Файл: Russkie_etnokulturnaya_identichnost.pdf

285

Мифологемы восточнославянской сказки

В вариантах сказок типа № 551 («Молодильные яблоки») вместо 

яблок царь посылает героя в далекое царство за «молодецкими 

яйцами»,  якобы  также  возвращающими  молодость,  здоровье, 

красоту.  В  олонецкой  сказке  эти  яйца  хранят  12  дочерей  бело-

го царя (они, кстати, племянницы старухи типа бабы Яги, она к 

ним и направляет героя) – герой застает их в «смертном сне», и 

«все оне разлягавши, … рубашки на их травчатые,.. сквозь тело 

видно косье, сквозь косье видны мозги, как жаркий жемчуг пере-

сыпается» (Онч. № 166). Далее следует обычный эпизод с одной 

из них, характерный для сказок этого типа – герой, как правило, 

не ограничивается воровством, а воспользовавшись сном главной 

царевны, совершает с ней коитус, при этом он 

забирает два яйца 

для своих родителей и 

обкатывается живой водой

. Очевидно, дей-

ствие происходит в подземном мире, несмотря на название этого 

царства «Подсолнечный град». Взаимозаменяемость яблок и яиц 

(или взаимодополняемость?) находит параллели, в частности, в 

древнегреческой мифологии, где образ Диониса, являвшегося в 

одной из своих ипостасей воплощением божества подземного мира, 

был связан как с яблоком (а также гранатом – плодом подземного 

дерева), так и с яйцом, которое фигурировало в качестве его дара 

(

Кереньи

 2000: 150-155).

Намного более значительным предстает образ яйца в подобной 

(тип 551) вологодской сказке (Вол. ск. № 17): герой, перескочив 

через стену волшебного царства (дорогу туда также указала баба 

Яга), видит перед спящей царевной «прекрасное баское яйцо»; он 

кладет его в карман и исчезает, а через год женится на этой царев-

не, о яйце же далее – ни слова, цель его добычи также ничем не 

мотивирована – видимо, смысл этого мотива был забыт. Кстати, в 

зачине этой сказки имеется эпизод с другим яйцом: одна царевна и 

ее служанка находят его в саду, и, съев по половине его, беременеют 

и рожают по богатырю. В сказочном образе царевны-волшебницы 

в этом типе сказок – раскинувшейся во сне, с яблонями, отягощен-

ными молодильными яблоками и растущими прямо на ее теле (под 

мышками), хранительницы живой воды, у которой порой «с рук и 

ног целющая вода точится» (Аф. № 173), – В.Я. Пропп усматривал 

олицетворение земли

: «Лежит красная девица, богатырским сном 

почивает ..., находясь под землей. Это довольно точно отражает 

представление о земле как о женщине» (

Пропп

 1976: 249). То же 

мнение высказывает Е.Л. Мадлевская: «Царь-девица олицетворяет 

… саму землю, имеющую на своем “теле” дерева, водные потоки», 

286

И.М. Денисова

она – вечный генератор жизненной силы, «в царстве героини со-

средоточено начало, источник жизни», а сам сюжет «демонстри-

рует модель вечного кругооборота жизни как на природном, так и 

на социальном уровнях» (

Мадлевская 

2002: 59,79, 82, 90). Можно 

сказать, что образ царевны здесь как бы раздваивается: он отмечен 

и чертами самой олицетворяемой земли (сон, раскинутость), и чер-

тами образа, уже несколько отделившегося от нее – богини земли 

или жрицы. В таком случае, образ «баского яйца», хранимого ею, 

в прототипе, возможно, являлся 

образом вечно рождающего чрева 

божества-земли

, его самой сакральной точкой. 

Это  сказочное  «баское»  яйцо  сопоставимо  в  какой-то  мере 

с образом 

древнегреческого омфала

 («пуп земли»), который в 

вазописи порой представлялся в виде белого яйца, наполовину 

скрытого в земле, – на нем или около него изображались боги, 

связанные  с  подземным  миром,  плодородием  и  возрождением 

(

Кереньи

 2000: илл. 15, 48-50). Параллели встречаем и у других 

народов.  Так,  у  одного  из  индейских  племен  утроба  великой 

Матери-прародительницы, богини земли, представлялась в виде 

огромного яйца из девяти слоев, в котором жило изначальное 

человечество (

Элиаде

 1987: 213-214). На вероятность существо-

вания  в  представлениях  наших  далеких  предков  космического 

образа божества-земли с животворящими водами внутри нее и 

скрытым в них источником вечной жизни указывает немало фак-

тов народной культуры (

Зазыкин

 1999; 

