Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

жизни. Поэтому в нем следует различать два основных вида социальные норм — религиозные и правовые. В результате шариат представляет собой, с одной стороны, свод религиозных правил, а с другой — правовой кодекс. Одновременно он выступает в качестве и правовой, и религиозной системы: одна его часть относится к религиозной, другая — к правовой системе. Поэтому шариат может быть назван правом в собственном смысле только в той части, которая состоит из юридических норм. Причем «главное отличие юридических норм шариата... от религиозных травил поведения состоит в их обеспеченности государственным принуждением» [196, с. 115]. Аналогичный критерий для установления рамок понятия собственно мусульманского права применяет и С. С. Алексеев, по мнению которого, коль скоро речь идет о праве в строго юридическом смысле, положения мусульманского права приобретают юридическое значение только в результате деятельности государственных органов — законодательных и в особенности судебных, осуществляющих индивидуально-правовую, юридически-конститутивную деятельность {1129, с. 116].

Такой взгляд, который мы разделяем, дает возможность всесторонне раскрыть соотношение шариата, фикха и мусульманского права, лучше понять природу последнего и его связи с религиозной системой. В частности, своеобразные отношения складываются между шариатом и фикхом, оценка которых большинством исследователей представляется упрощенной, а иногда и ошибочной. По нашему мнению, шариат (Коран и сунна) непосредственно затрагивает вопросы догматики и этики, определяющие внутренний мир, убеждения и религиозную совесть мусульманина. Что же касается поступков человека, его внешнего поведения (а сюда входит и сфера собственно права), то положения шариата их регламентируют не сами по себе, а требуют конкретизации в определенных правилах поведения. Эту функцию и выполняет фикх. Можно сказать, что на уровне социально-нормативной регламентации отношений между людьми шариат не может обойтись без фикха. Только посредством последнего происходит перевод общих религиозных предписаний в плоскость системы практически действующих правил поведения, в том числе и юридических.

Шариат и фикх — несовпадающие понятия, имеющие неодинаковое отношение к (Корану и сунне. Если шариат включает предписания последних сами по себе, в качестве божественного откровения, устанавливающего общие рамки образа мысли и действий правоверного, то для фикха эти положения — не более чем источники, на основе которых еще только должны быть введены определенные правила поведения. С точки зрения мусульманского права в широком смысле шариат правильнее представлять не как систему, включающую вое конкретные правила поведения различных типов, а как общий ориентир, направление, цель, к достижению которой должен стремиться

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 55

мусульманин. Поэтому указанные нормы можно считать содержанием шариата лишь условно — в том смысле, что религиозно-этическими началами (шариатом) предопределяется их общая направленность, но вовсе не их конкретные характеристики. В этом отношении Коран и сунна являются содержанием шариата, который в свою очередь играет роль идейного источника фикха. Иначе говоря, шариат целесообразнее характеризовать не в качестве мусульманского права (в широком или юридическом смысле), а в качестве той основы, на которой мусульманское право в обоих значениях сложилось, в качестве общих рамок, в которые были заключены правовые нормы.

При таком понимании соотношения шариата и фикха последний представляется в виде всеобъемлющей системы самых различных по характеру норм, которые, естественно, не могут быть сведены только к религиозным или правовым. Причем речь в данном случае идет лишь о правилах, регламентирующих главным образом внешнее поведение мусульманина в различных сферах жизни и всевозможных ситуациях, в том числе и о чисто бытовых нормах, правилах вежливости и т. п., поскольку вопросы догматики и религиозной совести формально не являются предметом фикха. Конечно, среди указанных правил могут быть обнаружены и нормы, носящие юридический характер. Однако в целом фикх не может быть назван мусульманским правом в собственном смысле, поскольку не все его положения являются действующими правилами поведения, защищаемыми государством. Очевидно, фикх и является тем самым мусульманским правом в широком смысле, которое имеют в виду многие исследователи, понимающие под ним совокупность религиозных, правовых, нравственных, бытовых норм и предписаний по всем вопросам. Как правило, в советской литературе такая система норм именуется шариатом. Однако, если пользоваться понятиями и категориями мусульманской юриспруденции, правильнее в данном случае вести речь не о шариате, а о фикхе, который, по существу, совпадает с исламской системой социально-нормативного регулирования в изложенной выше трактовке.

