко религиозной и культурфилософской проблематикой. Его важнейшие труды:
Оег Mensch in der Geschichte. Zuг Begrundung einer psychologischen Weltanschauung. Bd 1-3. Leipzig, 1860.
Religions-philosophische РгоЫеmе auf dem Forschllngsfelde bllddhistischer
Psychologie |
und der vergleichenden Mythologie. В., 1884. |
||
" |
Вундт |
Вильгельм |
(1832-1920) о- влиятельный немецкий философ, психо |
лог и |
фольклорист. В |
своем монументальном труде, характеризующемся нало |
жением психологическихметодов на этнографическийи мифологическийматериал
(Wundt W. V6lkerpsychologie. Eine () ntersucllllng der Entl'.·icklungsgesetze УОll 5ргасЬе,MythllS шп] 5itte. Bd. 1-10. Leipzig, 1900-1920), 8ундт разработалпоня
тие «психическойпричинности», несводимой к отражению внешней, «физической» причинности. Это - важная методологическая предпосылка, вне которой теория Юнга непонятна.
4 Монадология Лейбница постулирует принцип непрерывности психической жизни: как в физическом мире, по Лейбницу, не существует подлинной «пустоты», так не может быть и психической пустоты, психического ничто. Следовательно,
сознательные представления возникают не из ничего, но вызревают в лоне бессозна тельного, «темной души». По мнению Лейбница, даже в состоянии бодрствова
ния сознательные представления выступают все время как бы на фоне заднего, бес
сознательного плана психики, причем все время осуществляется перетекание пред сгавлений из тени в свет, из глубин к переднему плану. «8 нашем уме нет ничего,
что уже не дремало бы в виде представления в темной душе»,- писал Jlс'йб ниц в СВОИХ «Новых опытах о человеческом разуме» (Leibniz С. W. NOllveallx
essais |
sur l'епtепdеmепt пшпаш. Р., |
1765). |
5 |
Для Канта бессознательное |
априорный синтез, предшествующий данным |
опыта. Юнг неоднократно ссылался |
на мировозэренческие установки Канта, как |
особенно близкие его собственным методам; в самом деле, учение об архетипах
отдаленно напоминает кантовскую концепцию априорных форм опыта.
Ii у Шеллинга интерес к бессознательным психическим функциям стоял в кон
тексте ·ромаНТИ'I.еских коррективов к рационализму; с ним связаны такие черты шеллинговской философии искусства, как высокая оценка мифотворчества, безот
четные творческие импульсы в душе художника и т. п.: по Шеллингу. истинное художественное произведение и истинный миф неисчерпаемы в многозначности сво его содержания~, именно потому, что они не зависят от сознательного умысла
своих творцов,-- и он называет эту неисчерпаемость «бесконечностью бгссози а тельности» (Шеллинг Ф. Сигтема трансцендентального илсализма. Л., 1936. С. :378
125
124
и сл.). Среди ранних романтиков особая роль в подготовке фрейдистскогО и юнгиан ского подхода к изучению бессознательного принадлежит Г. Г. фон Шуберту
(1780-1860) .
7 Карус К. Г. (1789-1869) - немецкий естествоиспытатель и врач, посл~Довагель Шеллинга. В одной ИЗ своих работ Карус так описывает творческии про
цесс: «Как раз особо одаренный дух характеризуется тем, что он... отовсюду тесним и обусловлен бессознательным началом, таинственным божеством, в нем обитаю
щим, |
так, что ему заданы воззрения - и он |
не знает, откуда; так, что оно при |
||
нуждает его к действию и творчеству, гонит |
его - и |
он не знает куда, "':,ак, что |
||
им овладевает порыв становления и развития - |
и он |
не знает, для какои цели» |
||
(Carus С. О. Psyche. Jena, 1926. S. 158). |
|
|
|
|
8 |
-В знаменитом трактате «Философия |
бессознательного» (Hartmann Е. |
||
von. |
Phi10sophie des Unbewussten. Versuch einer |
Weltanschauung. Вегlш, 1869) |
Эдуард фон Гартман суммировал романтические и шопенгауэрианские концепции бессознательного; более решительно, чем кто-либо до него, Гартман настаивал на большей жизненной важности и активности бессознательного сравнительно
ссознанием.
