Файл: Syukiaynen_Musulmanskoe_pravo.doc

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 49

числе и собственно юридические нормы, отличающиеся по своему характеру от положений религиозной догматики, от нравственных и даже (по мнению отдельных исследователей) культовых правил поведения. Имеются разные точки зрения на соотношение этих норм с шариатом и фикхом. Согласно одной из них, юридическую часть шариата составляет фикх. Так, Наср Фарид Ва-сил полагает, что фикх, охватывающий все «практические» нормы шариата, является правом в юридическом смысле, поскольку регулирует внешнее поведение человека и не затрагивает внутренних мотивов его поступков и совести мусульманина, составляющих сферу догматики и этики. Причем речь идет как о нормах взаимоотношений людей, так и о культовых правилах, регламентирующих внешнюю сторону исполнения мусульманином своих религиозных обязанностей. Отсюда делается вывод, что право в собственном смысле является частью шариата [458, с. 1159, 163, 175—176, 112—113] (см. также [344, с. 9, 15]).

Другие ученые относят к праву не весь фикх, но только те его предписания, которые регулируют отношения между людьми (муамалат), оставляя в стороне культовые правила (ибадат). Правовой характер таких норм, по их мнению, проявляется, например, в том, что они могут распространяться и на немусульман, а также применяться судами и иными государственными органами. Сторонники такого подхода также рассматривают правовые нормы (муамалат) в качестве одного из элементов шариата [351, с. 8—11; 438, с. 415; 467, с 11—12; 476, с. 32—331].

Известный иранский ученый Хасан Афшар также различает в составе шариата юридические нормы, хотя и не связывает их с фикхом. По его мнению, тот факт, что данные нормы и мораль, а также все поведение человека в исламском обществе как бы окружены религией, не лишает право в собственном смысле самостоятельного существования независимо от религии и морали, хотя обязанности людей по отношению друг к другу — «права индивидов» — трудно отграничить от чисто религиозных предписаний — «прав Аллаха» [493, с. 90, 96].

Высказывается и иной взгляд, в соответствии с которым представленная фикхом «правовая система шире шариата, поскольку совпадает с ним лишь в части однозначно установленных норм Корана и сунны, а в остальном является результатом усилий юристов, разработавших вопросы права в рамках различных школ-толков (см. [365, с. 21]). Наконец, ученые, отстаивающие оценку шариата как источника фикха, нередко прямо отождествляют последний с правом в юридическом смысле. Например, Мухаммад Сайд аль Ашмави подчеркивает, что шариат играет роль основы, на которой формируются правовые нормы и институты [445, с. 195]. Очевидно, данная концепция исходит из того, что правовые нормы сами по себе не являются составной частью шариата, хотя и создаются на его основе.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 50

Таким образом, современные мусульманские юристы в зависимости от развиваемые ими взглядов на шариат и фикх выделяют в составе того или другого собственно правовой элемент. Причем они, естественно, не сводят к нему весь шариат, а называют правом в собственном смысле фикх, взятый в целом, либо признают юридическими те предписания фикха, которые регулируют взаимоотношения людей (муамалат).

Особый интерес представляет тот факт, что данный подход к соотношению шариата, фикха и права по существу проводится современным законодательством и принят в правовой практике исламских стран. В частности, конституции многих из них провозглашают основным источником законодательства шариат или его принципы. Однако официальные документы, разъясняющие смысл этого конституционного положения, а также принятые в целях его реализации нормативно-правовые акты уточняют, что данная роль отводится, по существу, не шариату как таковому. Например, в объяснительной записке к конституции Кувейта прямо указывается, что статья основного закона, признающая шариат основным источником законодательства, имеет в виду фикх. Аналогичную позицию заняла и комиссия, которая разработала проект изменений конституции АРЕ, вынесенный на референдум в мае 1980 г. [445, с 184, 189, 190]³. Интересно, что конституция САР 1973 г. прямо закрепила в качестве основного источника законодательства именно фикх.

B отдельных случаях нормативно-правовые акты, которые принимаются во исполнение указанного конституционного положения, конкретизируют его и фактически рассматривают как основной источник законодательства не шариат и даже не фикх в целом, а лишь выводы последнего, регулирующие взаимоотношения людей (муамалат). Например, закон ЙАР № 7 от 1975 г о создании научной комиссии по кодификации норм шариата предусматривал систематизацию именно норм фикха в области муамалат. Иначе говоря, современная мусульманско-правовая доктрина и законодательная практика не ставят знака равенства между шариатом и правом, а по существу, рассматривают в качестве юридического явления лишь фикх, взятый в целом или в части, относящейся к регулированию отношений между людьми. Такой подход, на наш взгляд, позволяет более точно определить место права при анализе шариата и фикха и их соотношения.

