Файл: Russkie_etnokulturnaya_identichnost.pdf

255

Заговенье на  Петров пост

сопровождались ритуальными бесчинствами – участники перегора-

живали дорогу, ломали ограждения (

Моисеенкова

 2003: 30). 

Мои полевые материалы показали: единственной вещью, поль-

зоваться которой разрешалось и после Русальского заговенья, было 

большое полотно, которым укрывались русальщики, изображавшие Ру-

салку-коня. В разных областях у этого полотна своё местное название. 

В пензенских, симбирских и других записях его называют «торпищем», 

в воронежском ритуале – «веретьем», мои рассказчицы из приокских 

селений – «торпищем» и «воспищем». Так называется грубая домот-

канина из конопли, служившая в обычное время для ссыпки зерна. 

Торпище или воспище длиной около 15 м, его расстилали на току и 

молотили. Тут же на полотне «рассушивали» рожь. В ритуале словно 

происходило некое символическое единение Русалки-коня с рожью 

и ржаным полем благодаря торпищу, воспищу и веретью, поскольку 

именно они окутывали Русалку-коня с ног до головы.

Все записи и описания ритуала проводов Русалки-коня, сделанные 

в XIX–ХХ веках, отражают лишь внешнюю сторону ритуала: ликование 

и праздничный восторг участников обрядового шествия. Современ-

ные реминисценции о былом ценны тем, что расширяют географию 

ритуала.  Если  судить  по  тем  фрагментарным  описаниям,  которые 

остались от XIX и XX вв., сценарий ритуала в основных своих чертах 

был схожим на всём огромном ареале его бытования: это Рязанская, 

Воронежская, Пензенская, Нижегородская, Саратовская, Пермская, 

Симбирская, Астраханская губернии. 

Единственная полная запись ритуала вождения Русалки-коня была 

сделана в 1936 г. в с. Оськино Гремяченского р-на Воронежской обл., 

когда ритуал был живой традицией. Здесь приготовления к проводам 

Русалки-коня начинались сразу после Семика. И только в промежуток 

времени, «с Семика и до Русалки», разрешалось прикасаться к «ру-

сальным предметам» и петь русальские песни. Сооружением остова 

«лошади»  ведали  «русальщики»  –  трое  мужчин,  двое  из  которых 

затем рядились Русалкой-конем. Третий «русальщик» был вожаком 

и разыгрывал роль травестийного персонажа. На голову вожака обя-

зательно надевалась глиняная маска, специально для этого случая 

обжигавшаяся в горне и имевшая форму горшка. Непосредственно за 

«Русалкой» шел «пишшошник», одетый только во всё холщовое и наи-

грывавший на «пишшаке» (жалейке). За «пишшошником» следовал 

хор женщин и девушек, исполнявших песню, которую можно было 

петь только от Семика до «Русалкина заговенья», когда можно «Леля 

играть». Песенницы надевали для шествия специальный «русалкин 

256

Л.А. Тульцева

обряд», который составляли богато расшитые геометрическим узором 

холщовые рубахи, «занавески» (передники), понёвы, лапти. 

Атмосфера  нетерпимости  к  традиционной  культуре  русских, 

царившая  среди  советских  партийцев,  не  могла  не  затронуть  и 

ритуал вождения Русалки-коня. И хотя ритуал время от времени 

воспроизводился, но, вероятно, как и в рязанском селе Ерахруре, 

власти села Оськино начали борьбу с народным праздником с запре-

та надевать на праздник русскую традиционную одежду: расшитые 

рубахи из конопляной домотканины, понёвы, сороки с лентами-кры-

льями. О вероятности такого запрета красноречиво свидетельствует 

тот факт, что в 1994 г. лишь одна исполнительница из всего хора 

женщин,  сопровождавших  воссоздаваемые  для  киносъёмки  про-

воды Русалки-коня, была в народном костюме. Остальные, чтобы 

соблюсти  принцип  ряженья,  были  одеты 

цыганками

.  Начиная  с 

1950-х годов, стал рядиться 

цыганом

 и вожак Русалки-коня. С тех 

пор эту важную ритуальную фигуру чаще называли 

цыганом

, а не 

вожаком

. В 1994 г. воссозданное ритуальное игрище, в окружении 

детей и огромной толпы любопытствующих, после обхода сельских 

улиц традиционно завершилось там же, откуда началось – рядом 

с током и засеянным ржаным полем. Именно у ржаного поля поло-

жено разломать чучело Русалки-коня, а его атрибутику спрятать / 

схоронить до следующего года. Опытнейший русальщик и бывший 

вожак Н.А. Андреев вспоминал: «Не понимаю, почему раньше за-

прещали этот праздник? Вы же видели, ничего плохого не было. И 

свой обычай продолжили, и народ повеселили – вон, сколько его 

собралось. Завсегда у нас этот день так ждали!» (

Сысоева

 2002: 

42). Это свидетельство ещё раз подтверждает, что власти на местах 

последовательно проводили политику уничтожения традиционной 

культуры собственного народа.

