ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 26.10.2023
Просмотров: 102
Скачиваний: 1
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
г) искажение природы падших духов.
Природ а падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы вообще. В частно сти,
они обладают обширным ведением, отчасти ведением будущего, обладают значительным могуществом и силой. Они несомненно существа личностные. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога и даже трепещут (Иак. 2, Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а в отношении человека — зависть:
«Завистью д иавола вошла в мир смерть, и испытывают все, принадлежащие к уделу его»
(Прем. 2, Господь наш Иисус Христос говорит, что д иавол был «человекоубийца от начала (Ин. 8,
44) и называет д иавола отцом лжи. Имеется ввиду не лживость, как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как полная противоположность истине.
Воля падших духов направлена только козлу, хотя они и сохраняют формальную свободу из многих зол они могут выбрать какое-нибуд ь одно, но выбирать между добром излом они уже неспособны. Покаяние для них невозможно. Вопрос о возможнсти для них
3.2.4. Состав человеческой природы дихотомия и трихотомия Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С
этим согласны все богословы. Но сколько этих природ ? В этом отношении богословы делятся над ва лагеря — трихотомистов и д ихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различных природы душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различных субстанции дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается отдушине менее радикально, чем душа отличается от тела.
В пользу своей гипотезы трихотомисты (среди богословов го века трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Свщ. Писание:
«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4, И ваш духи душа, и тело во всей целости да сохранится без порока (1 Фе. 5, У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсо ставно сти человеческой природы. Св. Иустин (О воскресении гл) писал:
«Тело есть жилище души, ад уша — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога».
В том же произведении (й гл) он говорит:
«Человек есть животное, разумное существо, состоящее изд уши и тела».
Свщмч. Ириней Лионский (Против ересей», я книга) говорит Совершенный человек состоит из трех плоти, души и духа, ив коих один дух спасает и образует, другая (плоть) соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (те. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».
Большинство отцов Церкви говорят о трехсо ставно сти человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух, как самостоятельную, отличную отд уши субстанцию. Обычно они понимают под духом либо
Дух Божий, те. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют ввиду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:
«Душа и дух наименования одной и той же сущности. Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами,
д ух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У апостола Павла слово душевный является синонимом плотского ив этом смысле противопоставляется духовному Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, те. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных направлены ли они к
«д уховному» или к душевному, плотскому. Значение тела в составе человеческой природы Христианский взгляд назначение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен оттого, как понималась телесность в античности. В
античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались сего душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода, которая может быть переведена как тело — темница или тело — гроб».
Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного фило софа-стоика Сенеки: Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые намою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа. Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.
Для христианства принятие такого взгляда назначение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленными смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злыми человека нед о стойным.
Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее. Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд , согласно которому, человеком может называться только существо,
со стоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не со ставляет.
Священномученик епископ Ириней Лионский (Против ересей») говорит Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, те. соединение тела и души, образует человека».
Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого умерщвления плоти, никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д . Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени «Лествицы» он пишет:
«Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек,
ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения. Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но ив теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.
В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение од уше как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.
По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, те. внешних проявлений. Эти
3.2.7.5. Свобода В учебниках догматического богословия среди свойств человеческой души обычно указывается такое свойство, как свобода. Однако, свободу нельзя рассматривать как свойство только лишь души. Если, например, разумность это свойство, которое принадлежит только душе, в душе имеет свое основание, но никак не в теле, то свобода это нечто такое, что принадлежит не только душе, но человеку как таковому. Это скорее характеристика нед уши, а личности, состоящей изд уши и тела.
О свободе можно говорить в двух смыслах с одной стороны, о свободе формальной или психологической, и о свободе нравственной или духовной, с другой. Православная антропология различает в человеке две воли волю физическую как способность желать и действовать ради удовлетворения желания, и волю гномическую как способность самоопределяться по отношению к желаниям своего естества, те. избирать одни желания, ад ругие отвергать.
Формальная (психологическая) свобода это способность направлять свою волю,
д еятельно сть нате или другие предметы, избирать тот или другой путь, отдавать предпочтение тем или другим побуждениям к деятельности. На этой способности человека основаны многие заповеди Свщ. Писания. Втор. 30, 15: Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. И дальше говорится о необходимости делать выбор между этими
3.2.11.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения Как и все творение Божие, человек был создан совершенным. И я нашел, что Бог сотворил человека правым (Еккл. 7, 29), те. человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал тому назначению, которое было предначертано ему
Творцом. Восточным отцам чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статическому них не встречается понятия чистой природы. Напротив, для них характерно динамичное представление о человеке. Будучи создан Богом, человек не есть некая постоянная величина, он призван к совершенству Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, Таким образом, если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда еще не следует, что первозданное состояние человека совпадало сего конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина человеческая природа была создана обоживающейся» (Точное изложение, 2 кн, 12 гл, те. устремленной кед инению с Богом. Сотворенный человек не был статичной чистой природой, нов тоже время он небыли человеком обоженным.
