Файл: Самосознание.европейской.культуры.XX.века.1991.pdf

чисто восточным иранским зороастризмом; зато там имели огромный успех иудаистские, а позднее христианские миссионеры. Иудаизм в эту эпоху ~ не национальная религия евреев, но универсалистское испuведание, вербующее прозелигов (герим) из самых разных народов. «Воинственность» слабой Адиабены

ПОСТу'лирована Шпенглером для нужд его общей схемы.

>8 Шпенглеровская характеристика палестинской эпохи христианства весьма риторична и оставляет желать многого в отношении научности. «Крестьянский», «сельский», «негородской» характер начального христианства необходим для того, чтобы устояла схема Шпенглера, согласно которой всякая культура начи­ нается «от земли». Однако уже то обстоятельство, что Палестина тех времен со­

западноевропейской культуры, здесь не может быть и речи. Верно только то, ЧТО события, описываемые в Евангелиях, не сосредоточены в городах с такой исклю­

чительностью, как история последующих веков христианства; но из того, что Иисус проходит по полю или мимо Генисаретского озера, призывает в апостолы рыбаков и т. П., было бы неосторожно всерьез делать вывод о специфически крестьянском характере его проповеди. В Евангелии от Матфея мы читаем:

20-21). Иисус все время сталкиваетсяс фарисеями; между тем в настоящем отда­ лении от городов трудно вообразить себе представители этого сословия, так презиравшего «людей земли» (ам-хаарец). Очень относительна и «наивность» начального христианства: оно наивно лишь постольку, поскольку наивно любое народное духовное движение, обладающее внутренней целостностью. Первые проповедники христианства были «простымИ людьми» С интеллигентской точки зрения, мало знакомыми с мирской культурой своей эпохи, но людьми во всяком случае грамотными, привыкшими к вчитыванию в Библию и размышлению над ее темными местами,-своего рода «начетчиками». За истекшее со времен появ­ ления книги Шпенглера пятидесятилетиенаука выявила далеко заходящую связь возникновенияхристианства с иудейской школьной традицией: проповедь Иисуса выражала протест против изощренной формализации веры в фарисействе, но она. предполагала фарисейскую культуру как свою предпосылку. Значит, мы имеем дело не с абсолютно спонтанным обнаружением «духа земли», но с куль­ турным явлением, возникшим в обстановке достаточно сложной и устоявшейся традиции. С вопросом о связи Евангелия и Талмуда соотносится и вопрос об абсолютизируемойШпенглером потусторонностиевангельскойэтики: в Евангелии от Иоанна мы действительно встречаем речение «Царство Мое не от мира сего» (Ио., XYIII, 36), но рядом стоит самая живая заинтересованностьв организации справедливыхотношений между людьми, т. е. в тех самых соцнальных проблемах, которыми занимались вплотную авторы Талмуда: например, стремление гаранти­ ровать положение женщины в браке (Марк, Х, 2-12) находит прямую параллель в изречении рабби Елацара (Гиттин 90 В) или анекдоте о рабби'Шимоне бен йехаи (Шир рабба, 1, 1,2, на 1,4); то и другоесм.: А гаЬЫпiс апthоlоgу,selected апd arг. with comments and introd. Ьу С. G. Montefiore, Н. Locwe. Cleyeland, 1963;

Leipoldt J. Оег Soziale Gedanke in der altchristlichen Кirche. Leipzig, 1952.

29 Мандейская религия - исповедание, включающее в себя черты иудаизма,

христианства и язычества, до сих пор разделяемое несколькими тысячами уро­ женцев Месопотамии. Во времена Шпенглера мандейские тексты только что были введены в научный обиход, и от них ожидали возможности проникнуть в предысторию христианства. Однако кодификация этих текстов принадлежит самое раннее УII-YIII вв.; их филологический анализ показывает, что в тех слу­

чаях, когда можно проследить параллель между ними и христианскими текстами, они содержат не изначальныйвариант, но позднейшуюпереработкусирийскиххри­ стианских формул (порой с языковыми недоразумениями). Становление манде­ изма связано, по-видимому, не с предхристианскимброжением в иудаизме, а с пу­

тями христианского гносиса.

30 «Мандейство» Иоанна Крестителя - домысел Шпенглера. Скорее можно связывать сообщения источников об этой фигуре с новейшими археологическими данными о так называемой «кумранской» общине.