Этномузыковед  Г.Я.  Сысоева  в  1990-е  годы  наблюдала  во-

ждение Русалки-коня в с. Оськино. Это позволило ей сопоставить 

этнографическое описание ритуала 1936 года с собственными на-

блюдениями. В итоге отмечены следующие изменения: 1) исчезла 

глиняная маска вожака, т.к. в селе исчез гончарный промысел, не-

когда знаменитый; 2) изменился образ вожака; 3) исчезла обрядовая 

одежда женщин; 4) чехол для Русалки-коня изготавливался не из 

конопляной домотканины, а из покупных материй; 5) разламыва-

ние остова «коня» происходило не отчётливо и не обязательно на 

ржаном поле: если рожь посеяна далеко, то процессия до поля не 

доходила (

Сысоева

 2009: 30). Отмеченные Г.Я. Сысоевой измене-

257

Заговенье на  Петров пост

ния типичны и характеризуют основные направления, по которым 

разрушался аграрный ритуал. 

Для  темы  «сакральный  персонаж  аграрного  ритуала»  принци-

пиальное  значение  имеет  постановка  вопроса  об  обоснованности 

введения Д.К. Зелениным понятии «заложный покойник» по отно-

шению к образу Русалки (а также Костромы) в аграрном ритуале. 

Этнограф  Т.А.  Крюкова,  наблюдавшая  вождение  Русалки-коня  в 

с. Оськино, сопоставив его с другими вариантами ритуала, делает 

вывод: «Эти данные позволяют отнести обряд к циклу праздников, 

связанных с солнцем, с космическим представлением о его умирании 

и  возрождении  и,  затем,  с  земледельческим  календарем  (начало 

жатвы, посев)» (

Крюкова

 1947: 191-192). Аналогичная точка зрения 

на ритуал вождения Русалки в форме чучела была у Н.П. Гринковой 

(

Гринкова 

1947: 183-184). Схожая позиция была и у Е.Г. Кагарова. 

Их  выводы  в  корне  отличаются  от  точки  зрения  Д.К.  Зеленина, 

который даже в проводах Русалки-коня видел «изгнание» некоего 

«заложного покойника-русалку»: «Мы видим в этом обряде не по-

хороны русалки, а изгнание русалки. Конь в качестве представителя 

какой-то священной силы должен испугать русалок» (

Зеленин

 1994: 

295; 

Зеленин

 1995: 291). 

Трудно согласиться с некоторыми современными исследователями, 

которые вернулись к пониманию ритуала, предложенному Д.К. Зелени-

ным. Ошибка Д.К. Зеленина в том, что он смешал основной ритуальный 

персонаж русских календарно-аграрных русальских проводов весны 

с образом некоторых белорусских и украинских поверий, в которых 

русалка – это персонаж быличек, не имеющий отношения к аграрной 

картине мира. Ибо душа «заложных» возрождению не подлежит. По-

следнее – идея возрождения – главный принцип земледельческого 

ритуала, как и всей природы. И если Русалка русского ритуала – это 

одна из сакральных Хозяек мифологизированного аграрного универ-

сума,  воплощение  и  обновление  круговорота  плодородящей  силы 

ржаного и конопляного / льняного поля, то «заложная» русалка в 

интерпретации Д.К. Зеленина должна принадлежать области поздних 

мистифицированных поверий. В этом случае развитие образа шло по 

совсем иным законам, в том числе по пути деградации. Аналогичный 

вывод у Л.В. Кулаковского: «…ряд неясных, но многозначительных 

тропок  связывают  ту  же  “сельскохозяйственную”  обрядность  с  ру-

сальскими  поверьями,  тем  самым  доказывая,  что  представление  о 

русалках, как о “заложных покойниках” (отстаивавшееся Д. Зелени-

ным), относится, в лучшем случае, к самой последней фазе развития 

258

Л.А. Тульцева

славянской мифологии» (

Кулаковский

 1965: 37). Отметим и автори-

тетное мнение П.Г. Богатырёва о том, что в Закарпатье предложенное 

Д.К. Зелениным разделение покойников на предков, хранителей очага 

своих потомков, и так называемых заложных, «не выражено в явном 

виде» (

Богатырев

 1971: 261-262). 