Как в таком случае понимать слово совершенный В чем заключалось совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал тому назначению, для которого
3.1. Учение о Лице нашего Спасителя или о таинстве Воплощения Наиболее важным вероучительным документом поданному вопросу является оро с Вселенского собора (451 г Итак, послед уя святым отцам, все согласно поучаем исповед ывать одного итого же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в
Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же изд уши разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству итого же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по
Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного итого же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется водно Лицо и одну Ипостась не над ва лица рассекаемого или разд еляемого,
но одного итого же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как)
пред ал нам Символ отцов. Господь Иисус Христос есть истинный Бог Поданному вопросу см. Часть вторая, Раздел, п. 6.2. (стр. 135).
3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный человек
3.1.2.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа
Никео-Цареград ский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и
вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В
Быт. (12, 103 2-3; 22, 18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида. В Новом Завете в
Евангелии от Луки (3 гл) и Евангелии от Матфея (1 гл) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в
Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8, 40: Ищете убить Меня,
Человека, сказавшего вам истину Мф. (8, 20): Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову. Самовыражение Сын Человеческий — это непростое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко
Христу упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз. Апостолы также называли
Христа человеком — например, апостол Павел (1 Тим. 2, 5). В Деян. (17, 31) Господь Иисус
Христо с назван Мужем. В 1 Кор (15: 45, 47, 49) Господь Иисус Христос назван Вторым
Ад амом.
Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем, природы как телесной,
так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится отеле Спасителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14, 8). Апостол Петр в 1 Пет. (2, говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у
Природ а падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы вообще. В частно сти,
они обладают обширным ведением, отчасти ведением будущего, обладают значительным могуществом и силой. Они несомненно существа личностные. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога и даже трепещут (Иак. 2, Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а в отношении человека — зависть:
«Завистью д иавола вошла в мир смерть, и испытывают все, принадлежащие к уделу его»
(Прем. 2, Господь наш Иисус Христос говорит, что д иавол был «человекоубийца от начала (Ин. 8,
44) и называет д иавола отцом лжи. Имеется ввиду не лживость, как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как полная противоположность истине.
Воля падших духов направлена только козлу, хотя они и сохраняют формальную свободу из многих зол они могут выбрать какое-нибуд ь одно, но выбирать между добром излом они уже неспособны. Покаяние для них невозможно. Вопрос о возможнсти для них
покаяния в прошлом в Предании решается неоднозначно. Некоторые считают, что с момента падения для духов уже не было возможности покаяния. Согласно д рутому мнению, такая возможность была утрачена злыми духам после соблазнения человека. Но всеми однозначно признается, что после того, как д иавол соблазнил первых людей, покаяние для злых духов невозможно.
д) злобная деятельность падших духов в мире.
Злые духи очень трудолюбивы, они непрестанно борются за осуществление своих идеалов и делают это как на социальном, таки на индивидуальном уровне. На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении распространить свое царство.
В чем конкретно выражается это стремление?
Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти надземными царствами. В Мф. 4, 8-9 сатана говорит, что власть надземными царствами принадлежит ему.
Возможно, что по привычке он преувеличивает, однако, эта власть все-таки значительна,
иначе Господь и не назвал бы его князем мира сего».
Од ним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. В Пс. 37 говорится, что язычники приносили своих сыновей и, рей в жертву бесам. Особенно ярким проявлением бесовского влияния в мире являются различные сатанинские учения, теософия, оккультизм.
Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Вовремя земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне,
использовал в своих целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через апостола Петра (Мф. 16). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин. 13). Падшие духи противодействуют распространению Евангелия, в Мф. 13 Господь говорит од иаволе как овраге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр. 20, 7, сатана будет освобожден из своей темницы.
Помимо того, что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы, они работают индивидуально с каждым человеком. Ап. Петр говорит, что д иавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить (1 Пет. 5, 8). До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Свщ. Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его обращением от власти сатаны к Богу (Деян. 26, 18) или
«избавлением от власти тьмы (Кол. 1, 13). Принявший Крещение человек получает возможность освобождаться от власти злых духовно только при условии, что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф. 6, Каким образом может воздействовать падший дух на человека Во-первых, он может воздействовать надушу человека. Это выражается, например, во слеплении ума,
неспо собно сти видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит:
«У неверующих бог века сего ослепил умы (2 Кор. 4, 4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства человека,
вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давид а.
Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако, это воздействие может
д) злобная деятельность падших духов в мире.
Злые духи очень трудолюбивы, они непрестанно борются за осуществление своих идеалов и делают это как на социальном, таки на индивидуальном уровне. На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении распространить свое царство.
В чем конкретно выражается это стремление?
Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти надземными царствами. В Мф. 4, 8-9 сатана говорит, что власть надземными царствами принадлежит ему.
Возможно, что по привычке он преувеличивает, однако, эта власть все-таки значительна,
иначе Господь и не назвал бы его князем мира сего».
Од ним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. В Пс. 37 говорится, что язычники приносили своих сыновей и, рей в жертву бесам. Особенно ярким проявлением бесовского влияния в мире являются различные сатанинские учения, теософия, оккультизм.
Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Вовремя земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне,
использовал в своих целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через апостола Петра (Мф. 16). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин. 13). Падшие духи противодействуют распространению Евангелия, в Мф. 13 Господь говорит од иаволе как овраге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр. 20, 7, сатана будет освобожден из своей темницы.
Помимо того, что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы, они работают индивидуально с каждым человеком. Ап. Петр говорит, что д иавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить (1 Пет. 5, 8). До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Свщ. Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его обращением от власти сатаны к Богу (Деян. 26, 18) или
«избавлением от власти тьмы (Кол. 1, 13). Принявший Крещение человек получает возможность освобождаться от власти злых духовно только при условии, что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф. 6, Каким образом может воздействовать падший дух на человека Во-первых, он может воздействовать надушу человека. Это выражается, например, во слеплении ума,
неспо собно сти видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит:
«У неверующих бог века сего ослепил умы (2 Кор. 4, 4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства человека,
вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давид а.
Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако, это воздействие может
происходить ив чувственных образах было, например, с прародителями, когда сатана действовал в образе змия. Ап. Павел говорит (2 Кор. 11, 14), что сатана может принимать вид
Ангела света, те. зло может действовать и подвидом д обра.
Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф. 9, 32) или слепота (Мф. 9, 28), корчи (Лк. Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. Беснование уже не есть воздействие надушу или на тело, это воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы своей собственной, со всеми ее способно стями,
включая даже речь.
Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с Гад аринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф. 8). Но может быть и временным,
но сить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком,
из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (Мф. 17). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека пример многострадального Иова, эпизод с Гад аринскими свиньями.
е) отношение Бога к деятельности падших духов.
Отношение Бога к злым духам кратко можно выразить двумя словами попускает и ограничивает. Почему Бог попускает злым духам действовать в мире и искушать человека?
По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное согласие. Свт. Иоанн Златоуст, например,
пишет:
«Если кто спросит Почему Бог не уничтожил древнего искусителя « Мы ответим, что это Он сделал не почему-либо иному, как по великой попечительно сти о нас, ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не имеет такой силы, а может только к себе склонять нас,
тогд а как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод заслугами отвергаешь средства к достижению венцов Диавол зол для себя, а нед ля нас, потому что если мы захотим, можем приобрести для себя много и добра, конечно, против его воли.
Когд а лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу».
Не отнимая свободы действия падших духов, Бог, тем не менее, ее ограничивает. Прп.
Серафим Саровский говорит Будучи по природе ангелами, они (те. бесы) обладают необъятым могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю если бы Божественная благодать нед елала бы бессильным их ненависть против Божия творения».
Каким же образом человек может ограничивать действия злых духов В дохристианском мире это был нравственный закон, закон сердца у язычников и Моисеев ветхозаветный закону иудеев. У христиан имеются особые средства для противостояния бесовским искушениям. Из
Свщ. Писания мы знаем, например, о призывании имени Иисусова. Сам Господь перед Своим
Вознесением сказал именем Моим будут изгонять бесов (Мк. 16, Затем — это пост и молитва Сей родне может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк. 9, Духовное бодрствование и трезвение: «Трезвитесь и бодрствуйте говорит ап. Петр Пет. 5, 8). Из аскетической литературы мы знаем многие другие способы борьбы с нечистой силой это почитание Животворящего Креста, участие в церковных таинствах,
использование святой воды и других священных предметов и священнодействий. Человек
3.2.1. Сотворение человека Богом Святые отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного и даже мира ангельского, с одной стороны, и творении человека, с другой. По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным да будет И
только перед творением человека Бог как бы о станавливается.
