Файл: Хин-Шун.doc

рые соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельчес-

кого общества.

Мы встречаемся в "Ли юнь" с наиболее рациональным и гуманистичес-

ким идеалом общественного строя. По сути цела здесь в зародыше выраже-

на идея утопического коммунизма. Вот почему к идее датун обращались

китайские мыслители различных периодов китайской истории.

-----------------------------------------------------------------------

/63/. "Избранные материалы по истории китайской философии", т.

---

III. Пекин, 1964, стр. 1036 -- 1037.

-----------------------------------------------------------------------

Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так

как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил

в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от

доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были

жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших

в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и

насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родово-

го строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование

счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о "золотом веке",

затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию

эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппо-

зицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была уто-

пической по своему содержанию и возможным историческим последствиям,

ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического

прогресса. Идея о существовании "золотого века" в истории Китая остав-

ляла в тени тот факт, что появление рабовладельческого общества озна-

чало громадный шаг вперед в развитии человечества. "Только рабство, --

писал Энгельс, -- сделало возможным в более крупном масштабе разделе-

ние труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало

условия для расцвета культуры древнего мира -- для греческой культуры.

Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и

греческой науки..." /64/ Хотя Энгельс говорит о греческой культуре,

его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная диффе-

ренциация общества, развитие частных и государственных форм рабства

создали благоприятные условия для появления различных философских

школ, концепций и идей в VI -- III вв. до н. э.

В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгля-

ды о происхождении государства, власти правителей, так и идеи об иде-

альном обществе и идеальных отношениях между обществом и человеком.

Авторы этих утопий, не видя в реальной "жизни путей к освобождению че-

ловека и подлинному переустройству общества в интересах тех слоев, ко-

торые они представляли, исходили из регрессивной концепции, согласно

---

которой "золотой век" человечества был в прошлом и возврат и этому

прошлому -- единственный способ переустройства общества.

-----------------------------------------------------------------------

/64/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 185.

-----------------------------------------------------------------------

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием

политической мысли Древнего Китая является идея естественного проис-

хождения государственной власти как результата общественного соглаше-

ния людей. Период, предшествовавший появлению государства, всеми мыс-

лителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом непригляд-

ном свете. Особенно ярко выражено это у Мо-цзы в главе "Почитание

единства". Он пишет, что "в древности, когда только появились люди, не

было наказаний и в то жо время у каждого было свое понимание справед-

ливости" /65/. Отсутствие единых критериев справедливости вызвало все-

общую вражду между людьми, они стали убивать друг друга. "Беспорядок в

Поднебесной был такой же, как среди диких зверей,-- восклицает Мо-цзы.

-- Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и стар-

шинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Подне-

бесной и сделали его сыном неба..." /66/

В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном происхождении го-

сударственной власти взяли на вооружение легисты. Они истолковали мо-

истскую идею в духе поступательного развития общества. Хань Фэй-цзы

критиковал элементы идеализации древности, которые были и в учении

Мэн-цзы о системе "колодезных полей", и в идее датун, а также и моист-

ские филиппики "совершенномудрому" Юю: "Мудрые не уповают на древ-

ность, не стремятся подражать укоренившимся обычаям и правилам, они

рассматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают

меры" /67/.

Объединение враждующих царств и создание единого государства с

сильной централизованной властью государя легисты считали закономерным

итогом предшествующего развития общества. Теория поступательного раз-

вития общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое прогрессивное зна-

чение.

-----------------------------------------------------------------------

/65/. Стр. 191 настоящего издания.

/66/. Там же.

/67/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".--"Собрание классических

текстов", т. V, стр. 339.

-----------------------------------------------------------------------

Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соот-

---

ветствует своя система управления. И в этом он был, безусловно, прав,

как прав был и в том, что создание централизованного абсолютистского

государства в Китае в то время было прогрессивным явлением /68/.

Он полагал, что главные причины, ведущие к изменениям в обществе,

-- это рост населения страны и изобилие или нехватка богатств. Исходя

из этой посылки, Хань Фэй считал, что в древности людей было мало и

они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа

людей привело к недостатку пищи и одежды, борьбе между людьми за пищу

и одежду. Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разве-

дении скота.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной

общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода,

клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыс-

лители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, "че-

ловека вообще".

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста иму-

щественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека

как индивида; он постепенно становился предметом размышления филосо-

фов.

Первым вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со

своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную

для того времени идею о том, что "по своей природе [люди] близки друг

другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга" /69/. По су-

ществу эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и

вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов

Конфуция развивали моисты, обосновывая свою критику господства нас-

ледственной аристократии и требуя, чтобы "народ не бесконечно был низ-

ким".

-----------------------------------------------------------------------

/68/. Поэтому традиционный взгляд на Хань Фэя как на мислителя,

видевшего свой идеал государства в деспотическом абсолютизме, не имеет

достаточных оснований.

/69/. Стр. 171 настоящего издания.

-----------------------------------------------------------------------

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее разви-

тие привело к появлению двух противоположных концепций -- о "доброй

природе" и о "злой природе". Общей для той и другой концепции была

убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовер-

шенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали

---

идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злы-

ми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например,

одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и из-

менчива, и она может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его возз-

рения представляют учение о естественности природы, развивающейся в

силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу

рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди жи-

вотных, который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни

человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, перво-

начальная природа человека чиста". Поэтому главная цель жизни состоит

в том, чтобы "сохранять свою природу". "Поэтому следует наслаждаться,

пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?" /70/

Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии че-

ловеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти

свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действую-

щей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никако-

го влияния. Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос

не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то

это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осу-

ществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удов-

летворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии

встретить своевременное наступление неизбежной смерти -- значит пра-

вильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив,

долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять

тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назна-

чение человека не осуществляется.

-----------------------------------------------------------------------

/70/. Стр. 216 настоящего издания.

-----------------------------------------------------------------------

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуци-

анской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общест-

венном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека

даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому,

какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не тре-

---