Файл: Russkie_etnokulturnaya_identichnost.pdf

265

Мифологемы восточнославянской сказки

восточнославянской культуры этот семантический комплекс рекон-

струирован преимущественно по заговорам, хотя и с привлечением 

отдельных сказочных параллелей (

Шиндин 

1993; 

Агапкина

 2010: 

33-59; 74-79; 

Денисова

 2009). 

Рассматривая  комплекс  «сакрального  центра»  в  заговорах 

с  образами  острова,  камня  и  дуба,  В.Н.  Топоров  соотносил  по-

следний с архетипом Мирового древа (

Топоров 

1993: 99), хотя и 

отмечал, что далеко не всегда удается восстановить ясную схему 

данного архетипа, и, в частности, по сказкам (

Топоров

 1967: 85). 

Мы не можем, к сожалению, разделить эту точку зрения извест-

ного ученого, много сделавшего в области изучения славянской 

культуры, так как все попытки реконструировать «классический» 

архетип Мирового древа в русской народной культуре, особенно по 

сказкам, все же представляются в значительной мере натяжками. 

Получившая широкую популярность в отечественной литературе 

с конца 1960-х годов концепция Мирового древа привела к тому, 

что многие исследователи  самых различных областей народной 

культуры  в  образе  любого  дерева  стремились  увидеть  именно 

этот архетип

2

. Однако, данная концепция отражает относительно 

поздние  представления  о  вертикально  структурированном  про-

странстве с довольно определенным разграничением трех ярусов 

мироздания (обителей богов, людей и предков), с которыми соот-

несены соответственно три класса живых существ (

Топоров 

1972: 

93-94; 

Топоров

 1987: 398-406). В восточнославянской сказке по-

добных четких привязок к образу дерева мы не находим. Так, в 

сказочном мотиве дуба на острове его «ярусы» не соотнесены ни с 

образами светил, ни божеств, ни с какими-либо «классами живот-

ных», а местонахождение «цепочки» с жизнью-смертью Кощея в 

разных сказках варьируется (ветви, дупло, под корнями). Зато по 

некоторым вариантам можно заключить, что и 

само море (река, 

озеро), и остров с дубом расположены в подземном мире

, по кото-

рому путешествует герой (например, РНССБ № 2; ср. Аф. № 132). 

Таким образом, о дубе на острове пока что можно сказать лишь, 

что он – хранитель, (а, возможно, и источник) некоей жизненной 

энергии, то есть является ипостасью другого архетипа, явно более 

древнего – Древа жизни (

Топоров

 1987: 396-398; 

Петрухин

 1999)

3

. 

На необходимость более четкого разграничения двух этих аспектов 

при анализе мифологического образа Древа обращал внимание еще 

Б.А. Латынин (1933: 24-27), особо подчеркивая связь Древа жизни 

с женским божеством плодородия, соотносимым с землей и водой, 

266

И.М. Денисова

от которого ждали и продолжения человеческого рода. Данный 

круг идей просматривается в первую очередь и в древневосточной 

мифологии с образом священного дерева (

Комороци

 1981: 51).

Привлекает внимание и еще один немаловажный факт: дерево 

в разных сюжетах наших сказок, даже очень крупное и старое, 

часто 

вырывается

, 

срубается

 героем или само 

падает

, вопреки кон-

цепции о Мировом древе, по которой его «поднятие … обозначает 

установление всех мыслимых связей между частями мироздания 

и прекращение состояния хаоса» (

Топоров

 1972: 96): так, герой 

Световик, добывая в подземном мире яйцо со смертью Яги с острова 

Буяна, по совету орла «пошел по тропке – дуб весь оброс мохом; 

подрезал, давай толкать его, дуб полетел; оказался в дупле ста-

рый ящик…» (РНССБ № 2; см. также: Аф. № 158; Карн. №№ 42, 

141 и др.). Удивителен эпизод сказки (вар. типа № 461 по СУС), 

где явно выражено очень пренебрежительное отношение именно 

к древнему дубу: герой по дороге встречает уставший стоять 300 

лет дуб, который сам просит его узнать у Змея об отмеренном ему 

сроке; возвращаясь, герой лишь «толкнул его ногою, дуб свалил-

ся; под ним злата и серебра и каменья драгоценного что ни есть 

числа!» (Аф. № 305). Резонно предположить, что данная сказка 

отразила относительно поздние представления, а как отголосок 

типологически  более ранних можно рассматривать сюжеты, где 

дерево выступает в роли всемогущего божества

 (вариант «золотой 

рыбки», тип по АА и СУС № 555): не позволяя срубить себя, выпол-

няя вначале все желания старика и старухи, делая их даже царями, 

оно, наконец, возмущенное их требованием стать бессмертными 

богами, превращает их в медведей (Аф. № 76)

4

. 