Дискуссионным остается вопрос об отождествлении шариата с мусульманским правом в юридическом смысле либо о рассмотрении последнего в качестве неотъемлемой части шариата. На наш взгляд, мусульманское право в юридическом понимании в целом не имеет к шариату прямого отношения и не является его элементом. Оно исторически оказалось включенным в сферу шариата (религии) в результате исламизации фактически действовавших правовых норм и отношений, а в дальнейшем было связано с ним по линии разработки вопросов права мусульманскими юристами, принимавшими в расчет религиозно-нравственные ориентиры ислама. Шариат правильнее характеризовать как основу, источник мусульманского права. Примечательно, что K. Маркс не ставил знака равенства между му-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 56

сульманским правом и религией и подчеркивал, что мусульманское законодательство не воплощено в Коране, а именно основано на нем [5, с. 167]. Подход к исламу (шариату) как к религиозной системе, не только включающей собственно религиозные нормы, но и давшей жизнь существенной части мусульманского права как юридического явления, лежит в основе и другого известного вывода К. Маркса о том, что «Коран является для Турецкой империи и ее правителей одновременно источником веры и закона» [4, с. 130].

В этой связи привлекает внимание позиция тех мусульманских правоведов, которые считают шариат вообще синонимом религии, ислама в целом, на каковой основе складывается фикх в качестве системы юридических норм (см , например, [343, с. 7; 365, с. 16; 389, «с. 41; 425, с. 5; 458, с. 170—171; 476, с.12]). При этом, поскольку толкование положений шариата (Корана и сунны), а также нормы, сформулированные различными толками с использованием разнообразных приемов юридической техники, не всегда совпадают, становится понятным вывод (мусульманских ученых, что противоречия могут быть в фикхе (мусульманском праве), но не в шариате. При таком понимании мусульманское право представляется юридическим осмыслением положений шариата, выведением из Корана и сунны собственно правовых решений, а также формулированием правовых норм на основе рациональных аргументов, допускаемых (как считает мусульманско-правовая доктрина) Кораном и сунной.

К подобному подходу приближаются оценки отдельных советских и буржуазных исследователей. Например, М. И. Садагдар называет шариат (Коран и сунну) источником мусульманского права как юридического явления [267, с. 11 и сл.]. С этим взглядом соглашается и Л. С. Васильев, который отмечает, что Коран и сунна играют роль канонической основы исламского права [149, с. 132]. А. Л. Могилевский справедливо отмечает, что содержащиеся в Коране догматы представляют собой изложение идеологических основ правовой системы, а не саму эту систему [225, с. 119]. В наиболее четкой форме данную точку зрения выразил С. А. Токарев, по мнению которого «и уголовное и гражданское право было построено всецело на религиозном законе — шариате» [288, с. 533]. Аналогичные в целом высказывания можно встретить и в работах буржуазных ученых. Так, Э. Клингмюллер считает, что шариат представляет собой не более чем систему религиозно-моральных обязательств, которая не имеет юридически обязательного характера. Шариату, считает ученый, в принципе неизвестны строгие юридические максимы, которые являются результатом чисто правовой оценки юристами некоторых религиозных постулатов [572, с. 90].

Значительно больше оснований проводить параллель между мусульманским правом как юридическим явлением и фикхом, разработка которого (особенно в том, что касается муамалат) по общей части основывалась на специфических методах юри-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 57

дической техники. Однако, принимая во внимание основное отличительное качество мусульманского права в указанном значении— его поддержку со стороны государства, следует прийти к выводу, что в целом оно не может быть сведено и к фикху, поскольку большинство сформулированных в нем культовых правил не являются юридическими. В то же время мусульманское право не совпадает по объему и с правилами взаимоотношений людей (муамалат), составляющими важнейшую часть фикха. Ведь, с одной стороны, не все нормы данной разновидности поддерживаются государством, а с другой — юридический характер имеет и ряд чисто религиозных норм (ибадат). Учитывая это, понятие мусульманского права как юридического «явления включает только те нормы фикха — большинство правил взаимоотношений между людьми и отдельные культовые нормы,— которые пользуются государственной поддержкой, реально регулируют общественные отношения и выражают интересы господствующих в той или иной стране социально-политических сил.