По указанной проблематике в советской литературе высказаны различные точки зрения, которые прежде всего предопределяются позициями их сторонников на соотношение мусульманского права и религиозной системы ислама. Как уже отмечалось, преобладающей является оценка, в соответствии с которой широко понимаемое мусульманское право не сводится к системе правовых норм. Однако по вопросу о выделении в его составе относительно самостоятельного юридического содержания и существовании мусульманского права в собственном смысле

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 51

мнения советских ученых не совпадают. Пожалуй, самой крайней здесь является позиция А. Л. Могилевского, который прямо возражает против рассмотрения мусульманского права в целом или в какой-либо его части как регулятора, относящегося к правовой сфере. Поэтому, когда автор говорит о наличии в Коране и сунне «правовых предписаний» и даже о «правовой системе ислама», очевидно, что в такую терминологию не вкладывается строго юридический смысл. Обоснованность такой оценки позиции А Л. Могилевского подтверждается его подходом к шариату (рассматриваемому в качестве синонима мусульманского права) как к теолого-социальной нормативной системе, в которой собственно правовые нормы не являются самостоятельным элементом и не образуют «цельной юридической системы» [225, с 126, 136—137, 1146]. Как считает ученый, в мусульманском праве не просто взаимодействуют правовой, теологический и этический моменты. Право ислама, утверждает он, не знает юридических предписаний в чистом виде, поскольку в нем теологические, этические и правовые начала слиты воедино, порождая единые, нерасчленимые религиозные этико-правовые нормы. Поэтому А Л. Могилевский считает правовые предписания ислама составной и неразрывной частью религии и отстаивает идею о религиозном и правовом синкретизме «исламской правовой системы». Не усматривая в мусульманском праве ничего «чисто юридического», он не соглашается с характеристикой шариата как правовой системы в терминологическом значении и даже не принимает его определения в качестве «мусульманского религиозного права» в широком смысле [225, с. 136, 142, 155—158]. С основными положениями данной концепции солидаризируется и И. И. Бражник, который прямо относит шариат к элементам религиозной системы [143, с. 48—50].

Тезис о том, что юридические предписания не составляют самостоятельной системы и практически неотделимы от других составных частей шариата (мусульманского права в широком смысле) разделяют и некоторые другие советские и буржуазные исследователи. Например, Л. С. Васильев хотя и называет муамалат (нормы, регулирующие взаимоотношения людей по мусульманско-правовой классификации) «чисто юридическими», подчеркивает, что мусульманское право едино и не подразделяется на гражданское, уголовное и религиозное [149, с. 134]. По мнению С. Фицджеральда, право в юридическом смысле является скорее не отдельной частью, а элементом, неразрывно связанным с другими компонентами общей системы ислама — шариата [642, с. 1]. Следует поддержать указанных авторов в том, что шариат не является правом в собственном смысле Однако едва ли можно согласиться с их выводом об отсутствии мусульманского права в качестве относительно самостоятельной системы юридических норм вообще.

Имеется и прямо противоположная точка зрения, последователи которой вообще не разделяют концепции мусульманского

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 52

права в широком смысле, относя его полностью к правовой надстройке. При этом некоторые авторы отождествляют мусульманское право с шариатом, квалифицируемым в целом как юридический феномен. Так, Р. Р. Мавлютов и М. Муллаев категорично называют шариат совокупностью юридических норм, сводом права [114, с. 119—1129; 227, с. 7, 36]. Примечательно, что аналогичной позиции придерживаются не только исламоведы-историки, но и правоведы, употребляющие соответствующую терминологию в строгом юридическом смысле. Например, М. И. Садагдар относится к мусульманскому праву как к системе юридических норм, основанных на собственно правовых предписаниях Корана и сунны, а также на иных, рациональных источниках, применявшихся мусульманскими юристами [267, с. 11 и сл]. А. Ф. Шебанов, А И. Асадов и аз-Зефири также рассматривают мусульманское право (шариат) в качестве правового явления [132, с. 25—27; 179, с 3, 110; 321, с. 6], а по мнению О. А Жидкова, шариат выражается в правовых предписаниях, являясь юридическим феноменом, своеобразной системой феодального права [187, с 485]. Следует, однако, подчеркнуть, что исследователи, признающие мусульманское право (шариат в целом) юридическим явлением, не анализируют тех факторов, которые обуславливают его юридический характер, не объясняют, почему они относят его именно к правовой, а не к религиозной системе.

