Файл: Самосознание.европейской.культуры.XX.века.1991.pdf

quia absurdum est (<<верую не в то, что, а потому что абсурдно».~ Саст.). Способность к этому виртуозному акту «принесения в жертву интеллекта» -- есть главнейший признак позитивно-ре­ лигиозного человека. И это как раз свидетельствует о том, что напряжение между ценностными сферами науки и религии не­ преодолимо, несмотря на существованиетеологии (а скорее даже благодаря ей).

«Жертву интеллекта» обычно приносят: юношапророку. верующий ~ церкви. Но еще никогда не возникало новое проро­ чество (я намеренно привожу здесь еще раз этот образ, который для многих был предосудительным) оттого, что некоторые совре­ менные интеллектуалы испытывают потребность, так сказать, об­

ставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована,и при этом вспоминают,что среди них бы­ ла и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца свособразную домашнюю часовню, для забавы украшенную иконками святых, собранными со всех концов света, или создают суррогат из всякого рода переживаний, которым приписывают достоинство мистической святости и которыми торгуют вразнос на книжном рынке. Это или надувательство, или самообман. Напротив, отнюдь не надувательство, а нечто серь­ езное и настоящее (но, быть может, неправильно истолковываю­ щее себя) имеет место тогда, когда некоторыемолодежныесоюзы, выросшие в тиши последних лет, видят в своей человеческой об­ щности общность религиозную, космическую или мистическую. Всякий акт подлинногобратства вносит в надличноецарство нечто

такое, что останется навеки: но мне кажется сомнительным стрем­ ление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования. Од­ нако здесь не место обсуждать этот вопрос.

Судьба нашей эпохи, с характерной для нее рационализацией

иинтеллектуализацией и прежде всего расколдованием мира,

заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннеецарство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидовдруг к другу. Не случайно наше самое высо­ кое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо,пульсируетто, что раньше буйным пожа­ ром, пророческимдухом проходилочерез большие общины и спла­ чивало их. Если мы попытаемся насильственно привить вкус к монументальномуискусству и «изобретем» его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего десятилетия. Если попытаться ввести религиозныеновообразованиябез нового, истинного пророчества, то возникнет нечто по своему внутреннему смыслу подобное ~ только еще хуже. И пророчествос кафедры создаст в конце концов только фантастические секты, но никогда не создаст подлинной общности. Кто не может мужественновынести этой судьбы эпохи,

148

тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекла­ мы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей. Это ведь нетрудно. ОН должен при этом так или иначе принести в «жертву» интеллект ~ это неизбежно. Мы не будем его пори­ цать за это, если он действительно в состоянии это сделать. Ибо подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной пре­

данности религии есть все же нечто в нравственном отношении иное, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллек­ туально добросовестным, что бывает тогда, когда не имеют муже­ ства дать себе ясный отчет относительно собственной конечной позиции, а облегчают себе выполнение этой обязанности с по­ мощью дряблого релятивизма. Та позиция представляется мне более высокой, чем кафедральное пророчество, не дающее себе

отчета в том, что в стенах аудитории не имеет значения никакая

добродетель, кроме одной: простой интеллектуальной честности. Но эта честность требует от нас .констагироватъ, что сегодня

положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно

тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств

Исайи,~ речь идет здесь о прекрасной песне едомского сторожа времен изгнания евреев: «Кто мне кричат с Сеира: сторож! сколь­ ко ночи? сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается

утро, но еще ночь. Если вы насгоягеаьно спрашиваете, то обра­ титесь и приходите» 8.

Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал более двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Из этого надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному ~ нужно обратиться к своей работе и соответствовать «требованию дня» ~ как челове­ чески, так и профессионально. А требование это будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен

этому демону, ткущему нить его жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

В лице Вебера XIX век имел одного из последних своих представителей. Когда

Be~ этот, переживш~й уже свои официальные похороны (ими была первая мировая воина), в последнии раз взглянул «окрест себя», на месте лелеемого им разумного царства Истины, Добра и Красоты он увидел одни лишь развалины. Это и засвиде­ тельствовал Вебер, отметивший отделение Истины от добра и красоты, Добра _ от красоты и истины, Красоты -- от истины и добра; отделение, превратившее не­

когда светлое, ~розрачное и гармоничное «царство» В нечто, подобное джунглям, в царство стихии, в поле битвы богов, где каждый воюет против всех и все ._- против каждого. Сегодня мы знаем, констатируст Вебер в докладе «Наука как призвание и профессия», «что нечто священно именно потому и постольку, поскольку оно не прекрасно... Мы знаем также, что прекраснос может не быть добрым и даже что оно

прекрасно и~енно потому. что недобро, это нам из ностпо ['О времени Ницше, а еще ранее вы н аилетс ЭТО в «Цвстах зл а»... И уже холячс« м у.тростъю является то, что истинное может не быть прскрасным н ЧТО нечто истиь:«. >-\:~'~i!, постольку, поскольк-,

ОНО не ирскр асно, не священно и нг д<>rjро. 110 -'!ТО ['<1\1[,],' э.тсмснтирные случаи борь­ бы богов:. <несовместимосгиценностей», пишет Вебер. Иначе говоря, тот идеально­

разумнын мир смыс.тообразукпцих ценностей, который ешс нротивостоит у нсокан-

тианцев (например, у Риккерта) стихии «жизни» как нечто целостное, распался у Вебера на множество удельных враждующих княжеств.

Одна из самых важных и самых общих причин этого получает исчерпыва~щее выражение в лаконичной формуле Ницше: «Бог умер». Если «умер» единыи бог христианства, а потребность в миропросветляющих идеалах, в смыслооб~азующих ценностях осталась, еще живет в человечестве (это для Вебера простои эмпири­ ческий факт), то каждый из этих идеалов (ценностей) становится сам себе богом и требует к себе соответствующего отношения. Таким образом, происходит нечто вроде возврата от христианского монотеизма к дохристианскому (языческому)

политеизму. Правда, старые языческие боги вышли из этой метаморфозы уже по­ блекшими. «Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и поэтом~ приняв­ шие образ безличных сил, выходят из гробов, стремятся завладеть нашеи жизнью и вновь начинают вести между собой вечную борьбу». Зато теперь над ними уже нет высшего начала, а потому невозможно установить среди них не только «суб­ ординацию», но элементарный порядок. Более того, поскольку «бог умер» ~ невоз­ можно определить, кто из этих языческих божеств олицетворяет светлую, а кто - темную силу. Каждое из них претендует на абсолютную значимость, каждое из них выдвнгает свою «ценность» В качестве высшей, служение которои должно исчерпать все человеческие возможности. Исчезло общее для всех солнце, и ста­ ли видны все звезды на небе. Каждая светил ась теперь своим собственным светом. Особенность каждой звезды выявил ась со всей отчетливостью - наконец-то любую из них можно было постичь во всей ее «специфичности». Но одного нельзя было установить: какой звезде следует отдать предпочтение. Решение этого вопроса

пирической реальности» и небом идеалов (ценностей). Человек оказался как раз на

полпути между «дольним» И «горним». А именно там, говор.ят, и сторожит е!о дья­ вол. С одной стороны, перед человеком открывался реальныи мир, не несушин в себ: никакого смысла, хотя бы уже по одному тому, ЧТО он был создан с помощью тои самой науки (и базирующейся на ней техники), которая, tогла~но Веберу, чисто «технична» и, значит, принципиально «бессмысленна». С другои стороны, высоко над его головой, в туманно-голубой дымке витало царство идеала, не только

оторванное от земли, но и потрясенное в своих основаниях внутренними раз­ дорами «богов», перешедших отныне от «иерархии» К «равноправию». Задача человека заключалась, по Веберу, в том, чтобы, насколько это возможно, «свяаатьэ