Старый дуб, падающий от пренебрежительного толчка в вы-

шеприведенной  сказке,  почти  несомненно  является 

символом 

древнего отжившего мировоззрения

, олицетворением ниспровер-

гаемого божества или его атрибутом, причем подобное отношение 

к древним деревьям, как известно, ничуть не характерно для живой 

народной культуры. Вряд ли можно связывать этот мировоззренче-

ский перелом с принятием христианства, он произошел, вероятно, в 

значительно более отдаленное от нас время, так как мотив падения 

некоего Древа довольно распространен в мифологическом фолькло-

ре многих народов мира и отнюдь не является эсхатологическим, 

скорее его можно связать с идеей становления нового мира, при-

чем нередко он соотнесен с мотивом потопа и образами женского 

божества и/или змея. Мифы с мотивом падения Древа, во многом 

267

Мифологемы восточнославянской сказки

вписываясь в схему так называемого «основного мифа», прослежи-

ваемого преимущественно с III тыс. до н.э. (

Иванов, Топоров

 1974: 

156-164), у некоторых народов являются мифами первотворения, 

хотя в них явно выражена идея становления нового мира на об-

ломках старого, где когда-то уже существовало великое Древо (см. 

подробнее: 

Денисова

 2004: 429-437). В восточнославянских сказках 

также можно встретить глухие 

отголоски мотива потопа

 после сру-

бания героем дуба (Аф. № 157; РНССБ № 4; Бел. ск.: 189-190). К 

мифическим временам относят падение, уничтожение Древа наши 

загадки  («Когда  свет  зародился,  тогда  дуб  повалился,  и  теперь 

лежит» /дорога/ – 

Садовников

 1959: № 1326), а также некоторые 

наши легенды (

Островский 

2002: 119).

И в славянских, и в древнегреческих преданиях встречаются 

сюжеты о порубке дерева

 вилы, дриады, даже дуб самой Деметры 

был срублен нечестивцем в ее роще, и из него заструилась кровь; в 

сюжете о виле, которая прятала воду в сухом дереве, некий герой, 

отдаленно напоминающий громовика, разбивает это дерево и от-

крывает путь двенадцати ручьям, предавая вилу смерти (

Топоров 

1992:  28; 

Тахо-Годи

  1991:  140).  Варианты  данной  мифологемы 

встречаем и в русских сказках – прежде всего в сюжетах с образом 

некоей могущественной царевны, царь-девицы и т.п. (у нее могут 

быть разные имена; тип № 400

2

 по СУС и 400* В по АА) – теснейшая 

сопряженность этого образа с могучим деревом иногда выражена 

совершенно отчетливо, например: у моря растет огромный дуб, 

сросшийся из трех, и на нем надпись – «… Хто эти дубья расшибет, 

тот эту Красоту взамуж возьмет»; герой пускает в него каленую 

стрелу – «И дуб раздвоился начетверо», после чего подплывшая 

на корабле царевна, живущая, кстати, на острове, говорит ему: 

«… умел дуб разбить, умей мной владеть» (РНССБ № 1). В другой 

сказке герой (с характерным именем Самойло Кузнецов) разбивает 

огромный столб на росстани перед царством Марграфини Прекрас-

ной, а затем – еще два более крупных, воздвигаемых ею, чтобы, 

якобы, испытать его силу (РНССБ № 5). Дуб или столб на росстани 

в сказках, как и камень, вообще часто предлагают герою выбор 

одной из двух-трех дорог, и одна из них (как правило, связанная 

с угрозой смерти) ведет обычно в царство некоей волшебницы, 

царь-девицы. «Заставами» в царство Царь-девицы, где цветут мо-

лодильные яблони и хранится живая и мертвая вода (тип № 551 по 

АА и СУС), могут быть и Жары-птицы на дубах, и огромный человек 

с коренастым дубом в руках (Вол. ск. № 33; Аф. № 173), да и сама 

268

И.М. Денисова

она спит – «будто с дубу лист бруснет» (Аф. № 175). Это «дивье 

царство», и в образе такой спящей девицы исследователи пред-

полагают олицетворение земли (см. ниже).

В  некоторых  сказочных  мотивах,  как  мы  видели  выше,  явно 

выражено 

противостояние женского и мужского персонажей

, за-

вершающееся победой последнего, и образ дерева в этом противо-

стоянии играет далеко не последнюю роль. Характерный пример: 

герой на пути «к заповедным лугам царь-девицы богатырки» рубит 

на  дороге  «дерево  стояросовое»  и  ставит  вместо  него  столб  с 

надписью о собственных подвигах; впоследствии он «потоптал» 

луга богатырки и победил ее войско во главе со змеем Зилантом 

Змеулановичем (кстати, его железное гнездо висело на 12 дубах) 

(Аф. № 578). В сказках встречаются довольно развернутые эпизоды 

борьбы «девичьего» войска и мужского, и хотя побеждают иногда 

девицы, но – благодаря тайно помогающему им герою (Слав. ск.: 