58

31 Ваг-пав, Ьяг-пава - по-сирийски «Сын Человеческий», обозначение, по­ стоянно применяемое к себе евангельским Иисусом. В соответствии с семитиче­ ским словоупотреблением это слово примерно соответствует нашему «Человек» С большой буквы, т. е. обозначает некую метафизическую человеческую сущность, что свя.зано с мистической антропологией христианства (ср. выражение апостола

Павла о Христе как «человеке снебеси»).

32 «... Многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем. И не мог со­ вершить там никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил

их» (Марк, YI, 2-5).

33 «В девятом часу возопил Иисус громким голосом: «Элой! Элой! ламма са­ вахфани?» что значит: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Марк,

ХУ, 34). Впрочем, с этими словами дело обстоит не так просто, как казалось Шпенглеру: эти слова - не простой вскрик, а цитата начальных слов 21/22-го

Давидава псалма, содержание которого - муки и конечное торжество правед­ ника. Современники Иисуса воспринимали этот псалом как пророчество о Мес­

сии так что напоминание о нем должно было быть понято как мессианское само­

утв~рждение: «Смотрите на меня и понимайте. что это было сказано именно

обо мне».

34 «Факты и истины» (Tatsachen und Wahгheiten) - одна из сквозных антитез

в шпенглеровском описании бытия.

35 «Закон» (Тора) и «ПРОРОКИ» - две важнейшие части ветхозаветной Биб­

лии. При этом если Тора содержит заповеди и ритуальные предписания законни­ ческой этики, то книги прораков противопоставляют религиозному формализму душевное самоуглубление и апокалиптические чаяния грядущего. Поэтому BOC~ стание христианства против фарисейства - это как бы повторение пророческои критики формализма Торы (по формуле пророка Осии «милости хочу, а не

жертвы») .

зь «Пилат сказал Ему: что есть истина?» (Ио., XYIII, 38).

37 Credo, quia absurdum «верую, ибо нелепо» -- слова, приписывающиесяши­ рокой публикой богослову 111 в. Квинту Септим ию Флор~нсу Тергуллиану. хотя

на деле и не встречающиеся ни в одном из его сочинении.

38 Поверхностность этих риторических пассажей Шпенглера поразительна. Ни один человек эпохи раннего христианства не смог бы понять разделения на «ме­ тафизику» и «социальную этику»: для НИХ то и другое было единым, ибо общест­ венное устроение имело своей конечной целью оправдание членов общества перед лицом вечности, а мистическое переживание воспринималось как фунда­ мент для социальных дел. «Чистое И непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы заботиться о сиротах и вдовах в их скорбях... » (Иак., 1, 27) ~ как Шпенглер смог бы рассечь эту фразу на «метафизику» И «социальную

пить, ни для тела вашего, во чт6 одеться... И об одежде что заботитесь? Посмот­

рите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них... » (Матф.,

магической», дошли тексты, описывающие космос как пещеру: таков, например, знаменитый трактат неоплатоника Порфирия (232 ~ ок. 302) «О пещере нимф». Сюда же относится использование пещеры, символизирующей мироздание, в культе Митры (наивысший расцвет митраизма в Римской империи приходится на 111 в.) ; интерьер восточнохристианской (сирийской, армянской, коптской) церкви в IY-VII вв. также имеет «пещерный» облик и в то же время символизируетцело­ купность мироздания. Библейское представление о «небесной тверди», куполо~ покрываюшей землю,~ модель мира, в сознательном противоречии с греческов традицией возобновленнаяв УI в. Космой ИНДИКОП,1евстом,-сообщало символу

59

пещеры наглядность. Все это говорит в пользу шпенглеровского описания. Однако не следует забывать, что первое и самое знаменитое из известных иам описаний мира как пещеры возникло в самой сердцевине «аполлоновской» культуры, а именно у Платона (<<Государство», с. 514 и сл.). Это лишний раз напоминает нам, что в культурной традиции нет и не может быть дискретности; на деле мы видим перед собой непрерывающиеся линии, постепенно меняющие свою окраску и всту­

пающие между собой в калейдоскопически-неповторимые комбинации.

12 О халдейской астрономии мы слишком мало знаем, чтобы подобные по­ строения могли отличаться хотя бы минимальной соотнесенностью с конкретными

данными.

в Вполне соответствует истине только то, что в раннехристианской, визан­ тийской и мусульманской культурах имеет место чрезвычайно обостренное пере­ живание метафизики света. От евангелиста Иоанна и Плотина до византийского мистика Симеона Нового Богослова (Х в.), до споров афонских монахов XIY в.