небо и землю придав смысл своему земному существованию с помощью идеалов

и ценностей ~оплотив в «дольнем» мире все так или иначе причастное царству идеалов чтоон способен воплотить. И задачу эту человек должен был осуществлять с ясным' сознанием того, что ему неоткуда ждать помощи. «Землю>, преобразуемая

наукой и техникой, которые руководствуются одним лишь принципом полезности: сама по себе ни на шаг не продвинется к идеалу. Небо, обессиленное междоусобнои «войной богов», само по себе не только не способно облагородить «землю», .но И вряд ли сможет сохранить себя от распадения. Словом, человек - в которыи уж раз! - оказывается в гамлетовской ситуации: «Мир раскололся, и смешнеи всего, что должен - я - восстановить его!»

Веберовский человек, окончательно усомнившийся в осмысленности (<<зем­ ной») реальности и осознавший бессилие (<<небесного») царства идеалов, должен был ориентироваться на себя - и только на самого себя. Он был абсолютно сво­ боден по отношению к царству идеалов. Он не имел пер:Д ним никак.их «обяза­ тельств». Обязательства он имел только перед самим собои, перед своеи ~ове~тью, а точнее - перед своей «судьбой». Словом, хотел этого западноевроп~искии че: ловек или не хотел, но Вебер оставлял его один на один с самим собои, со свое.и свободой, со своей судьбой, которая, впрочем, целиком совпадала с его свободои. Она не предъявляла ему никаких требований, «внеположных». ему самому, но и не давала никаких гарантий. И, оказывается, это было величаишее бремя - бремя свободы, величайшее испытание - испытание произволом, своим собственным произволом, самим собой.

Эту позицию Вебер и пытался противопоставить широкому потоку умонастрое­ ния, первоначально осознававшего себя в формулах «философии жизни», НО уже

вырвавшегося за ее «философские» рамки, умонастроения, принявшего форму по­

гони «за переживанием», за расслабляющим дух «переживанием жизни»...

Но идет ли речь о человеке, который очертя голову бросается в «Поток жизни», ие сознавая того, что это - акт кризиса, кризиса культуры, кризиса европейского человечества, или о человеке, который осознал ситуацию в качестве кризисной, но не видит выхода из нее,-- в одном отношении они тождественны друг другу. Оба они «люди кризиса», несущие в себе «демоническое», разрушительное начало­

наследие породившей их умершей эпохи. И как раз по этой причине на самом дне ве­ беровского миросозерцания таилось нечто, роднящее Вебера с его противниками из

числа взыскующих чистого <переживания жизни». По сути дела, веберовский чело­ век, освобожденный от традиционных обязательств по отношению к «земле» И «небу» и предоставленный его судьбе, его историческому времени, был глубоко род­

ствен тому, которого «философия жизни» освободила от всех обязанностей, кроме обязанностей «жить», реализуя в своей судьбе «полноту жизни». Непонятным, не­

постижимым оставалось только одно: почему первый - человек «исторической судьбы» _. не мог, подобно второму - человеку «жизненной судьбы»,- навсегда

распроститься с желанием придать «смысл» своему существованию. Почему он,

прекрасно знающий, что его судьба "0' - жить в «богочуждую эпоху», продолжал

обращатьс~ой взор к голубым небесам идеалов, почему он стремилсяориентиро­

ваться «по звездам», а не надеялся на свой темный «жизненныйинстинкт». На этот вопрос Вебер не дает никакогоответа и не дает потому, что здесь - тайна. Тайна свободы веберовского человека, который стремится придать «смысл» своему су­

ществованию, потоку своей жизни, своей исторической CYДb~ не «благодаря», а

.«вопреки»: не благодаря тому, что на это есть «достаточные основания», а вопреки

отсутствию каких бы то ни было оснований. Ибо просто-напросто он так хочет. Воистину: это был слишком хрупкий фундамент, чтобы пытаться восстанав­

ливать на нем разрушенное здание Истины, добра и Красоты.