9 Слову «автохтонный», В обычном. словоупотреблении означающему ~тузем ный», Юнг возвращает его изначальныи этимологическии .смысл, связанныи с ми фом о порождении людей непосредственно матерью-Землей [еавтохтон» - это тот, чьи предки родились из той самой земли, которую ныне населяет и возделывает он сам). Так и мифологический мотив не приходит извне, но зарождается орга нически, возникает из «почвы» бессознательного в пределах данного культурного
региона. |
• |
10 «Психея» (Psyche) - |
в словоупотреблении Юнга особыи TepM~H, не тож- |
дественный термину «душа», хотя этимологически он представляет собои латинское транскрибирование греческого рsуkhё - душа. По Ю~гу, душа есть «ограничен
ный функциональный комплекс», строго организованныи вокруг «я»; психея же вме щает в себя полноту всех психических процессов, регистрируемых при наблюде нии данного индивида, включая проявления коллективного бессознательного и
вообще все эти прорывы внеличной стихии в его личность. Поэтому душа - |
часть, |
|||
психея - целое. |
|
|
б |
|
11 Ср. заголовок нашумевшей книги Г. Файнингера «Философия «как |
|
ы» |
||
(Die Philosophie des Als ОЬ. 1911). |
|
|
обо- |
|
12 «Потери души» - выражение дикаре~, которым |
они пользуются для |
|
|
|
значения всякого рода психических расстроиств. |
. |
L. |
|
|
13 Заглавие известного труда философа Леопольда |
Циглера (Ztegler |
Оев- |
taltwande1 der Оёпег. Bd. 1-2. Darmstadt, 1922).
14 Древнеперсидский бог солнца и .посредник между бо~ами и людьми Митра именовался в надписях «бог, рожденвыи от скалы»; по другои версии мифа, он сам,
желая сделаться отцом, но питая отвращение к женщинам, оплодотворил камень,
из которого вышел младенец Диорф. Митру чтили в подземных пещерах, что оче видным образом связано с символикой материнского лона и. с мифом о его рожде
нии; редуцированное воспоминание об этом в христианскои ~eгeHдe - пещера, в которой лежит младенец Христос. Из дерева смирны в малоазииско-греческом мифе
рождается Адонис; его питают соки дерева, и затем он раздвигает кору, как ложе сна матери. Подобная же мифическая идентификация производительнои силы дере
ва и человеческой сексуальности составляет основу мифа о зачатии.другого «дитя ти» восточносредиземноморской мифологии - Аписа (ср. Павсаний. Описание Эл
лады. VII. Гл. 17, 10-12). В библейскойсфере этим представлениям соответствует образ «древа жизни». В борозде, согласноэтрусскомумифу, нашли Тагета - мла
денца с седыми волосами и старческой мудростью: божественного уродца, кото рый наставил этрусков темной премудрости гадании, а затем немедленно скончал
ся (В этом мифе весьма отчетливо видны две особенности архетипа, о которых
го~орит Юнг,- уродливая амбивалентность облика, сочетающая божественную мощь со старческим бессилием, и связь с обнаружением CKPЫ~OГO знания.) Нако
нец вода _ чрезвычайно распространенный мифологическии эквивалент мате
рин~кого лона, которое скрывает в себе епервосушество> (буквальный ~мысл имени греческого морского демона Протея), где прячется от преследо~ателеи сирот~.Ди
онис и т. п. Христианский обряд крещения связан именно с этои мифологемои. по грузиться в воду - это значит вернуться в хаос, во тьму материнского лона,
чтобы заново возродиться. В древней католической молитве при крещении говорит ся: «Воззри, Господи, на Церковь твою... Ты, открывающий источник крещения ради обновления народов во всем мире, дабы она по велению величества Твоего восприняла благодатъ.э. от Духа Святого, таинственным прикосновением сияния Своего, плодотворящего эту воду;уготованнуlO ради нового рождения ЛlOдей, дабы зачатое святостиlO из непорочного лона божественного источника вышло божест венное потомство.,.» Но уже в Евангелии от Иоанна обряд крещения интерпрети руется именно так: «Если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царствие Божиеь (Ио, 111, 5). Таким образом, для раниего христианства вся экзистенция неофита стоит под знаком чудодейственнорожденногодитяти, причем не только его Бог, но и сам он есть это дитя. Существенно, что архетипы рождения и ново
рожденного младенца играют не одинаковую роль в различные историко-куль турные эпохи: они крайне характерны для мифологии и искусства среднеземно морской архаики (например, для культур эгейского Крита или догреческой Малой Азии), НО в эпоху классического эллинства почти совершенно исчезают, так что
ваттическом искусстве боги-младенцы оборачиваются юношами, а впоследствии,
вэпоху тотального кризиса античного мира, они вновь приобретают неимовер
ную популярность, достигающую своего апогея в раннем христианстве, на зна мени которого было написано: «Если не будете, как дети, не войдете в царствие небесное». Затем в средневековом искусстве дети снова исчезают, чтобы появить ся в искусстве Ренессанса и затем в кризисную эпоху буквально заполонить живо пись и скульптуру в виде ангелов и амуров. Подобное же значение исто рико-культурного симптома имеет и феномен «инфантилизма» В современном
искусстве.
