Файл: Russkie_etnokulturnaya_identichnost.pdf

80

Т.А. Листова

которым  некуда  вселится?)  Останутся  там  где-то.  Пока  [появится 

возможность]» (г. Юхнов Кал., 2010). 

Антропологические  представления  актуализируются  в  разных 

моментах похоронной обрядности и дают нам свидетельство совре-

менных представлений о загробном существовании. Возможно, именно 

маргинальное нахождение в православном мире стало причиной зна-

чительной натурализации видения загробной формы существования 

человека, чему есть масса подтверждений в дореволюционной лите-

ратуре. Христианское учение о разделении души и тела, вследствие 

чего  тело  становится  лишь  бесчувственным  прахом,  было  усвоено 

народной религиозностью лишь теоретически. На практике похорон-

ные действия свидетельствуют о том, что и после смерти человек 

воспринимается как единое существо, требующее заботы и о душе, 

и о теле. Наиболее очевидна уверенность в возможности посмертных 

телесных страданий в оформлении могилы и гроба. «Здесь делают 

мостки из дуба, из березы, домиком так, и сверху и снизу, чтобы земля 

не попадала на гроб. Говорят, что когда земля падает, это очень бо-

лезненно там покойнику. И раньше так» (с. Любовшо Красногорского 

р-на Бр., 2008). 

«

Мама просила не класть ей плитку на могилу – не 

замуровывать ее (в данном контексте – не лишать свободы передви-

жения. – 

Т.Л.

)» (с. Ляды Дубровенского р-на Вит., 2009).

Один из наиболее очевидных признаков материализации бытия 

человека после смерти – это современные традиции его снаряжения 

в иной мир. Учитывая повсеместность и устойчивость принятых в 

данном случае норм, мы можем смело говорить о том, что речь идет 

Гн о случайных явлениях, а именно о вновь сложившихся традици-

ях.  Народно-православная  концепция  ухода  в  иной  мир  исходила 

из двух постулатов: «на тот свет ничего с собой не возьмешь» и «в 

конце концов, ничего, кроме двух аршин земли, человеку не надо». 

Это определяло и порядок одевания покойного, и набор вещей для 

сопровождения отправляющейся в путь души, ограничивающийся, 

обычно, христианской атрибутикой. В советское время стали считать 

необходимым снабжать умершего утилитарными предметами, кото-

рые были совершенно необходимы ему при жизни на земле, причем 

с постепенным улучшением материального положения расширялся и 

круг сопутствующих умершему предметов. Нельзя сказать, что наши 

современники твердо уверены в том, что характер пребывания в ином 

мире действительно полностью идентичен земному, но склонны ви-

деть его именно таковым. Даже наиболее верующая часть населения 

не препятствует положению в гроб дополнительных предметов – «на 

81

Идентификационные возможности ...

всякий случай». Еще более доказательным свидетельством придания 

уходящей в иной мир душе телесного облика является действия по 

«восстановлению» тела умершего и его физических возможностей. 

Например, кладут вставные зубы, очки, не закрывают лица и ступней 

– «иначе не сможет ходить», кладут ампутированные перед смертью 

конечности. 

По  распространенной  традиции,  в  гроб  кладут  сменные  вещи 

– «переодеться». Интересно то, что иногда предметы одежды укла-

дывают  в  гроб  особым  образом,  как  бы  имитируя  человека,  что, 

возможно, должно фиксировать сохранение, хотя бы символически 

выраженной, телесной сущности умершего. «В гроб всё, чем пользо-

вался. Чтобы мог переодеться: трусы, маечка, трико. Головной убор 

в изголовье – кепка. Брючки, рубашка. Это все укладывают на дно, 

так же, как человек лежит, как одевают. Затем сверху материей. За-

тем человека одетого. 

(Зачем?)

 Чтобы мог переодеться. И женщине 

также. То есть, как одеваетесь с головы до ног, так и укладывают. 

На ноги туфельки, а для замены тапочки. Женщине платочек и на 

замену. Девушке – либо без головного убора, либо шарфик. Молодую 

и незамужнюю в подвенечном платье. Если не вышла замуж здесь, 

то возможно, выйдет там» (г. Спас-Деменск Кал., 2010). 