I «Наука как призвание и профессия» - доклад, прочитанный Вебером зимой 1918 г. в Мюнхенском университете, непосредственной целью ставил показать сту­

дентам, в чем состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей. Однако, по существу, выступление Вебера вышло далеко за пределы наме­

ченной задачи и превратилось в программную речь, подводящую итог его более

чем тридцатилетней деятельности в области политической экономии, социологии, философии истории. В центре доклада оказалась проблема превращения ду_ ховной жизни в духовное производство и связанные с этим вопросы разделения

труда в сфере духовной деятельности, изменения роли интеллигенции в обще­ стве, наконец,-- судьбы европейского общества и европейской цивилизации вообще.

Такое «разрастание» темы доклада не случайно. Она в известном смысле тра­ диционна для Германии: проблема университета всегда выступала здесь как проб­

лема воспитания в самом широком смысле слова и тесно связывалась не только С судьбой немецкой нации и ее историей, но и с судьбами человеческой культуры вообще. Вспомним знаменитые лекции Фихте «О назначении ученого» (М., 1935), в

которых звучит пафос подлинно религиознойпроповеди, или гсгелевскиеуниверси­ тетские речи о высокойроли науки, открывающейчеловечествусвет истины. В ХХ в.

та же традиция находит свое продолжениев выступленияхТеодора Литта и Карла Ясперса, развивающих мысль о великой воспитательнойроли университета, кото­ рый должен служить противовесомограниченно-профессионалыюгопониманияоб­

разования, характерногодля современности.Речь о призвании ученого и о социаль­ ной роли науки, отожлествлявшейгяобычно с философией, звучала в устах немец­ ких профессоровне только как их теоретическое,но главным образом, как мировоз­ зренческое кредо. Так же прозвучала она и у Вебера.

Высокаяоценка роли университетав Германиитесно связана с протестантским

характером религиозностив этой стране: протестантизмнастолько рационалиэиро-

'вал духовнуюжизиь, настольколишил религиозныеотправлениякультово-обрядо­

ВОго характера, что речь проповедникаВ протестантскойцеркви мало чем огличает­ ся от речи профессора немецкого университета. Более того, именно протестантизм сделал возможнымтот факт, что немецкаяфилософияво многих отношенияхсмогла Взять на себя роль, которую в католических странах играла церковь; отсюда и Громадное значение воспитательнойроли философии и науки вообще, т. е. универ­

ситста.

Другое обстоятельство, обусловившее программный характер выступления Ве­ бера, связано с тем, что он затронул здесь больную тему ХХ B.~ об изменении роли науки и связанном с ним изменении общественного статуса ученого. Л~гик:: самого

вопроса привела Вебера к необходимосТи показать перемены в европеискои духов­ ной культуре вообще, которые наметились уже давно, но только в ХХ в. стали оче­

видными для всех тех, кто вышел за рамки установившихся традиционных пред-

ставлений.

2 Немецкое слово «Beruf» может быть переведено и как «профессия», И как «призвание». На основании анализа протес:антизма Вебер пришел к выводу, что эта двvзначностьтермина «Beruf» не случаина: она вырастает из понимания про­ фессиональнойдеятельностикак божественногопризвания и приво"дит ~ весьма су­ щественным последствиям для европейского общества и европеискои культуры. Поэтому мы здесь для перевода «Beruf» используем оба указанных значения этого

слова.

" Шпенер Ф. Я. (1635-1705) - протестантский теолог пиетистского направ-

ления.

4 Как видим, те идеи, которые в 20-30-х годах развивал экзистенциализм,

критикуя сциентистское мировоззрение как техницистское и усматривая в научнои рациональности принцип, приводящий к утере духовности современный мир, восхо­

дят в Максу Веберу. Один из представителей экзистенциалистской философии, Карл Ясперс, неоднократно ссылается на Вебера как на мыслителя, революциони­ зировавшего современное мышление и давшег? то~чок целому ряду новых постано­ вок вопроса относительно перспектив европеискои цивилизации.