о являющемся на высотах мистического созерцания ефаворском свете» и до учения суфийского шейхаИахйа ас-Сухраварди ал-Мактуля (ум. в 1191 г.) об «ишраке» (еблескеэ ) проходит одна непрерывная линия. «Свет есть CMblCJ1»,- читаем мы в «Эннеадах»Плотина (П., 4, 5). «...Надо иметь в виду, что эйдос есть, по Плотину, свет. Кто читал Плотина, тот знает, насколько часто говорит Плотин о свете в от­ ношении ума. Можно было бы привести сотни текстов, чего, однако, не следует делать ввиду очевидности предмета. В истории греческой философии нет примера подобной интенсивности мистики света. В христианской философии сравнимы с Плотином только Дионисий Ареопагит и Симеон Новый Богослов, причем род­ ство ЭТИХ двух философских (не религиозных) систем - языческой и христиан­ ской ~ совершенно неоспоримо» (Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 269-270). Византийские литургические тексты полны свето­ выми метафорами (<<Свете тихий святыя славы бессмертного Отца», «слава Тебе, Показавшемунам свет» и т. п.). С другой стороны, есть основания спросить, не является ли такое переживание света общечеловеческим. Для еаполлоиов­ ской» культуры можно привести пассажи из Платона о «блеске» и «чистом сия­

koi), т. е. заурядные верующие, ограниченные в возможностях самоуглубления, и «духовные» (рпеuшаtikоi), для которых прозрачны все глубинные смыслы их вероучения. Такое же деление есть и в послании апостола Павла к коринфянам: «Душевныйчеловек не принимаеттого, что от Духа 50ЖИЯ, потому ЧТО он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит обо всем... Если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?» (! Кор. 11, 14---15 и III, 3).

<5 Кисмет - араб. «предопределение». «Ни одна душа не может веровать иначе, как с соизволения Бога» (Коран, Х, 100).

',6; Шпенглер имеет в виду доктрину Филона и позднейшего иудаизма. l.ogos ~ категория мирового смысла, выстмпаюшая уже v Гераклита и за­

тем vсвоенная христианством. Евангелие от Иоанна начинается фразой: «В начале был Логос» (в традиционном переволе. «В начале было Слово» 1. По учению Фи­ лона, Логос есть феноменальное раскрытие в творческом акте нуменального всебе-бога, бог в своем раскрытом для мира демиургичсском модусе, или некая промежуточная инстанция между абсолютом и космосом (ср.: Муретов М. д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова... СПб., 1885).

.,q Нус (греч. поуs ~ «ум», «дух»), согласно дефиниции одного из наиболее глубоких знатоков неоплатонических категорий,~ «обобщение всех смысловых, разумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в человеке» (Лосев А. Ф. Нмс / / Философская энциклопедия. /1'\ .. 1967. Т. 4. С. 104-105). В неоплатонической иерархии бытия нус есть иосредствующая инстанция между «Единым» и Мировои Душой.

49 Греч. physis - еприролаь. Вся фраза терминологически крайне небрежна. 50 Это - грубое недоразумение; телесное начало никоим образом не есть для

Павла синоним зла. Оценка тела зависит от того, «душевное» или едуховное» это тело, иначе говоря, какова движущая им внутренняя форма. Именно из

почтения к телу вытекает этика аскетизма: «Бегайте блуда; всякий грел. какой делает человек; есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не зна

ете ли ВЫ, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого духа?.. Посему про­ славляйте Бога и в телах ваших... » (1 Кор., VI, 18-20i.

51 Совершенно фантастическая характеристика.

5' Августин умозаключает от пессимистическойоценки наличного состояния человека к необходимости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем самым спасает; эта благодать не может быть заслужена и обуслов­ ливается лишь свободным произволением божества (<<даром данная благодать»). Формула Августина «дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь» (Исповедь, Х, 31) вызвала протест Пелагия (ум. в 418 г.), противопоставившего ей принцип

свободной воли. Об исламе см. выше прим. 45.

53 Излишне говорить, что подобные утверждения по сути своей не поддаются

вери*икации ни на каком уровне. 4 Греч. вопта - «тело».

Ясны и ЯШТЫ - части Авесты.