Очевидно, все мусульманское право в юридическом смысле следует рассматривать как часть исламской системы социально-нормативного регулирования, хотя его различные нормы занимают в ней неодинаковое место и по-разному соотносятся с ее религиозным элементом. Если нормы мусульманского права, основанные на предписаниях Корана и сунны (нусус), в целом совпадают по своему содержанию с религиозными правилами наведения и составляют вместе с ними центр данной системы, то положения, сформулированные юристами с помощью рациональных методов толкования (иджтихад), находятся как бы на ее периферии, поскольку прямо не зависят от религиозных догматов и зачастую не имеют аналогов среди религиозных правил поведения. Такие юридические нормы в целом развивают и дополняют религиозные предписания, но в отдельных случаях могут даже расходиться с ними и другими регуляторами, входящими в исламскую систему социально-нормативного регулирования (например, обычаями). Возможность указанных противоречий кроется в неоднозначности самого мусульманского права, несовпадении религиозных правил, признаваемых различными толками ислама, коллизиях местных обычаев, основанных в целом на исламских традициях.

Теоретическое обоснование включения мусульманского права в целом в исламскую систему социально-нормативного регулирования можно найти и в самой мусульманско-правовой концепции, согласно которой рациональные выводы юристов не могут противоречить неизменным нормам Корана и сунны, а значит, основным религиозным правилам. Напомнив также, что мусульманские юристы вне зависимости от разделимых ими позиций отождествляют мусульманское право в юридическом смысле с фикхом или нормами муамалат и считают, что оно составляет часть шариата либо основано на последнем. Наконец,

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 58

в пользу предложенного понимания свидетельствует и то, что мусульманское право в юридическом смысле сохраняет религиозный характер и поэтому может одновременно рассматриваться в качестве религиозного права. В частности, такую характеристику юридически интерпретируемому мусульманскому праву дают отдельные советские исследователи и ученые из социалистических стран. Например, А. И. Асадов считает шариат юридическими нормами -в религиозной оболочке [132, с. 25—27], а А. Ф. Шебанов подчеркивал религиозный характер норм шариата, который он рассматривал в качестве правового явления [321, с. 5]. Близкую позицию занимает и аз-Зефири, который под шариатом понимает юридические нормы, «происходящие из мусульманской религии» [179, с. 3, 10]. О. А. Жидков отмечает, что шариат (мусульманское право в юридическсом смысле) неотделим от теологии ислама и тесно связан с его религиозно-мистическими представлениями [187, с. 485]. Авторитетный чехословацкий юрист В. Кнапп пишет, что мусульманское право, которое он понимает в юридическом значении, несомненно религиозного происхождения и является в этом отношении правом мусульманской религии [1198, с. 227, 233].

В чем же проявляются особенности мусульманского права как юридического феномена, испытывающего зависимость от мусульманской религиозной системы? Прежде всего в том, что важнейшую часть, ядро мусульманского права составляют нормы, источником которых явились соответствующие религиозные предписания — значительная часть положений Корана и сунны (нусус), регулирующих взаимоотношения людей (муамалат), устанавливающих отдельные культовые правила (ибадат) и даже относящиеся, например, к правилам вежливости, бытовым нормам и т. п. Следует особо подчеркнуть, что нормы мусульманского права до сих пор регулируют отдельные стороны культового поведения мусульман. Так, в ряде стран (Марокко, Иордания, Пакистан) установлена уголовная ответственность за несоблюдение поста во время рамадана. В Ливии и некоторых других странах уплата заката является правовой обязанностью состоятельных мусульман, а государственным служащим в Пакистане предписано ежедневно совершать пятикратную молитву. Санкционированные государством культовые правила, оставаясь религиозными нормами, приобретают и правовой характер, становятся юридическими нормами. При этом такие нормы лишь внешне выступают регуляторами иллюзорных отношений между мусульманами и сверхъестественным объектом их веру (отношений между правоверными и Аллахом, по терминологии мусульманской доктрины). На деле они регулируют социальное поведение людей, определенный вид общественных отношений [196, с. 43]. Защита таких отношений государством означает, что они имеют особое значение для общества и их нарушение представляет угрозу его устоям (в данном случае идеологическим). Иными словами, исполнение неко-