5 Позитивистское требование отделять факт от его интерпретации и иметь дело только с фактом, по возможности освобожденным от всех «метафизических» ми­

ровоззренческих предпосылок, заставило Вебера отмежеваться не только от гегель~ янекой традиции в немецкой философии культуры, не только от Маркса, которыи

представлялся ему «слишком метафизически ориентированным мыслителем», но и

ОТ школы Дильтея, от исторической концепции Шпенглера, словом, от всего того направления, которое впоследствии (особенно в американской социологии) стали

именовать «историцизмом» (см. доклад Т. Парсонса на 15-0М немецком социологи­ ческом конгрессе, посвященном столетию со дня рождения Вебера.-- Рагsопs

Т. Evaluation et objectivite dапs le dоmаiпе de sсiепсеs. Uпе iпtегргеtаtiоп des travaux de Мах Weber. «Rev. iпtегп. des sсiепсеs sociales». Р, 1965. Vol. 17. N. 1.

Р. 49--69).

Вебер полемизирует с представителями этого направления прежде всего по вопросам методологическим:он не согласен с идущим от Дильгея противопоставле­ нием наук о природе наукам о духе; он резко выступает против метода вживания, вчувствованияв историческуюреальность, который Дильтей противополагаетесте­ ственнонаучному методу «объяснения», обязанному своим существованием тому факту, что предмет природы противопоставлен человеку в качестве внешнего объекта, в отличие от человеческойреальности (духа), данной историку, искусство­

веду и т. д. «изнутри».

Вебер полагает, что если гуманитарная наука претендует на звание науки, то она должна удовлетворятьтребованиюобщезначимости,которое всегда выполняет~ ся естественными науками, и выполняется именно потому, что в них познаюшии субъект находится всегда на дистанции по отношению к познаваемому предмету: Сохранение такой дистанции, по Веберу, необходимо и в общественных науках. «отсутствиедистанциипо отношениюк изучаемомуобъектудолжно быть осуждено, так же как и отсутствиедистанции по отношению к человеку» (Weber М. Gesam-

гпепе Aufsiitze zur Religionssoziologie. 1. Tubingen, 1922. S. 14).

Во избежание н('доразуменияследует сразу же оговорить, что Вебер не согла­ сен именно с тем различением наук естественных и гуманитарных, которое дает Дильтей и которое основано на убеждении, что гуманитарные науки как науки о

человеке должны избегать введения той дистанции по отношению к изучаемому прелм гу, которая характернадля естественных наук. Что же ка~ается вообщетре­

бования различать подход исторический и естественнонаучныи, то против этого требования,исходяшсго прежде всегоот Риккерта, Вебер не возр~жает. Риккертов­

ский пэинпип различения предполагает,что образованиепонятии в исторических и естесгвснных науках производится 110 различным основаниям, но как те, так и дру­ гие одинаково должны вводить дистанцию между исследуемым объектом, а потому

и те и другие -- равно объективны,выводы тех и других ~. равно общезначимы.Что же касается такой науки о человеке. как социология, то она строит свою систему понятий по тому же основанию, как и естественные науки (на языке Риккерга - это наука «номотетическая», а не «идеографическая»), так же, как и естественные науки, она пытается установить общие законы социальной жизни. Вебер, подобно Риккерту, рассматривает социологию как позитивную науку, пользующуюся теми же методами мышления, что и естествознание. Он тем самым категорически про­

тестует против понимания личности как некоего «иррационального» существа, в

основе которого лежит «переживание», И противопоставляет этому свою теорию «социального действия».

В соответствии со своими методологическими установками Вебер отвергает также важнейший принцип исторической школы в ее гегельянском варианте, а именно выведение отдельных моментов социальной системы из основного принципа этой системы, или, как в свое время говорил Маркс, из «клеточки», которая состав­ ляет исходный пункт и методологический принцип анализа. Это и понятно: не желая

отождествлять социокультурную реальность с системно-организованным целым, Вебер не принимает и адекватный метод ее постижения. Здесь он стремится быть верным своему требованию: анализировать общество так, как естеств~спытатель

анализирует природу.