58 Эти линии возможных влияний проведены очень произвольно. Ясно, на­ пример, что влияние христианских авторов или Мани на Талмуд в каком-либо

ческие) трактаты, отмеченные сильным влиянием неоплатонизма. Описанное Шпенглером единство между феноменами позднеантичной. византийской, ислам­ ской и еврейской культур во многом объясняется тем, что сквозь все эти культуры прошло всепроникающее воздействие Плотина и Прокла.

Иакова Еврея (или Книга Рождества Марии), История о Иосифе Плотнике, Пссвдосвангелие Матфея, эфиопская Книга ста десяти чудес Госпожи нашей Марии и т. п. Н них, в отличие от канонических евангелии, открыт доступ са­ мым диковинным и противоречащим стилю христианства эпизодам; серьезный религиозный эпос подменяется в них занимательной и пестрой сказкой. Образы канонических Еваигелий подвергаются здесь безудержномv расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, исполь­ зующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить ее не могла: она была слишком связана со стихией фольклора и слишком дорога широкому чи­

тателю.

62 «Деяния апостола Фомы» - памятник начала II! в., дошедший в сирий­ ской и греческой версиях; он повествует о проповеди. чудесах, путешествии в Индию и мученической смерти Фомы и содержит колоритные предманихейские

мотивы.

63 Псевдоклементины [еГомилииэ И «Узнавания») - два варианта ранне­ христианского «романа» О странствиях апостола Петра, о судьбах его ученика Климента Римского и о посрамлении Симона Мага. Ряд мотивов, связанных с ха~актеристикой Симона, перешел в возрожденческую легенду о Фаусте.

4 Эон - греч. «век», В позднеантичных философских и религиозных доктри­ нах - «мировая эра», «мировой циклэ. По истечении эона мир претерпевает об­ новляющую катастрофу, а затем начинается новый цикл.

65 Арабское слово «ислам» означает «покорность»; от этого же корня обра­ зовано слова «муслим» -- «покорный» (наше «мусульманин»).

66 Если бы Шпенглеру удалось доказать отсутствие представления о челове­ ческой воле в «магической» культуре, его тезис о замкиутости отдельных культур получил бы блестящее подтверждение. Но доказать это, разумеется, невозможно. Для византийской религиозно-философской мысли в УН в. оказалось вопросом жизни и смерти утвердить в полемике с монофелитами тезис, согласно которому даже в предельной близости к божеству, т. е. в енераэдельном И неслиянномь бого­ человечестве Христа, человеческая воля остается сама собой и сохраняет авто­ номию. За веру в это крупиейший мыслитель эпохи Максим Исповедник (ум. в 662) пошел на пытки и в изгнание. Было бы чудовищной натяжкой отказывать в остром чувстве личностного начала такому теоретику предопределения, как Августин (достаточно вспомнить его «Исповедь»). В исламе ортодоксальнейший теолог суфизма ал-Газали (ум. в 1111) отстаивает идею о богоподобии человеческой воли и ее примате относительно разума (ср.: Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л., 19б6. С. 228); совершенно аналогичные рассуждения запад­ ных схоластов - последователей Дунса Скота - Шпенглер рассматривает как чистейшую манифестацию ефаустовской» сущности. Наконец, в средневековой иудаистской философии волюнтаристскую тенденцию представляет Ибн Гебироль (первая половина ХI в.).

67 Мусульманские ортодоксы-мугакаллимы интерпретировали причинность именно таким образом. По их учению, Аллах в каждый «атом» времени заиово тво­ рит все субстанции и связывает с ними некоторые акциденции; поэтому сцепление явлений зависит исключительно от его воли. Если опустить ткань в черную краску, то она чернеет не потому, что чернота переходит к ней от краски, но потому, что Аллах имеет обыкновение при данных обстоятельствах продуцировать в ткани акциденцию черноты - чего он мог бы и не сделать, и это было бы нисколько не более «чудом», чем обычный процесс. Мало того, если человек берет в руки

тростинку для письма и пишет, это не есть естественное сцепление волевого акта и телодвижений: просто Аллах создает сразу четыре акциденции, которые не зависят друг от друга и связаны только одновременностью: а) желание человека писать, б) его способность сделать это, в) определенные движения его руки и г) дви­ жения самой тростинки.

68 Обряд крещения, т. е. сакрального омовения в различных его вариантах,­ общая принадлежность едва ли не всех религий, относимых Шпенглером к «маги­

вещей и материнского лона.