В.Я. Пропп писал о ритуалах типа «встречи» и «проводов» обря-

дового персонажа (Масленицы, троичной березки, Русалки, кукушки, 

Купалы, Костромы, Ярилы): «Уничтожаемые существа – 

воплощение, 

инкарнация, средоточие растительной силы земли

. Можно сказать, 

что существа, представляющие собой растительную силу, – недораз-

вившиеся божества» (

Пропп

 1963: 98; выделено мною. – 

Л.Т.

). 

Историографию точек зрения на значение Русальских ритуально-

праздничных игрищ в аграрной картине мира существенно дополняют 

выводы Г.Я. Сысоевой (

Сысоева

 2002: 43). Основные положения этих 

выводов: 

1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам 

древние  жертвоприношения  и  сегодня  воспринимается  как  оберег 

от несчастья»; 

2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником 

Иваном Купалой; 

3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»; 

4)  моления  о  дожде  для  окончательного  созревания  зерновых 

культур; 

5) «в похоронах-разламываниях русалки у ржаного поля отраз-

илось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»; 

6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая 

приписывалась русалке» – результат поздних трансформаций.

Полностью  принимая  итоговые  выводы  Г.Я.  Сысоевой,  особо 

выделим  тезис  «сила  русалки  воскресает  в  стеблях  злаков».  Кон-

кретизируем  это  наблюдение.  Мне  уже  пришлось  писать,  что  по 

архаичным представлениям, сберегавшимся коллективной памятью 

православных крестьян-землепашцев, ответственными за средоточие 

и плодородие растительных сил земли были души предков или 

свя

-

тьё

. 

Святьё

 у русских и белорусов – это собирательное название душ 

усопших предков каждого крестьянского рода, всей общины в целом 

(подробнее см.: 

Тульцева

 2010: 125-127; 

Тульцева 

2011а: 334-339; 

Тульцева 

2012: 175-176). Поэтому в троицкую субботу, в самое время 

колошения озими и сева льна и конопли, крестьянство всем миром 

отмечает великий вселенский родительский день. Антропоморфные 

чучела игрищ или вождений / проводов Русалки, а также локально 

259

Заговенье на  Петров пост

сохранявшийся до середины ХХ века их архаичный вариант в форме 

Русалки-коня, выполняли в данном случае «службу» сакральных ме-

диаторов. Подтверждение этому: свидетельства о начале русальских 

игрищ в форме Русалки-коня от сельских кладбищ. 

*  *  *

Заключение.

 Этнокультурное наследие заговенья на Петров пост 

у русских составил календарно-аграрный тезаурус с разнообразными 

хрононимами, отразившими основные символы сакрального земле-

дельческого универсума: 

Яишное, Качальное, Гоньба утушки, проводы 

соловья, Крапивное, Костромушки, Русальское заговенье

 и т.д. Это 

наследие  характеризуется  долговременным  функционированием  в 

этнически специфических ритуальных формах традиционной духовной 

культуры в ареале Поочья и прилегающему к нему южнорусскому ре-

гиону. Узловые, принципиально важные блоки сакрального наследия 

исследуются на базе общерусского этнофольклорного фонда.

При  всём  разнообразии  символов  заговенья  их  объединяет 

множество этнически значимых факторов, в том числе: 1) все ри-

туалы по составу – девушек и молодушек, с особенным почтением 

к молодушкам первобрачным; 2) цветовая символика – белый в со-

четании с красным; 3) одежда – холщовая; 4) пищевой код – яйцо и 

обязательная молочная каша; 5) групповая пляска как особая форма 

сокровенного эротизма, важного с точки зрения аграрно-магического 

продуцирования матери-земли и колосящихся полей; 6) каждый из 

символов  по  отдельности  и  все  вместе  маркировали  календарно-

астрономический  рубеж  завершения  весны  и  наступления  кален-

дарного Лета Господня. Земля в своем годичном движении вступила 

в  фазу  солнцеворота.  Поэтому,  согласно  народному  календарю, 

вождения  ритуального  персонажа  завершались  на  закате  солнца 

и являлись знаком 

проводов весны / вёснушки

, прощанием одного 

времени года и встречи другого. 

Фактор  единства  этнически  маркированного  корпуса  вариантов 

действа проводов подтверждается необычным примером. Он иссле-

дован этномузыковедом Н.Н. Гиляровой в этнографической зоне по-

граничья Никольского и Городищенского р-нов Пензенской обл. Здесь 

заинтересованные в сохранении аграрной традиции местные жители, 

особенно старухи из числа хороводниц, объединили фрагменты ис-

чезающих ритуалов Костромушек, Гага-утки и Русалки-коня в единое 

действо проводов весны (

Гилярова

 1996: 13-16). Пензенский пример 

– свидетельство живого бытования определённого ресурса этнически 

маркированных ритуальных артефактов. Более того, типичны следу-