б Милль Джон Стюарт (1806-1873) - английский философ и психолог, про­ должавший классическую традицию английского эмпиризма.

7 «Ибо Он взошел перед Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален перед людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни ВО что не ставили Его. Но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем и уничтожен Богом» (Исайя, 53, 2-4).

«Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною... » (Псал., 21, 7-8).

8 Исайя, 21, 11-12.

П. П. Гайденко Ю. Н. Давыдов

11

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ХУДОЖНИКА ПЕРЕД МИРОМ ГУМАННОГО

Неблагополучная ориентация современного художника в мире имеет дальнее и сложное прошлое. Последовательные этапы этого прошлого неотрывны от процесса секуляризации, оформлявшегося на исторических путях бюргерского, «гражданского» (Гегель) об­ щества и прослеживающегося на Западе достаточно ясно. По ходу обмирщения культуры художник, который находился ранее в традиционно-устойчивом статусе «правоверного ремесленника» (Ж. Маритен) был передвинут на новое социально-жизненное место - непривычно высокое, непривычно одинокое, неПРI\ВЫЧНО

зыбкое.

Начиная с эпохи романтизма (предшествующие - от Ренес­ санса -- вехи этогодвижениямы можем здесь оставитьв стороне), художниклишается опоры в каноне, «большом стиле» (Вяч. Ива­ нов), обеспечивавшемраньше «соборность» художе:твенногоco~­

н ания и единодушие творца с достаточно широкои аудиториеи. Пока художнику в его работе был дан канон * как эстетическая форма связи с надличным целым, он мог бып: уверен, несмотря на индивидуальные поиски и блуждания. в общей правомерности сво­ его пути, а также в том. что его труд в принцнпе может бы;ъ понят и по достоинству оценен. В новой же ситуации творческии субъект, даже веря в вечные начала прекрасного и до,?рого и стремясь к ним приобщиться, должен действовать на свои страх и риск. Это сознание небывалой свободы, чувство новых берегов, к которым плывет он без карты и компаса, подогревает в романтическом твор­ це мессианский пыл и вместе с тем заставляет его испить горькую чашу изоЛЯЦИИ (<<полюс гения» и «полюс вкуса» ._.- воспользуемся

определением Канта - расходятся все дальше; у художника нет больше круга надежно подготовленных, прошедших общую с ним школу ценителей). Художник оказывается, таким образом,

* о каноне как хмдожесгвенной корреляте «традиционного общества» см. уА. Ф. Лосева (Худож~ственные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики.

М., 1964. вы». 6. С. 399). На примерах Древнего Египта, античности, Византии и го гики автор показывает, что в канонах «всякого живого искусства» «~РОIJOIЩИИ оклзываются связанными с художественным сгилгм. хуложсствснныи стиль С мировоззрением,мировоззрение с общим и сопнальио-исгорическимиосновами данной культуры.

в ситуации невыносимого перепада температур: в пламени чрезвы­ чайной ответственности (нет пророка кроме артиста!) и в холоде дозволенной безответственности (свободное искусство неподсудно догме и морали').

Искусство, не направляемое каноном, становится в произволь­

ное, прихотливое отношение к истине, к высшим ценностям­ отношение, которое было уже допущено в средневековых основах европейской культуры самим томистским разделением на мораль­ ную сферу действования и практически-искусническую сферу дела­ ния (так что искусства в нынешнем смысле слова aгtes libeгales, принадлежа к сфере делания, получали этически и реЮ1ГИОЗНО нейтральный «паспорт»). После распада канона (чего, конечно, не предполагал классический томизм ) художественное творчество