69 Здесь произвольность в обращении Шпенглера с фактами доходит до крайней степени. Каким образом Пелагий, живший в одно время с Августином, может, в отличие от него, принадлежать не «магической», а ефаустовской» культуре? Ведь <пробуждение» последней, по учению Шпенглера, состоялось через

полтысячелетия со времени Пелагия!

70 Это утверждение совершенно голословно. Конечно, Августин, как всякий деятель эпохи кризиса и перелома. может быть с равным основанием причислен к различным эпохам: никакое <или - или» здесь не имеет смысла. Однако следует помнить, какую острую актуальность сохраняла многосторонняя пробле­ матика Августина для самых различных эпох европейской культуры: внекотором опосредовании из нее вышел западный индивидуализм (ср. отношение к Августину Петрарки) и даже <Исповедь» Руссо определенным образом соотносится с «Испо­

ведью» гиппонского епископа.

71 Принадлежиость философской системы Спинозы к новоевропейско-декар­ товской или также и к еврейско-каббалистической традиции вызывала и до сих пор вызывает споры (см.: Соколов В. В. Философия Спинозы. М., 1965). Шпенглер резко настаивал на чисто «магическом» мировоззренческом стиле Спинозы: «Он пользуется полным набором понятий окружающего его европейского барокко и до совершенного самообмана вживается в его строй представлений, но происхож­ дение от Маймонида и Авиценны и талмудический метод «тоге geometrico» остаются непоколебленными...» (Spengler О. Uпtегgапg des АЬепdlапdеs. Bd. 2. Munchen, 1922. S. 396). Оставим на совести Шпенглера отнесение геометриче­ ского метода Спинозы на счет его талмудической выучки (необходимость мате­

матического метода постулировали, между прочим, западные средневековые

схоласты). Ложной является сама альтернатива, заставляющая выбирать между описанием Спинозы как наследника Декарта или наследника Маймонида. Здесь ясно имеет место некий рецидив средневекового «реализма», Т. е. наделения обобщенных понятий (еевропейокая традиция», «иудейская традиция») реаль­ ностью на самом конкретном уровне. На деле всегда надо помнить, что подобные понятия суть наши умственные конструкции, имеющие обязательное отношение

креальности, но непременно также и дистанцированные от нее, дающие ее в

прагматически (методически) удобном опосредовании. Если мы не хотим идти на разрыв с фактами, мы должны признать, что в настоящем смысле слова реален сам индивидуальный феномен творчества Спинозы, в котором неповторимым образом пересеклись такие-то и такие-то линии духовных традиций. Шпенглер своей кон­ цепцией «культуры-организма» только довел до предельной резкости аберрацию, весьма присущую вульгарному сознанию. Искать в исторической реальности таких осязаемых граней между античной и средневековой, между европейской и иудаист­ ско-каббалистической культурами, относительно каждой из которых можно было бы однозначно решить, лежит ли она по ту или по эту сторону соответствую­ щей грани.э-- все равно что отыскивать в реальном ландшафте пролетающий посреди него согласно географической карте меридиан. Это не значит, что наши «универсалии» (так же как средневековые универсалии) лишены смысла; ведь и разница в климате между разными долготами вполне реальна. У науки есть все основания бояться метафоричности, но уж если строить модель культуры в пространственных метафорах, рациональнее представить себе не замкнутое «биологическое» T~10, но бесконечно тонкие разветвления и пересечения линий,

которые к тому же в своем движении постоянно изменяют окраску, сохраняя

непрерывность.

7 Иоанн Дунс Скот (ум. в 1308) и Оккам Уильям (ум. в 1349) - крупнейшие представители поздней схоластики, отстаивавшие (против доктрины Фомы Аквин­ ского) примат воли над разумом.

73 Маймонид Моисей (правильнее Моше бен-Маймон, ум. в 1204) - круп­ нейший философ, теолог и врач средневекового испанского еврейства.

