Файл: Russkie_etnokulturnaya_identichnost.pdf

275

Мифологемы восточнославянской сказки

АА и СУС № 329), в том числе – в разных животных: «…овернулся 

ясным соколом … летел, летел … увидел на сыром дубу у Маговей-

птичи гнездо свито; надлетел и упал в это гнездо» – она затем несет 

его к окну царя-чернокнижника, герой же оборачивается мушкой, 

потом – кремешком, и ложится в огниво (Онч. № 2). В другой сказке 

кремень и огниво дает герою Змей, и с их помощью он прячется от 

Елены Премудрой – в небе на орле, на дне моря внутри рыбы. (Аф. 

№ 237). Еще в одной сказке в драгоценный камень оборачивает 

героя «птица-жар», чьим птенцам он помог, поднявшись в гнездо 

на дубу, в конце своих перевоплощений: сокол – цветок – маковое 

семя (Вол. ск. № 27). В подобном оборотничестве нетрудно уло-

вить следы реинкарнационных представлений, а превращение в 

камешек, из которого потом вновь появляется герой, соотносимо 

с былинно-фольклорным мотивом рождения из или от камня (ср. 

«от камешка родилися, от березы откатилися»). Характерно, что 

по древнерусским представлениям в гнезде некоторых птиц можно 

найти золото или драгоценные камни, которые якобы способство-

вали деторождению (

Белова

 2000: 61).

Богатый сравнительный материал для анализа мотива «подъ-

ем героя в гнездо на Древе» и образа демонической птицы дают 

белорусские сказки. В одной из них герой в конце «добежал до 

высокого дуба, корни в земле, а макушка в небе. Влез он на тот 

дуб,  обернулся  малой  иголкой,  схоронился  под  корой,  сидит»; 

прилетевшая затем птица Ногай оборачивает его в пушинку, не-

сет под крылом к царю и кладет ему за пазуху; царь, посмотрев в 

волшебную книгу, велит спилить тот дуб (Бел. ск.: 36) (отметим, 

что это редкий случай описания дерева, приближающегося к образу 

Мирового). В сказке о Ковале-богатыре (родившемся, кстати, от 

камешка-звезды) он видит гнездо филина на трех «как печь не-

охватных» дубах (на горе у широкой и глубокой реки). Полез он на 

дуб, «дотянулся до гнезда,.. а там человеческие детские косточки 

валяются». Он 

убивает птенцов и спасает ребенка

, принесенного 

возвратившимся филином, хотя самого его милует за обещание 

помощи.  Спустившись,  он  валит  гору  с  дубами  и  впоследствии 

побеждает  Змея,  причем  филин  помогает  герою,  разбудив  его, 

заснувшего, «как малое дитя», под елью – вся эта драма разыгры-

вается во время сильнейшей грозы (Бел. ск.: 188-190). В славянской 

мифологии  образы  ночных  птиц  –  филина,  совы  –  в  некоторой 

степени амбивалентны: с одной стороны, они сами или их крик 

могут предвещать смерть, несчастье, с другой – рождение ребен-

276

И.М. Денисова

ка; они связаны с представлениями о душах умерших, сами могут 

считаться их воплощением; образ филина, например, в Болгарии, 

отмечен положительной окраской, а сове местами приписывается 

роль хранительницы подземных богатств, румыны считали даже ее 

святой, а в Полесье (Житомирская обл.) зафиксировано поверье, 

что ее называли Божьей Матерью (

Чубинский

 1872: 63-64; 

Гура 

1997:  568-586).  В  русских  сказках  иногда  именно  сова  выносит 

героя из подземного мира (РГСС № 18).

Почти  ту  же  роль,  что  и  филин  в  вышеприведенной  сказке, 

выполняет Змей

 в другой белорусской сказке (она частично сопо-

ставима с типом № 705 по АА): герой (Бортник) увидел во время 

грозы, «что какая-то птаха гнездо свила на семи дубах. Полез он по 

дубу… и видит: там целые палаты» – дворец Змея; там он встречает 

и  спасает  прекрасную  девушку,  немую  и  голенькую,  унесенную 

когда-то Змеем, который «все летает да людей хватает»; спасаясь 

от его погони, они попадают 

на остров

, а после победы героя над 

Змеем с помощью пчелы девушка радуется – «как будто заново ро-

дилась» (в конце герой с невестой летят на орле, птенцов которого 

они спасли в гнезде уже на другом дубе, в царство ее родителей) 

(Бел. ск.: 199-202). 

Сюжет о спасении ребенка из гнезда с дерева 

встречался у разных народов (например, в легенде об основании 

Вильнюса), он перекликается с также распространенными мотивами 

о немой девушке, прячущейся в листве дерева, или о девушке в 

гробу, который помещен на дереве; после оживления ее увозит в 

свое царство герой (

Лурье

 1932: 174).