по инерции продолжает считаться вестником смысла и света, ка­

ким оно возникло и существовало века, в то время как его авто­

ритет уже стал проблематичным. Такое положение чревато опас­ ностью и для человека, и для самого искусства. На выходе искус­

ства к аудитории: экзальтированные, почти культовые упования публики, сосредоточенные на фигуре вольного художника и мыслителя, ожидание от них последней истины, в которой те все менее убеждены,- всем этим создается почва для перманентных трагедий обманутого доверия и, хуже того, для подстановок и мистификаций. Во внутренней сфере искусства: утрата даруемой каноном эстетически питательной среды должна с этих пор воз­

мещаться личным энтузиастическим усилием, в результате чего индивидуальные стили переходят на все более короткое дыха­ ние, быстро иссякают и появляется соблазн подхлестывать их, заменяя проникновенность изобретательностью, творческую со­ средоточенность - истерией, человеческий пафос - скандалом.

На этом долгом пути самозаконного творчества необходимая мобильность искусства, самый импульс продвижения художника в его деле все больше обеспечивается голыми, элементарными сила­

ми отталкивания - как от своих предшественников по ремеслу, так

и от нравственно-социальной общности. Художник творит сна­ чала независимо от нее, потом - в противовес, и, наконец,­ сокрушая. В результате в самом искусстве, отрицая его сущност­ ное определение, фокус с большой легкостью перемещается с со­ зидания на разрушение: от дегуманизации - к деформации, от деформации - к окончательной деструкции, к продуцированию «ничто». В эту воронку художественный авангард втягивает нравы и психологию - всех тех, для кого искусство по-прежнему являет­ ся источником жизненных образцов.

Так что же, гибель современного искусства тем самым предоп­ ределена? Нет, всякому устремленному к подлинной духовности

ичеловечности творчеству теперь приходится, помимо неотмени­

мых идейных и профессиональных задач, еще решать - опять­ таки на свой страх и риск и каждый раз заново - задачу ПрОТИ­ ВОСТОЯНИЯ. Небывалое задание: противостоять агрессивным и дегуманизирующим художественным модам вместо того, чтобы.

как было некогда, сливаться со своей эстетической средой в хоро­ вом единстве всеобъемлющего Стиля. Как любую позицию

упорного личного противления, вдохновляемого идеалом, пози­ цию эту смело можно назвать трагической. Но едва ли не то же самое трагическое усилие требуется теперь и от адресата совре­ менного искусства, если он не хочет стать объектом почти физиологических манипуляций и из столпотворения мод, манер, имен отваживается выбрать себе в эстетические спутники все

тех же немногочисленных союзников по противостоянию. Описанная ситуация, несмотря на ее долгое вызревание, впер­

вые по-настоящему потребовала срочного отклика и самоопреде­ ления по отношению к ней, когда в 10-х и особенно в 20-х годах

«новое» искусство перешло от стадии страдальчески-ищущего самосознания одиноких артистов в стадию бодрого, массирован­ ного похода за обновление всех художественных форм, а заодно и самой жизни. Это - пора размежеваний и оформления в воинст­ венные школы с претензией на обладание магическими отмычками ко вселенной. Вопрос стоял не иначе, как о самой норме бытия - о ее пересмотре или о протесте против такой ревизии. Отсюда -

ступают не только с исследовательскими размышлениями, но

исо своего рода декларациями, не выпуская из виду против­

ника.

Хотя работа Маритена «Ответственность художника» создава­ лась в конце 50-х годов, однако его эстетические воззрения обозна­ чились еще в 20-е годы, в ответ на дадаистекие и затем сюрреали­ стические эксперименты. Так, труд Маритена «Искусство и схола­ стика» вместе с приложением «Границы искусства», вышедшим в 1927 г., явился своеобразнымконтрманифестомнеотомизма в про­ тивовес «Манифестусюрреализма»А. Бретона (1924) и «Дегума­ низации искусства» Х. Ортеги-и-Гасета (1925).