15 Св. Христофор - чрезвычайно популярный на Западе святой (один из 14 святых, которым приписывается благотворное вмешательство в человеческую жизнь); поэтому его легенда охотно разрабатывалась искусством. Эта легенда - народная попытка объяснить его имя (<<Христоносный»): Христофор будто бы был силачом и зарабатывал на жизнь тем, что переносил путников на своих плечах че рез реку, но однажды его попросил перенести совсем маленький ребенок, и силач согнулся под его тяжестью. Ребенок был младенцем Христом, а его тяжесть бременем всего мира. Рассказ о малом дитяти, которое вмещает в себя целый уни версум, есть также в «Махабхарате» (рассказ отшельника Маркандейи о встре че сНараяной).
16 Меркурий обозначал в языке алхимиков ртуть; в то же время благодаря мно гозначности всей алхимической терминологии, которая обозначает как будто бы ве щества, но в то же время и не их (ср. высказывание алхимиков о золоте, которое лишь на низших уровнях понималось «в буквальном смысле», т. е. как металл, из которого делают деньги: «Золото наше не есть золото толпы»), ОН служил знаком для весьма сложной мифологемы, в определенном смысле претендовавшей на то, чтобы конкурировать с ортодоксальным образом христчанского Бога -- Логоса. В своем просветленном «воскресении» И «пресуществлениих моркурий оборачи вался «философскимкамнем», т. е. алхимическимэквивалентомтела Христова; его называли «Сыиом», тем самым еще более откровенно сближая со вторым лицом
Троицы.
17 В буквальном переводе «Гермафродит», «сын мудрости», «наш младенец» (лат.). «Гермафродит» -- эпитет «меркурия» В его качестве эмблемы изначально целостногои потому обоепологопервочеловека,Адама, Антропоса. В «Пире» Пла
тона Аристофан излагает миф о перволюляхтак |
(р. 189 Е - |
193 В): «Они сочета |
|||
ли |
в себе оба пола - мужской и |
женский; |
кроме того, |
тело у всех было |
|
округлое... рук было четыре, ног столько же, сколько и рук |
(круг и четверица - |
||||
обычные символы целостности! -- С. А.) ... Наконец, Зевс |
разрезал людей попо- |
||||
лам, |
как разрезают перед засолкой |
ягоды рябины или |
как |
режут яйцо волос |
ком. И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине... Вот с какой древности свойственно людям любовное влечение, которое, соединяя прежние половины, пыта ется создать из них единство и тем исцелить человеческую природу». Такие же ми фы встречаются в Авесте, в Книге Бытия (Адам нзначально сотвореи «мужчиной И женщиной», и лишь затем Ева извлекается из его собственного тела, частью ко торого она до этого была) , в Талмуде. у гностиков и т. п. Идея' человеческой целостности как преодоления сексуальной дифференциации встречается не только в
126 |
127 |
темных фантазиях архаической мистики, но и в сфере новоевропейского гумаииз ма: миогое здесь поясняют слова Ф. Шлегеля: «Что может быть отвратительнее. чем преувеличенная женственность; что может быть противнее, чем преувеличенная
мужественность,- а ведь они господствуют в наших нравах, в наших мнениях, да же в лучших творениях нашего искусства... Характер полов ннкоим образом не сле
дует далее преувеличивать, но. напротив. смягчать их посредством сильного проти вовеса... Только мягкая мужественность. только самостоятельная женственность наделены подлинностью. истиной и красотой... На деле мужественность и женст венность. как их обычно понимают. суть опаснейшие помехи для человечности!»