74 Главная тема ветхозаветной Книги Иова - смысл страданий невинного. у праведника Иова гибнут его богатства, затем его сыновья; наконец, его самого поражает проказа. В ряде необычайно экспрессивных образов обрисовано его отчаяние. Предлагается ряд <решений" экзистенциальной загадки зла: например, жена Иова советует ему признать очевидность, отречься от Бога и на этом успоко­ иться; напротив, друзья Иова (Элифаз, Вилдад и Софар) мобилизуют формулы ходовой религиозной мудрости и предлагают Иову смириться - признать свою несуществующую виновность перед богом. Иов отвергает оба выхода, как слишком

и описывая себя самого как средоточие космических сил, размах которых несо­ измерим с человеческим миром, одновременно признает Иова более правым, чем его благочестивые и сладкоречивые друзья. «И было после того, как Господь сказал те слова Иову, и молвил Господь Элифазу из Темана: «Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих; ибо вы не говорили обо мне так правдиво. как раб Мой Иов!» (гл. 42, СТ. 7, пер. С. Аверинцева, в КН.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 624). В конце книги к Иову возвращается его благоденствие столь же непостижимо, как оно было у него отнято.

75 Снова «ислам» В смысле арабского «покорность» (ср. выше прим. 65). 76 «Прорицание вельвы» - пророческая песнь о конце мира и языческих богов Валхаллы в так называемой Старшей Эдде. «Муспилли» - древневерхне­ немецкий отрывок IX в., рисующий загробные судьбы души. (Возможно, Шпенглер имеет в виду и другие германские и исландские тексты, где фигурирует слово «Муспилли» как обозначение Иисуса Христа, перекидывающее мост от христи­ анства к нордическому язычеству, поскольку «Муспилли» соотносилось С мифо­ логическим «Муспелем», отцом огня.) «Гелиаид» «Спаситель») - древне­ саксонская эпическая поэма, изображающая Христа в виде могущественного и во­

инственного монарха, апостолов - в виде его дружинников и т. П.

77 Иоанн Скот Эрнугена (ум. ОК. 877) - великий мыслитель раннего евро­ пейского средневековья. Фигура Эрнугены наносит схеме Шпенглера очевидный ущерб; сообразно этой схеме мышление Эриугены, стоящего у порога «фаустов-

ской» культуры, должно быть архаическим, наивным, «почвенным» И т. п. На самом деле доктрина Эриугены отличается необычайной интеллектуальной тон­

костью и сложностью.

Из разле.ча «Пифагор, Мухамел. Кромвель»

(5. 344-362)

I Наличность «великой раннеантичной религии» с пророками, прозреииями в метафизические глубины бытия и т. п. дедуцируется Шпенглером из его обшей были, по Шпенглеру, начальными точками «фаустовской» И «магической» культур, имели место именно такие религиозные феномены, притом наделенные огромным размахом и творческой силой (в одном случае -- мистика раннего средневековья, в другом - раннее христианство) , то Шпенглер сначала объявляет эти феномены необходимым звеном в эволюции любой культуры, а затем постулирует их для каж­ дой отдельной из восьми заинвентаризованных им культур. С исторической эмпирией это имеет мало обшего. Положение усугублено тем. что само понятие религии отличается у Шпенглера крайней расплывчатостью и не отмежевано с одного конца от мифа, с другого края - от метафизики. Тем более не проведено никакой дифференциации между различными уровнями религии в собственном

смысле слова: верования и переживании дикаря, израильского пророка. антич­ ного неоплатоника, индийского йога, Франциска Ассизского, Паскаля и амери­ канского квакера - все это есть «религия», но очевидно, что логический объсм понятия в каждом из этих случаев особый. Здесь большее внимание к феномено­ логическому богатству фактов проявляет исгориософия Карла Ясперса, отме­ чающая решающий сдвиг в структуре религии и мифа для так называемого «осевого времени» (от VIII ло 11 в. до н. Э., а прежде всего УI в. до н. Э.- см.: Jaspers К. Уот Ursprung Iшd Ziel deг Ge5chichte. Zuгich, 1949 О). Тенденции, возникшие в евразийском мире от Китая до Греции благодаря конфуцианству и даосизму, буддизму и джайнизму. израильскому пророческому движению и ионийской философии, привели ко включению в религиозный комплекс новой величины, которая в средние века становится ведущей, но до упомянутой эпохи

просто не существовала,- теологии, т. е. теоретического осмысления содержания веры. Конечно, человеку всегда, начиная с самых первобытных эпох, было свой­ ственно стремиться уяснить себе, во что он, собственно, верит: все дело в том, ч-о

до определенного времени такие попытки носят характер не вероисповедания, а мифотворчества, по этой причине отличаясь существенно меньшей напряжен­ ностью и обязательностью. Сама структура символической системы мифа пред­ полагает некоторую поглошенность смысла образом, «означаемого» - «означаю­ шим», их, говоря языком Шеллинга, «нераэличенпость». Но когда дело доходит