Для того чтобы понять глубину и существенностьпротивостоя­ ния Ортеги и Маритена, нужно задержать внимание на неожидан­ ных и, казалосьбы, невозможныхсовпаденияхв некоторыхсимпто­ матичных точках их мысли. Оба они находятся в русле многоликой реакции на гуманистическийантропоцентризм,к ХХ веку измель­ чавший в позитивистскойи субъективистскойфилософии, натура­ листическом искусстве, утилитарнойили гедонистическойэстетике. В равной мере подозрительноеотношение обоих к романтическому культу переживания, к теургическим замашкам Вагнера, симво­ листов или Рембо ". стремление «подсушить» эстетическую эмо­ цию и вернуть ei'jинтеллектуальное измерение, в связи с этим-­ сочувственное внимание того и другого к Валери. Малларме и даже кубистам как носителям рационально-аналитического начала в творчестве, обра 'iение через голову минувшего столетия к далеким

* 06 этом СМ. в "Н.: Marilain У. Crcative intl1ition iп аг! апсl роеггу. N. У., 195:3. Р. 188-191.

непсихологизирующим культурным эпохам, чуждым <лушев­ ности»,--- всё это у Маритена и Ортеги составляет общий фон для

диаметр ально противоположных ответов на запрос кризисного времени.

Речь шла о том, куда двигаться от «человеческого, слишком

челсвеч ес кого».

Вникая в новое искусство, отвергнувшее принципы традицион­ ного реализма, Маритен ценит его за переданный им опыт духов­ ного потрясения и заглядыва ние в глубины духа (будь они даже безднами), между тем Ортеге здесь дорого само освобождение от стабильных, воплощенных форм бытия и быта, от привычного чело­ веческого элемента (<<Поэт начинается там, где кончается чело­ вею» .

Неосхоластик Маритен, утверждающий, что «человек -- это

животное, которое кормится трансцендентным»,пытается вернуть индивидуальному творчеству, потерявшему, по его мнению, над­ личные параметры. исконную онтологическую закваску. Ортега, не полагая другого бытия, кроме изгоняемого им человече­ ского, приходит к полной цеэонтологиза ции искусства. И Мари­ тен, и Ортега, каждый по-своему, учитывают классический кан­ товский тезис об автономии художественной реальности. Так, Маритен настаивает на том, что художник организуетсвое произ­

ведение не по меркам, заимствованнымиз «чужих» доменов, а ру­ ководствуясь мерилом красоты, однако в абсолюте художествен­ ной красоты мыслитель видит, в отличие от Канта, отображение объективносущей, наиреальнейшейгармонии бытия. А для эстети­ ческого нигилиста Ортеги иноприродностьхудожественнойдейст­ вительности по отношению к жизненной эмпирии мыслится как ее антиприродность, как самодовлеющая «мнимость», враждебная всякой реальности.далее, Маритен не забывает, что художествен­ ная «потенция» как частная способность человеческого разума находится внутри целостного «человеческого субстрата», так что художник, подчиняясь диктату красоты, понимает ее по-челове­ чески и творит в очеловеченных формах. Ортега же ни за что не хочет, чтобы искусство, отторгнутое им от объективного бытия, оставалось целиком на попечении субъекта, т. е. человека. Теоре­ тик предлагает искусству следующий способ избавиться от «субъ­ ективности» человеческого подхода к предметному миру: не дове­ ряться естественнымобразам вещей как отражающим реальность, а заменить их субстантивированными- якобы объективными - идеями о вещах, точнее, схемами. На самом деле субъективизм из Этого вульгаризированного неокантианского построения никуда не улетучился, но оказались истреблены последние следы участия целостного человеческого существа в эстетическом процессе. От человека-художника остается здесь одна рассудочная способность, ВЗятая в ее комбинаторно-конструирующем аспекте. Отзывчивое восприятие мира душевно вовлеченным в этот мир человеком заме­

няется препарирующей работой схемообразовательного аппарата. Рекомендации Ортеги имеют очевидное соответствие с практикой

157