Гибридные образы змея-птицы

, как известно, нередки в русском 

эпосе – это и «змей-рогатый сокол» на дереве (вар. – 12-ти дубах), и 

близкий ему Соловей-разбойник, а, например, в псковской свадебной 

песне двенадцатиголовый змей сидит на дубе во дворе невесты и 

выступает в роли ее родового покровителя, защитника от приезжего 

жениха (

Козырев

 1912: 86) – то есть, змей, как и птица, может быть 

соотнесен и с верхом мифического Древа. Даже в положительном 

образе большой птицы сохранились, как мы видели, некоторые демо-

нические черты, а также – реминисценции «мотива проглатывания» 

в устойчивом эпизоде подкармливания ее героем своими ляжками 

(которые потом вновь прирастают после отхаркивания ею); порою 

она говорит: «Какое у тебя мяско вкусное, я бы тебя всего съела», 

или угрожает: «Хам, съем!» (Вол. ск. № № 29, 27).

Мифологический мотив подъема в гнездо птицы на дерево во-

обще  относится  к  одним  из  древнейших  и  распространенных,  в 

277

Мифологемы восточнославянской сказки

научной литературе подобные сюжеты получили название 

мифа 

о «разорителе гнезд»

. Анализируя его варианты, Ю.Е. Березкин 

отмечает, что в них «главным является 

мотив ловушки

, отделен-

ной от обитаемого мира труднопреодолимым пространством. Как 

правило, ловушка расположена 

над землей

, реже ниже земли (пе-

щера). Еще реже это может быть остров, наделенный признаками 

того же 

подземного мира

» (курсив мой – 

И.Д.

); по мнению автора, 

«общий субстрат, на основе которого развились сходные мифоло-

гические сюжеты Старого и Нового Света, должен быть отнесен к 

периоду порядка 15-20 тыс. лет назад и мог быть распространен 

на  очень  большой  территории»  (

Березкин

  1996:  141,  145).  Для 

выявления исходной основы данной мифологемы необходим, без-

условно, сравнительный анализ большого корпуса фольклорных 

текстов разных народов, однако уже сейчас с достаточной долей 

очевидности можно говорить об отражении в ней реинкарнацион-

ных представлений и возникших на их основе обрядов перехода, 

тем более, что в некоторых вариантах явно присутствуют мотивы 

оживления, либо проглатывания и преображения после него. Так, 

в румынской сказке (где мы встречаем явное наложение образов 

змея и птицы) девочку, унесенную в гнездо грифом, пытается про-

глотить вначале живший поблизости змей, побеждаемый героем, но 

вскоре вдруг сам 

гриф глотает ее, после чего она выходит из него 

преображенной

 (

Веселовский

 1938: 199-200). Анализируя русскую 

сказку на фоне широкого сравнительного материала и выявляя в 

ней значительный пласт, связанный с инициационной обрядностью, 

В.Я. Пропп указывал на мировоззренческую основу мотивов про-

глатывания или прохождения сквозь некое, часто змееподобное, 

мифическое существо: «Посвящаемый переживает смерть и, на-

оборот, смерть есть своего рода посвящение»; «пролезая через 

чрево змея, он пролезал в иную страну», получая вещие знания, 

возрождение в новом качестве, а на более позднем этапе «пре-

бывание в ж е л у д к е сменяется пребыванием в г н е з д е или 

логовище..» (

Пропп

 1946: 243, 213, 208; см. также 205-223). Следы 

обрядов  инициации,  в  основе  которых  лежали  представления  о 

перерождении и возрождении души, фиксируются уже памятниками 

позднего палеолита (

Анисимов

 1959: 113).

Исходя из всего вышеизложенного, можно высказать предпо-

ложение,  что  в  основе  сказочного  образа  демонической  птицы 

лежал типологически более ранний змеевидный образ с подобными 

функциями  (поглощения  и  возрождения  души),  который  также 

278

И.М. Денисова

имел  свою  длительную  историю  формирования  (ему  посвящена 

специальная работа автора (

Денисова

 2009б), прослеживается его 

тесная связь с образом женского божества плодородия). Возможно, 

процессу трансформации змееподобного образа в образ огромной 

птицы способствовали все более развивающиеся представления 

о душе в виде птицы, и эта могущественная птица – ни что иное, 

как возрождающая душа богини, а может быть и воплощение ее 

самой, так как в сказках царевна нередко оборачивается именно 

птицей. Характерно, что в русских загадках мы встречаем мотивы, 

близкие сказочным (большая птица на Древе), но «функциональ-

ность» птицы, связанная с идеей «круговорота душ» в мире, здесь 

более явно выражена: «Стоит древо / Среди самаго белаго света; 