Как  дореволюционные  материалы,  так  и  современные  данные 

показывают,  что  религиозным  представлениям  жителей  данного 

региона, особенно обитателей восточной окраины Белоруссии, го-

раздо более, нежели православным центральной России, присуща 

материализация загробного мира и его обитателей. Подчас создается 

впечатление, что теоретическое пребывание душ где-то там «у Бога» 

не мешает одновременному ощущению их постоянного пребывания 

на земле. Одним из фактов, подтверждающих данное предположе-

ние, может служить практически полное отсутствие в современных 

представлениях рассказов о загробных мытарствах, соответствующих 

христианскому учению. В традициях изучаемого региона, судя по до-

революционным источникам, слабо выражена идея сорокадневного 

перехода из одного мира в другой. При этом мы не берем в расчет 

мнение религиозно-грамотных воцерковленных людей. Эти лица еще 

не определяют массовый характер народной религиозности, хотя, 

безусловно, способствуют ее христианизации. При анализе местных 

материалов остается впечатление, что в мифологии местных жителей 

умершие, скорее, продолжают существовать в пространстве кладби-

ща, вокруг которого и сконцентрирован целый блок обрядовых актов 

и социально-религиозных представлений. 

82

Т.А. Листова

Из массы материалов, подтверждающих сказанное, приведем один 

из рассказов, где явно видно, что поведение рассказчицы в ситуации 

контакта с миром умерших определено реалистичностью ее воспри-

ятия  обитателя  этого  мира,  местонахождение  которого  привязано 

к месту его захоронения. «Я работала в Семенце, копали траншею. 

Выкопали  вот  такие  копейки  большие.  Все  кинулись,  думали,  что 

золотые. А я на кладбище не возьму – ни золотые, ни серебряные. 

Снится мне во сне, что я чи приехала на работу. Входит дед вот с 

такой бородой. А я говорю: “Дедушка, что Вы ходитя?” – “Потерял, – 

говорит, – деньги”. Я встала утром, мелочи набрала, прийшла. Ямку 

вырыла, костей насобирала, все в ямку. “Дедушка! Вот твои деньги, 

и вот твои кости”» (г. Ветка. Гом. 2007).

Как видно из материалов, социальный аспект, присущий органи-

зации жизни живых, проецируется одновременно на мир загробный. 

И  это  логично,  учитывая  значение  постоянно  действующих  соци-

альных взаимосвязей, организующих жизнь сельского социума, где 

с детства постигались устойчивые взаимосвязи, где все знали друг 

друга и воспринимали себя как единое целое. Для сельского социу-

ма общение (в повседневной и обрядово-праздничной жизни) было 

нормой поведения. В достаточной степени то же самое сохранялось 

и  сохраняется  в  небольших  городках.  Невозможность  реализации 

этой нормы воспринималась еще в 1960-70 годы, да и сейчас лицами 

старшего поколения, как трагедия, адекватная другим катаклизмам, 

разрушавшим сложившийся уклад жизни. Так комментирует наша 

пожилая (1935 г.р.) собеседница страшные предсказания будущих 

несчастий, сделанные прохожим старичком во времена ее детства 

перед войной в ныне исчезнувшей дер. Осиновка Спас-Деменского 

р-на Калужской обл. Кроме предсказания страшной войны, разрухи 

и последующего опустения деревень, он предсказывал и отсут-ствие 

общения, что было воспринято как страшная и нереальная угроза, 

как, впрочем, и другие немыслимые перемены в извечной основе 

крестьянствования. Воспоминания тако-го рода всегда интересны и 

как источник для изучения системы ценностей и этических приори-

тетов жителей деревни. «Так дед этот говорил: “… будет война… А 

потом будет жизнь, всё будет, всё, будете есть, что мы на Пасху едим, 

каждый день. Одеваться будете, как мы на Троицу не одеваемся”. И 

говорит: “Это ненадолго. Народу не будет, полей не будет, деревень 

не будет”. Ему: “Ты что, дед? Как же без деревень, без поля?!” А еще 

говорит: “Друг к другу ходить не будете, любить друг друга не буде-

те!”. Ага! А как же это не ходить? Тая придет: “Дай мне сковородку”, 

83

Идентификационные возможности ...

тая, “дай мне что-то в долг”. А сейчас – не пойдет, а пойдет, так ее 

осудят, а то и не дадут» (г. Мосальск, 2011). 

Соучастие  жителей  селения  в  похоронно-поминальных  дей-

ствиях и теперь подчиняется неписанным, узаконенным традицией 

порядкам.  Причем,  каждый  отдельный  эпизод  подразумевает  ак-

туализацию  преимущественно  определенных  видов  взаимосвязи. 

Кроме  родственников,  разные  категории  односельчан  принимают 

участие в подготовке к похоронам. Так, приходят «посидеть» при 

умершем, «навестить» его, главным образом, сверстники; соседи и 

друзья готовят угощение, оказывая, при необходимости и небольшую 

материальную помощь; обмывает кто-то из пожилых соседок. При 

отсутствии профессиональных читалок и копальщиков, их функции 

выполняет более или менее определенный круг лиц с известной всем 

системой оплаты. Отказ от просьбы помочь в организации похорон 

без  уважительной  причины  осуждается  общественным  мнением. 