Весьма распространенной является оценка мусульманского права в юридическом смысле как части шариата. Например, М. С. Хайдарова отмечает, что вопрос о совпадении этих двух понятий является спорным [306, с. 31], а Г. М. Керимов прямо не соглашается с теми учеными, которые отождествляют мусульманское право с шариатом, предпочитая именовать его фикхом [192, с. 3]. По мнению Д. Е. Еремеева, шариат является сводом мусульманских юридических и нравственных норм, представляет собой систему мусульманского права и этики [171, с. 27; 175, с. 46]. Однако, анализируя конкретные вопросы мусульманского права или шариата, указанные авторы не раскрывают соотношения между ними и фактически рассматривают их как взаимозаменяемые понятия. Не отвечают они и на вопрос, на каком основании определенная часть шариата становится собственно правом.

Авторитетные буржуазные исследователи также полагают, что в рамках шариата (мусульманского права в широком смысле) юридический элемент занимает относительно самостоятельное место. Так, И. Шахт подчеркивает, что, хотя право в собственном смысле и составляет часть системы религиозно-этических правил поведения, оно не ассимилировано целиком с данной системой. Правовые отношения в исламе не могут быть сведены к религиозно-этическим. Сфера права имеет свою специфику, сохраняет свой особый характер, и поэтому правовая (в узком смысле) аргументация и юридическая оценка опреде-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 53

ленной ситуации, отношения или факта основываются на собственных критериях, отличных от религиозно-этических ориентиров. Ученый приходит к выводу о наличии достаточно последовательного разграничения религиозной сферы от области собственно правовой. Именно поэтому, считает он, можно говорить о мусульманском праве в юридическом смысле и относительно самостоятельной концепции права в исламе [614, с. 1, 200— 201; 616, с. 396].

Р. Шарль также отмечает, что шариат включает как религиозный, так и юридический элемент. «Но из этого,— подчеркивает он,— не следует делать вывода о наличии какого-либо смешения в исламе религии и права» [319, с. 16] (см. также [572, с. 97]). Многие отношения могут быть оценены как с религиозной, так и с чисто правовой точки зрения. Не случайно в своей работе Р. Шарль анализирует мусульманское право в целом с юридических позиций.

По мнению Ш. Шехаты, мусульманское право не является исключительно разновидностью канонического права в европейском понимании. Правила фикха, регулирующие порядок исполнения чисто религиозных обязанностей мусульман (ибадат), не смешиваются с правилами поведения людей в их взаимоотношениях (муамалат). Поэтому мусульманские юристы, считает он, всегда проводили различие между сферой собственно права и религиозно-нравственной областью [520, с. 138]. Вместе с тем буржуазные ученые, обоснованно отстаивая концепцию мусульманского права в собственном смысле, обходят молчанием те причины, в силу которых определенные предписания шариата (фикха) образуют относительно самостоятельную систему юридических норм.

Лишь немногие советские авторы и исследователи из социалистических стран объясняют юридический характер мусульманского права, как и любой иной правовой системы, связями с государством, обеспечивающим реализацию его норм. Так, В. Е. Чиркин отмечает, что шариат — не только право, поскольку включает наряду с правовыми религиозные и моральные нормы. Но на практике юридические нормы обособляются от всех остальных и выражаются в фикхе — мусульманско-правовой доктрине, которая является официально выраженной и признанной. Основное отличие юридических норм мусульманского права — их применение судами от имени государства [313, с. 11.] Известный чехословацкий ученый В. Кнапп отмечает, что мусульманское право, как и всякое другое, выступает «правом государства», поскольку санкционируется последним [198, с. 227, 233].

Наиболее последовательно концепцию различения мусульманского права в широком и юридическом значении развивает В. В. Клочков. По его мнению, мусульманское право в первом смысле, приравниваемое к шариату, определяет поведение мусульманина по отношению к богу, в быту и в общественной

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 54