/ На этом древе сидит ворон, / Яблоки щипает / И в яму бросает; / 

Но яма не наполняется, / И яблоки не убывают»; «Стоит дерево, / 

На дереве птица / Цветы хватает, / В корыто бросает, / Корыта не 

наполняет / И цветов не умаляет» (

Садовников 

1959: 235 № 2124 

е, в

; отгадки: древо=мир; яблоки, цветы, а в вариантах и ягоды 

= люди; птица=смерть). Ср. поверье с Волыни: сколько людей на 

свете родится, столько и умрет (

Кабакова

 2002: 213). Об этом же 

говорит нам сохранившаяся украинская легенда, где вместо птицы 

уже женский божественный образ: Ева на «том свете» должна была 

ежедневно  нести  столько  яиц,  сколько  умирало  людей  за  день 

(

Виноградова

 2012: 626). Ср. также прибаутку: «Хохлов не баба 

породила, а индюшка высидела, из каждого яйца по семи хохлов» 

(

Яворский

 1909: 17). Кстати, женское божество плодородия в древ-

ности на территории юго-восточной Европы на определенном этапе 

мыслилось  в  птицеподобном  образе  (особенно  прослеживается 

этот образ в искусстве VII-V тыс. до н.э. – Мария Гимбутас отме-

чает слияние черт птицы и змеи в этой богине), причем на сломе 

женских глиняных статуэток из Кукутени (территория Молдавии) 

мы встречаем иногда два яичка, вылепленные в их лоне (

Gimbutas 

1974:  136-145.  Илл.  96-99;  116-123,  рис.  109,  110)  –  ср.  мотив 

рождения царь-девицей, как правило, двоих детей. 

яйцо. 

В русской традиционной культуре яйцо использовалось, 

как известно, во множестве обрядов: как календарных, так и свя-

занных с зачатием, браком, а также в похоронных и поминальных 

(

Клингер 

1911; 

Яворский

 1909; 

Виноградова 

2012; 

Агапкина, Белова 

2012). В сказках встречается мотив 

беременности от яйца

 (Вол. ск. 

№ 17), а в некоторых – 

из яиц вылупляются дети

, обычно сыновья, 

один  из  которых  чудо-ребенок:  старик  (вар.  –  мужик,  иногда  с 

279

Мифологемы восточнославянской сказки

женой) либо собирает с каждого двора по яйцу, либо 

снимает их с 

берез из гнезд

, затем их высиживает курица (вар. – сами баба или 

дед), или кладут на печку (Аф. № 105; Карн. № 46; Бел. ск.: 70). В 

ряде сказок из огромного яйца рождается силач, богатырь (

Бараг 

1971: 224). Данный мотив входит в число международных – так, 

из яиц были рождены Ледой божественные близнецы Диоскуры, 

чудо-дети рождаются из яиц и в венгерской сказке, и в буддийской. 

В мифе вьетов богиня-первопредок, супруга Дракона Лака, рождает 

мешок со ста яйцами, из которых вышло по сыну; в другом – из 

яйца, 

приплывшего в бревне по морю

, рождается герой (

Никулин 

1995: 133, 141). В мифологии Древнего Египта с образом яйца, 

кроме  космогонических  эпизодов,  связана  идея  появления  всех 

живых существ (

Померанцева

 1985: 85).

В  наших  сказках 

мотив  добычи  героем  чудо-яйца

  –  один  из 

ведущих, наиболее он известен по сказкам типа 302 («Кощеева 

смерть»), однако встречается и в других сюжетах, и иногда – это 

яйцо именно могучей птицы. Так, одной из сказочных «трудных 

задач» (наряду с добычей живой и мертвой воды или звериного мо-

лока) может являться и задание «достать яиц жар-птицы», причем 

помогающий герою выполнить его «мужичок-кулачок» 

проглатыва

-

ется этой птицей

, а затем как-то освобождается, возрождается (Аф. 

№ 202) (ср. мотив белорусской сказки: трех богатырей-помощников 

глотает змеиха, их освобождает герой-кузнец – Бел. ск.: 112-113). 

Приблизиться к пониманию роли птицы и яйца в русских сказках 

нам, возможно, помогут типологические параллели из мифологии 

сибирских народов, где мы встречаем порой поразительно близ-

кие аналогии: так, по представлениям якутов, 

«мать-птица» орел 

съедает душу ребенка

, предназначенного быть шаманом, уносит ее 

в иной мир и 

высиживает на священной березе яйцо

, из которого 

вылупляется  ребенок,  воспитанный  затем  ею  шаманом.  Сходны 

воззрения  о  приобретении  богатырского  статуса  «в  результате 

высиживания героя в богатырском гнезде шаманкой-пестуньей», 

а  также  о  получении  бездетными  супругами  души  их  будущего 

ребенка – шаман получал у богини Аисыт 

души в образе птенцов

и, передавая их супругам, «внедрял» их в деревянные скульптурки 

двух трясогузок в специально приготовленном гнездышке в туе-

ске (Традиционное 1989: 156). Здесь перед нами очень близкие 

между собой представления о трех «переходных» состояниях, явно 

имеющие единую основу (т.е. перерождение души через яйцо или 

птенцов божественной птицы).