Денисова

 2003а; она же 

2009а). Возможно, отголоском этих воззрений являются сказоч-

ные мотивы, где некий сакральный предмет, в том числе и яйцо, 

добывается со дна моря

: так, в белорусской сказке на дне моря 

в виде 

золотого яйца

, скрытого в утке в золотом ларце, храни-

лась 

«краса» морской царевны

 (Слав. ск.: 49), образ же «красы» 

девушки связан с представлением о ее душе и репродуктивной 

энергетике (в другой сказке в аналогичном мотиве яйцо заменено 

золотыми ключами – Бел. ск.: 81-82). По белорусским заговорам, 

с одной стороны, от яйца, находящегося 

на дне под камнем

, ждут 

избавления от болезней, с другой с ним сравнивается 

женская 

матка-золотник

 – ее просят «будзь, як яечка» (

Завьялова

 2006: 

396, 421). Еще в древнеегипетском письме образ яйца лежал в 

основе  иероглифа,  обозначающего  женский  пол  человека  или 

божества (

Кагаров

 1913: 39, прим. 9). 

Образность  подобных  сказок  и  заговоров  уже  очень  близка 

космогоническим мифам. Так, например, в мифологии монгольских 

287

Мифологемы восточнославянской сказки

народов известен образ золотой материнской утробы, плававшей 

в  изначальном  океане,  от  которой  (при  содействии  отцовского 

серебряного  столба)  рождается  первая  пара  людей  (

Неклюдов 

2002: 25), а в древнеиндийской ведической литературе существует 

космогонический миф о «Золотом чреве» или «Золотом яйце»

18

. В 

древнеегипетской мифологии чудо-яйцо появляется на изначаль-

ном прахолме, с ним связано появление солнца и всего живого 

(

Померанцева

 1985: 84-85). Явно выраженного образа подобного 

космического яйца в восточнославянском фольклоре нет (хотя В.Н. 

Топоров, как указывалось выше, склонен был усматривать его в 

сказках типа 301), однако можно, вероятно, говорить о процессе 

формирования этого образа из более архаичных представлений 

о рождающем лоне земли-праматери с ее «первичными водами»: 

он просматривается и в образе белого камня Алатыря (

Денисова

2009а: 79-85), и в некоторых загадках и поверьях о земле, где она 

сравнивается с яйцом: «Земля круглая, как яичко, на воде лежит» 

(Народная  библия  2004:  109; 

Волоцкая

  1987:  253).  Добавим  к 

этому, что у поляков имеется сказочный мотив о возникновении 

земли из большого яйца, лежавшего на вершине высокого дерева 

(

Виноградова

 2012: 625). 

Хотя  сюжеты  сказок  типов  301,  302  и  551  («Три  подземных 

царства»,  «Кощеева  смерть  в  яйце»  и  «Молодильные  яблоки»,) 

на  первый  взгляд  сильно  различаются,  в  их  вариантах  нередко 

можно встретить очень сходные мотивы (например, помощь трех 

женских персонажей герою на его пути), общим же для них яв-

ляется 

мотив получения яйца

, и можно предположить развитие 

этого  мотива  из  единого  прототипа.  В  каждом  из  этих  сюжетов 

просматриваются как архаичные черты, так и более поздние, и в 

чем-то составляющие их мотивы дополняют дуг друга. Наиболее 

архаичен, на наш взгляд, мотив получения яйца как дара от ца-

ревны из подземного мира (тип 301 А, В); в сказках типа 551 герой 

уже крадет яйцо у царевны, но в них более зримо выражен образ 

обожествляемой земли и сохранилась идея о заключенной в яйце 

оживляющей силе. В сказках типа 302 герой также крадет яйцо, 

причем, вроде бы уже с совсем иной целью, однако, в вариантах 

сюжета он добывает его также для себя, а Кощей заменен женским 

образом; здесь, к тому же, довольно отчетливо обозначен образ 

«животворящего центра» с островом на подземном море и Древом 

на нем, и просматривается связь этого локуса, хотя и виртуальная, 

со змееподобным персонажем (кстати, царевна из сказок типа 551 

288

И.М. Денисова

также иногда обладает змеевидными чертами, царство ее змеиное 

и находится на острове – 

Мадлевская

 2000: 56-58, 64). 

Исходя из всего вышеизложенного, можно 

предположительно 

реконструировать наиболее архаичную основу мотива добывания 

яйца

 сказочным героем: душа умершего или инициируемого должна 

в ходе своих странствий по «иному миру» войти в чрево богини-

земли (отсюда, возможно, позднее возник и непременный мотив 

коитуса)  и  добраться  до  его  «животворящего  центра»,  где  она 

ожидает получить дар новой жизни, заключенный в чудесном яйце. 