(цит. по: Маnn Th. Gesammelte Werke. Bd. Н. Altes und Neues. Кleine Ргоза aus fiinf Jahrzehnten. В.• 1955. S. 175-176). С точки зрения Юнга, здесь можно наме
тить три этапа человеческого развития. Бессознательное на определенной своей глубинеобоеполо; эта грубая, недифференцированнаяцельностьвыраженадрастн ческими образами гермафродитов в архаическом мифе и в античном искусстве. Сознание. развитие которого идет рука об руку с общим развитием человеческого организма.фиксируети культивируетполовуюдифференциацию(идеалы «мужест
венности» и «женственности»,выраженные. например. в скульптурах екуросовь И екорь греческой пластики): возникает форма, но за счет цельности. На этом этапе
отношения между полами подчинены жестким стереотипам и затруднены взаимным недопониманием, ведущим к слепой идеализации или к приступам недоверия. На следующем этапе человек, приобретший сознательное отношение к собственному бессознательному,открывает психологическиевозможностипротивоположногопо ла (никоим образом не в собственно «половом» смысле. т. е. не в смысле иэвращения.э--речь идет О «мужских» или «женских» особенностях мировосприя тия в целом) в себе самом; это создает предпосылки для интеграции собствен ной личности и для прояснеиного. освобожденногоот превратных моментов отно шения к лицам противоположного пола - для высвобожденной человечности. В искусстве этот идеал выражен, например. в традиционном образе Христа, кото рый не есть уже образ «мужчины», но образ «человека», человечность которо го включает определенные черты, которые были бы исключены из ригористически «мужественного» образа как «девические» И потому неуместные. Секуляризация этих особенностей осуществлена в искусстве Леонардо да Винчи: его Иоани Крести тель и его Джоконда - это. собственно, один и тот же образ; не лицо того ИЛИ ино го пола, культивирующее в себе черты этого пола, но свободная человеческая лич ность, с полной ясностью и уравновешенностью противостоящая познаваемому ею
миру.
«Сын мудрости» - обозначение «меркурия», связанное с идеей гомункулуса и одновременно с образом Христа, мать которого. Мария, определенным образом со отнесена с мифологией Софии - Мудрости. «Наш младенец» - эпитет из этой же сферы понятнй, но заостряющий внимание на аспекте символа «дитяти», как знака совершенно обновленного бытия: говоря словами Ницше, который играет в данном случае, как на протяжении всей своей поэмы о Заратустре, со стары ми и хорошо засвидетельствованными архетипами, «дитя есть невинность и забве ние; начало сызнова, само собой катящееся колесо, первое движение, святое Да» (<<ТпК говорил Зарагустра», 1, «О трех превращениях»).
'8 По средневековой притче, Мейстер Экхарт встретил прекрасного нагого мальчика и спросил его, откуда и куда он идет. Мальчик ответил, что он идет от бо га и к богу, найдет же его там, где оставит все вещи; что он - король и коро левство его - в его сердце. Мейстер Экхарт предложил ему одежду, но мальчик
ответил: «Тогда Я не был бы королем» (Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts. Hrsg. уоп Ad. Spamer. Jena, 1912. S. 143). Мотив наготы
мальчика. сущностно связанной с его «королевским» саном, имеет в контексте идей Экхарта достаточно прозрачный смысл отрешенности от всего «овеществляюще го», но. С другой стороны, архетипически связан с ритуальной наготой «дитяти» или «возрождающегося», которая играет большую роль в языческих инициациях и обязательна также при христианском обряде крещения.- О сновидении брата Евстахия, парижского современника Экхарта. последний повествует таким обра зом: «Брат Евстахий... видел во сне, что множество братьев стояло. образуя круг...
И он увидел посреди братий, в самой середине. прекраснейшее дитя, Господа нашего Иисуса Христа, сына Девы, сладчайшей Госпожи нашей; дитя столь преизящное, как он говаривал, что ни единый человек. сколь бы он ни был удручен
128
и озабочен, не удержался бы от смеха, помыслив в своем сердце о красоте дитя ти... » (там же. С. 150).
19 «Сияющий мальчик» (англ.).
20 «Вечный мальчик» (лат.) - алхимический термин, обозначающий божест
венную вневременность «младенчества» И «дитяти». Это - общая всем мифологиям черта: их герои, хотя бы в каком-то определенном аспекте, неизменно удержи вают на вечные времена свой возраст. Грекам, изображавшим Зевса бородатым
мужем, это нисколько не мешало именовать его же «величайший мальчик» (<<megistos k?jros»). Если евангельский Христос совершил во времени круг своей
земнои жизни, то для культа и для культового искусства он остается на все вре
мена - наряду с прочимн своими аспектами - еще и «младенцем Христом»: «От роча-млало, предвечный Бог». В интерпретации Юнга архетип «вечного» мифоло
гического дитяти имеет психологический смысл констатации неразрушимости некоторых инфантильных черт в психике взрослого мужчины.
С. С. Аверинцев
5 |
Заказ .Ni! lЗl5 |