Придти на похороны и на следующий за ними поминальный обед 

может каждый из односельчан, наиболее почетные места отводятся 

лицам, участвовавшим в подготовке и захоронении. 

Особенно  значимы  социальные,  или,  точнее  социально-рели-

гиозные, связи в старообрядческих селениях, где характер и обя-

зательность участия всех членов деревенской общины в проводах 

умершего продолжают носить более расширенный и регламентиро-

ванный характер. В корреспонденции из Сычёвского у. Смоленской 

губ., где старообрядческое население было весьма многочисленно, 

указывалось, что в их местности «мужчины и женщины несут гроб, 

сменяясь попеременно новыми, всею деревнею провожают процес-

сию до границ своих полей (межников). Здесь совершается лития, 

прощаются с прахом» (АРГО. Р. 38. Оп. 1. Д. 4. Л. 5об. 1849 г.) Еще 

в конце 1980-х годов старообрядцы с. Чихачева Бежаницкого р-на 

считали, что «каждый однодеревенец должен нести гроб – хоть три 

шага» (Пск.). 

Социально-религиозное  единство  и  сейчас  скрепляет  наличие 

общих святынь – христианских атрибутов, необходимых при проводах 

умершего. Закрытие церквей и атеистическое влияние не произвели 

соответствующего переворота в умах вчерашних православных, счи-

тавших необходимым проводить умерших в последний путь, сохраняя 

хотя бы положенный для христианина минимум – крест и хоругви. 

Изгнанные  из  храмов,  эти  реликвии  хранились  в  домах  наиболее 

верующих сельчан, поддерживающих христианское самосознание в 

окружающих. Варианты хранения общественного достояния склады-

84

Т.А. Листова

вались эмпирическим путем, могли устанавливаться дополнительные 

правила  передачи  при  следующих  похоронах.  «Это  крест,  на  нем 

Спаситель распятый. Его из двора в двор. Берут, у кого похороны, 

и потом стоит. Если придут за ним без полотенца, то я отдаю с по-

лотенцем. Стоит он с полотенцем на куте, пока хто прииде, а не при-

иде, то столько и стоит». 

(Страшно?)

 Девки малые были, боялись. А 

я.. чаго бояться? Спаситель ведь!. И на похороны человек с хрестом 

идет впереди, тады покойника. Тады забирают и на кут, обязательно 

на кут» (с. Вьюково Суражского р-на Бр., 2008). Общими остаются 

и нары (

мары

) для переноски гроба, которые хранятся на кладбище 

или в храме. «Впереди идет женщина с фонариком. У нас есть та-

кой фонарик, он передается. Раньше он в церкви хранился, теперь 

передается.  Нары  и  фонарик  были  в  церкви.  Церковь  разрушили 

и теперь хранится у бабушек. Кто умрет, идут за фонариком. Туда 

свечку и зажигают. И икону несут и прибивают. Нары – как носилки 

деревянные (с. Верещаки Новозыбковского р-на Бр., 2008). Конечно, 

далеко не все похороны проходили в сопровождении христианских 

атрибутов. Для нас важно, что они сохранялись как общее достояние, 

и сохранялось чувство необходимости в них. В настоящее время там, 

где уже есть действующие храмы, их передают туда на хранение, 

считая по-прежнему своими общественными реликвиями. 

Социальный аспект, то есть восприятие каждого умершего как 

члена  своего  коллектива,  сказывается  и  в  запрете  на  определен-

ные виды работ во время нахождения умершего на земле. Эти за-

преты касались или всей деревни, а северо-восточное пограничье 

отличалось  малодворностью  сельских  поселений,  или,  как  часто 

можно встретить в более южных районах, отдельных улиц. Об этом 

писали еще известные исследователи белорусов П.В. Шейн и Н.Я. 

Никифоровский. 

«До  погребения  останавливаются  все  работы  во 

всей деревне – не пашут, не жнут, не убирают сена» (Витебский у.) 

(

Шейн

 1887: 516; 

Никифоровский

 1897:17). Аналогичные запреты 

фиксировали авторы «Похоронного обряда» в Смоленской области 

столетием позже. Причём, кроме запретов на сельскохозяйственные 

работы, называется и запрещение стирать (СМЭС 2003: 34). Такой 

же запрет без каких-либо объяснений существует и сейчас у их со-

седей-белорусов: «Когда покойник – на речку никому не ходить на 

воду. Нельзя полоскать, стирать, купаться. Если покойник в деревне, 

то никому стирать не на-до» (дер. Милейково Мстиславльского р-на 
Мог., 2004). Запрет на работы сохраняется и во многих деревнях на 
брянско-белорусском пограничье. «Как умерший, тады никто не ра-