до построения догматики, интерес к нагому смыслу настолько насушен, что по­ следний необходимо должен выявиться, эксплицироваться в формуле. Все ужасы ре.1ИГИОЗНОЙ нетерпимости средневековья --- естественная оборотная сторона этого голода по нагому и безусловному смыслу. Уже из того, что вплоть до воз­ никновения философии греки довольствовались мифологией, т. е. не вылущенным из опредмечиваюшей оболочки смыслом, доказывает, что ничего похожего на духов­ ные битвы раннего христианства архаическая Эллада не знала. Впрочем, в эпоху Шпенглера некоторые наделенные избыточной фантазией мыслители пытались в пику академической науке искать глубины любомудрия в туманных далях греческой предыстории. Примор: Флоренский П. А. Первые шаги философии. Серг. Посад, 1914.

2 Противопоставление «аполливического» переж ивания гармонии и «диони­ сического» разрушительного экстаза, известное благодаря книге Ф. Ницше «Рож­

дение трагедии из духа музыки» (1871) (Поли. собр. соч. Л·1., 1912. Т. 1), было хорошо известно античной философии. Для неоплагоника Прокла (У в.) растер­ зание мировой субстанции на частные предметы, упивающиеся своим частным бытием и в то же время томяшисся по воссоединению, есть дионисийское, а сог-

* На рус. яз. см.: Ясперс К. Истоки истории и ее це..ь. Вып. 1-2.

М., 1978

ласование разделенного в космическую гармонию _. аполлоновское (ln Timaeum 11, 197, 14--23; ibid. 297, 28-31). Это представлениесвязанос древним орфическим мифом, согласно которому младенец Дионис-Загрей был растерзан и пожран Титанами, что легло в основу человеческогобытия (ср. Иванов В. И. Дионис и пра­ дионисиЙство. Баку, 1923. С. 158--159; Лосев А. Ф. Античный космос и современ­

ная наука. М., 1927. С. 230--231).

3Греч. эогпа .__. «тело».

•«Единое» - важнейшая категория неоплатонической философии, восходя­

щая к Платону и соответствующая чистому «бытию» Гегеля.

5 Логос - понятие смысловой структурности бытия, впервые выступающее у Гераклита и перешедшее в христианскую догматику (начальный стих Евангелия от Иоанна: «В начале был Логос», ПО ус.10ВНОМУ традиционному переводу __ «В начале было Слово»). Когда Шпенглер проецирует понятия Единого и Логоса, сложившиеся лишь в процессе философской эволюции (причем «Единое» весьма поздно), на дофилософское мироощущение «жречески мыслящих» греков, он

OTKp~BeHHO и сознательно порывает с позитивной научностью.

Положение о «чисто сословном», аристократическом характере гомеров­ ской поэзии чрезвычайно распространено в филологии (как современной Шпенг­ леру - Э. Бете, У. Ф. Виламовиц-Мёллендорф, Т. Ф. Шеффер и др.- так и новей­ шей), но не может считаться в подобном однозначном виде доказанным. По­

видимому, социологическая характеристика Гомера должна быть более сложной. 7 Тотем и табу - одна из сквозных антитез шпенглеровской мысли, соответ­

ствующая цепочке других антитез. «Тотем» приравнивается «существованию», «судьбе», «времени», «такту», «действительности», «крови» И характеризует мир активности; «табу» соответственно приравнено «бодрствованию», «каузальности»,

«пространству», «напряжению», «истине», «интеллекту» И символизирует мир со-. зерцательности. Люди тотема -- рыцари, викинги, политики, дельцы; люди табу -

аскеты, священники, ученые.

8 Имеется в виду так называемая Старшая Эдда - древнеисландский сбор­

ник мифологических и героических песен VII-XIII вв.

9 Один ИЗ типичных шпенглеровских парадоксов: никому никогда не прихо­

дило в голову сопоставить греческую классику с европейской эпохой барокко, но для Шпенглера они «одновременны», ибо в обонх случаях имело место зрелое «лето» культуры. Вот вырезка из шпенглеровской «Таблицы «одновременных

эпох духа»:

Лето: созревающая сознательность. Первые движения урбанистско-бюргерского

критицизма.

«Реформация»: В рамках религии народное отклонение от великих форм архаики.

Начало чисто философской формы мироощущения. Противоположность идеалис­

тических и реалистических систем.