164-166). Многовариантно выраженная в сказке победа мужского 

персонажа над женским, связанным с землей и священным деревом, 

владеющим тайнами жизни-смерти и явно обладавшим могуще-

ственной магической силой, несомненно, отразила произошедшие 

когда-то важные 

социальные сдвиги и изменение общественного 

мировоззрения

 – отходит в прошлое уклад с превалированием в об-

ласти культа женского божества, воплощавшего в первую очередь 

идею плодородия, связанную с землей. Этот процесс (фиксируемый 

примерно с бронзового века) исследователи связывали с противо-

стоянием материнского и отцовского родов, отмечая его отражение 

в мифологии и сказке (

Новиков

 1974: 180; 

Мелетинский 

1958: 21)

5

. 

И у австралийцев, и у африканцев, и у американских индейцев были 

известны предания о похищении мужчинами у женщин атрибутов 

сакральной власти, среди которых как главный отмечается пред-

мет, соотносимый со священным деревом (деревце или священный 

шест, красные волокна на дереве и пр.) (

Элиаде 

1998: 191-200, 

206-212; 

Котляр

 1975: 198-201; 

Березкин 

1991). 

В этот ряд вполне вписываются и наши 

сказочные сюжеты о 

переносе  чудо-дерева

:  «В  некотором  царстве  есть  золотой  дуб, 

ветки  серебряные;  чтоб  из  этого  царства  дуб  вырвал  и  в  свое 

перенес», – наказывает царь герою (Худ. № 69; редуцированный 

вариант – герой добывает ветку с золотой сосны с серебряными 

ветвями, под которой – колодцы с живой и мертвой водой – Аф. 

№ 564). В сказках о коровушке, подаренной девочке ее умершей 

матерью и убитой затем мачехой (тип по АА и СУС № 511), из ее 

269

Мифологемы восточнославянской сказки

костей или кишок обычно вырастает чудо-дерево, и в ряде вариан-

тов это 

дерево само

 вместе с бьющей из-под него криницей затем 

переходит

 вслед за девушкой в царство ее жениха и становится 

«под кутьним вокном, коло царьского коло прастолу» (Ром.: 290). 

К периоду, завершающему вышеозначенный мировоззренческий 

сдвиг, можно отнести, вероятно, мотивы, с которых начинается ряд 

сказок – чудо-дерево растет уже в отцовском саду героя; однако 

указывает ему на это дерево порой все же женский персонаж, на-

пример, «Бабка зелена шапка» (и советует «своротить» это дере-

во – герой из-под огромной плиты под ним добывает спрятанного 

там волшебного прадедова коня – РННСБ: 43 № 1). Характерно, 

что в наших сказках царевна может обращаться в церковь (т.е. 

культовое сооружение), но описание ее иногда очень близко вы-

шеприведенному образу древнего, отжившего свой век дуба: «…

сама  сделалась  ветхой  церковью:  еле  стены  держатся,  кругом 

мохом обросли» (Аф. № 219). 

Близкая 

связь женского божества, особенно божества земли, с 

образом дерева

 у разных народов мира – факт, достаточно хорошо 

известный, в той или иной мере с деревом соотносились почти все 

великие богини древности (см. подробнее 

Денисова

 2003а: 76-77). 

«Береза – это главное дерево! Это, говорят, мать наша», – расска-

зывала нам почти 100-летняя жительница рязанской земли

6

 (ср.: 

древние  греки  называли  дубы  «первыми  матерями»  – 

Зеленин

1937: 73). В русских сказках эта взаимосвязь отражена, в част-

ности,  в  следующем  мотиве:  гонимая  девушка  убегает  в  лес  и 

живет в дупле дуба

, где ее затем находит жених (Аф. № 211 вар. 

на с. 462). Этот мотив особенно выразителен в белорусской сказке: 

ушедшая в лес женщина в дупле старого большого дерева (рядом 

с криницей) рожает сына-богатыря (Бел. ск.: 191-193). Напраши-

вается сопоставление с эпизодом исландской сказки: дети пере-

селяются в дупло дуба, где хранились драгоценности их умершей 

матери (

Мелетинский

 1958: 191). Кстати, Т.Б. Щепанская по другим 

материалам народной культуры отмечала аналогию «древесного 

дупла с женским рожающим лоном» (

Щепанская

 2003: 293). По-

добные сюжеты, вероятно, послужили впоследствии источником 

многих поверий о Богородице, икона которой, как известно, часто 

обреталась именно на дереве, а, например, по кенозерской легенде 

Богородица, оставшаяся бесприютной после разорения ее часовни, 

плачет и жалуется внутри дерева (хотя в легендах и поверьях с 

деревьями в лесу чаще уже связан мужской персонаж типа лешего)