Возможно,  в  прототипе  этого  мотива  фигурировало  два  разных 

яйца: большое (ср. выше «баскóе», яйцо-«краса») как символ лона 

самого божества, и маленькое, добываемое героем для себя как 

источник индивидуального возрождения. Кстати, в археологических 

памятниках юго-восточной Европы (Лепенски Вир – северная Югос-

лавия, VI тыс. до н.э.) имеются скульптурки в виде яиц, на одних 

из которых, как считает М. Гимбутас, изображена женская матка, 

другие же явно передают образ человеческого эмбриона, а сами 

мифы с образом яйца, по ее мнению, восходят к эпохе палеолита 

(

Gimbutas

 1974: 102, илл. 68, 72-76).

Таким образом, можно заключить, что все три составляющие 

рассматриваемого комплекса в основе своей были связаны с пред-

ставлениями о реинкарнации души, а также, вероятно, похоронной, 

инициационной, а позднее и свадебной обрядностью. Каждый из 

этих  образов  отражал  свой  аспект  данного  мировоззренческого 

круга, однако для более четкого определения их функциональности 

следовало бы, на наш взгляд, более детально проанализировать их 

взаимосвязь со змеевидным образом и с женским мифологическим 

персонажем. Женский персонаж в различных сюжетах почти сли-

вается как с образом дерева, так и птицы; можно предположить, 

что это своего рода разные ипостаси могущественной в прошлом 

богини,  формирование  которых,  однако,  происходило  в  разные 

хронологические эпохи. В наиболее архаичных вариантах сказок 

дерево растет в подземном мире (в том числе – дуб на острове), и 

хотя его связь с женским божеством не всегда явно выражена, само 

местонахождение яйца – источника жизни – в его дупле (в сказках 

типа 302) весьма показательно с точки зрения женской символики 

как дупла, так и яйца. Образ яйца в дупле перекликается с образом 

из заговоров белого камня-острова на (или в) море, что позволяет 

рассматривать этот образ в прототипе как самую сакральную точку 

«животворящего центра» в мифологической картине мира, куда 

289

Мифологемы восточнославянской сказки

стремится в своем странствовании сказочный герой; это, однако, не 

исключает наложение на этот образ и иных смысловых значений. 

Вычленение хронологических пластов как в рассматривавшемся 

комплексе образов, так и во всей реконструируемой по сказкам 

картине мира – сложнейшая задача дальнейших исследований в 

этой области.

примечания

1.  Этот  мотив  здесь  не  рассматривается,  он  затрагивается  в  другой 

работе автора (

Денисова

 2012). 

2. Так, например, С.Г. Шиндин высказывал мнение, что в заговорах «во 

всех случаях безусловно подразумевается мировое дерево» (

Шиндин

1993: 114, 116-118). 

3.  Архетип  Древа  жизни,  в  основе  которого  лежит  идея  плодородия, 

значительно  шире  распространен,  чем  образ  Мирового  древа,  и 

многообразнее проявляется в традиционной культуре. Помимо указ. 

статей Топорова и Петрухина, в «Славянских древностях» (Т. 2. С. 

60-86), укажем на статьи Т.А. Агапкиной, Л.Н. Виноградовой, М.М. 

Валенцовой и др. авторов о почитании дерева, отразившемся в раз-

личных областях народной культуры. Не совсем понятно, однако, 

почему Древо жизни принято считать вариантом Мирового. Однако, 

скорее  дело  обстоит  как  раз  наоборот,  так  как  идея  плодородия 

явно отражает более архаичный мировоззренческий пласт, чем идея 

многоярусного строения мироздания. 

4. Кстати, в одной подобной сказке говорится, что «выдмеди из лю-

дей пишлы плодыця, от того чоловика, шо був богом» (

Иванов

1891: 131).

5.  Подобный  мировоззренческий  перелом  фиксируется  в  различных 

мифологиях  –  например,  довольно  откровенно  он  выражен  у  не-

которых сибирских народов: имя женского божества, связанного с 

землей, может переходить на образ небесного мужского бога-творца 

(Традиционное  1989:  41),  а  хакасская  мифическая  гора-прароди-

тельница «с развитием патриархальных отношений превратилась в 

каменного отца всей общины», и женщины даже стали называть ее 

свекром (

Кызласов

 1982: 86-87).

6. Записано автором в 1996 г. в с. Чернава Рязанской обл. от М.И. Мато-

риной. 

7. Любопытен эпизод моравской сказки: на грушу в своем саду «бедная 

старушка»  загоняет  с  помощью  зелья  вначале  мальчишек,  затем 

саму смерть и лекаря, долго их там держит, потом позволяет всем 

спуститься (Слав. ск.: 109-110).

8.  Сказочный  мотив  подъема  на  дерево  В.Я.  Пропп  лишь  кратко  за-

трагивает, обозначив роль дерева преимущественно как «дороги»