Свщ. Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание
Божественных Лиц:
«Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему (Быт. 1, Вправо славном богословии это совещание Божественных Лицо сотворении человека получило название Предвечного совета. Свт. Григорий Нисский отмечал:
К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы со смотрительно стью, чтобы вещество пред уготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать. В
этих словах свт. Григория Нисского указаны три составляющих учения о человеке состав человеческой природы, образ и подобие Божие в человеке, назначение человека.
О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах книги Бытия. В й главе рассказывается,
каким образом совершилось сотворение человека. Сначала Бог берет персть от земли и образует из нее тело — некую бездушную статую, если буквально понимать слова Писания,
затем в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни, и человек становится
«д ушою живою. Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой лично стью.
Каким образом сотворены тело и душа человека, одновременно, или последовательно В Предании Церкви закрепилось мнение, что человек творится одновременно изд уши и тела. Это мнение утвердилось в VII столетии вовремя полемики с монофизитами и монофелитами. Порядок сотворения тела и души первого человека является архетипом, по которому соединяются душа и тело всех последующих людей. В контексте христологических споров православной стороне важно было отстоять мнение, согласно которому душа и тело возникают вод ин и тот же момент времени. Их оппоненты монофизиты и монофелиты, например, Филоксен Маббукский, Севир Антиохийский, учили о так называемой единой сложной природе Богочеловека и основывали свое учение на восходящем еще к Аристотелю антропологическом представлении, согласно которому эмбрион од ухотворяется лишь на й день. Православные полемисты, прежде всего прп.
Максим Исповедника затем св. Иоанн Дамаскин в своих трудах отстаивали мнение, что душа и тело в человеке возникают од новременно.
По след овательную критику монофизитских, монофелитск взглядов поэтому вопросу с изложением православного учения дал прп. Максим (я Ambiqua и е письмо к Иоанну
Кубикуларию), который убедительно доказал, что нельзя считать, будто тело пред существует душе в виде самостоятельной природы. Таким образом, Предание Православной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природы возникают одновременно Святые отцы учат, что понятие человек приложимо только к сложной ипостаси, состоящей изд уши и тела, ноне к душе или к телу в отдельно сти.
Что такое дыхание жизни, которое Бог вдунул в лицо человека Свт. Афанасий
Александ рийский в сотворении человека различал два момента, не хронологически, но логически. С одной стороны, сотворение человеческой природы, с другой запечатление этой природы Богом, усыновление человека Отцу через Сына в Духе Святом. Таким образом,
Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. Почему в Библии используется образ дуновения В древности к дыханию было мистическое отношение. Почти во всех древних языках (древнееврейский, греческий и др) слова дыхание и дух являются однокоренными. Считалось, что с дыханием человека таинственным образом сопряжена жизнь человека, тайна его личности. Поэтому дуновение, особенно дуновение из уст в устав лицо, рассматривалось как действие, в котором человек передает нечто таинственное,
частицу самого себя.
Не случайно свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в себе «частицу
Божества». Говорит они о струе невидимого Божества в человеке. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. В. Н. Ло сский говорит:
«Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать это дыхание Божие, Божественная струя»,
животворящее присутствие Духа Святого».
По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущно сти.
Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу
Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную
Божественную благод ать.
Этот момент очень важен в полемике с католицизмом. Католическая антропология основана на понятии чистой природы сначала была сотворена природа человека, а затем уже к этой чистой человеческой природе была пришита (буквальное выражение католических богословов го века) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, облагод атствованный человек от необлагод атствованного отличается так лее,
как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагод атное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагод атствованное — как сверхъестественное.
Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива:
естественно для человека находиться в состоянии облагод атствованном, а состояние безблагод атное — противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия
«чистой человеческой природы, не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к
Богу, оно всегда имеет либо знак плюс, когда человек причастен Божеству, или знак
«минус», когда человек отпадает от источника жизни.
Таким образом, сотворение человека, состоящего изд уши и тела, и вд уновение нетварной благодати суть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности это единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа, и одновременно сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу
3.2.2. Двуединство человеческой природы. Брак. Богоустановленный способ размножения
людей.
Свщ. Писание говорит, что сотворением собственно человеческой природы творение человека не заканчивается. В Быт. 1, 26 говорится:
«И сотворил Бог человека (вед инственном числе, мужчину и женщину сотворил их
(число множественное).
Согласно ой главе книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие вед инстве природы. Вой главе эта мысль раскрывается более подробно. Не следует полагать, что бытописатель пытался вой главе Бытия объяснить появление жены в биологическом смысле. Конечно, прежде всего это символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль од вуед инстве человеческого естества. С этой истиной связан весьма важный для учения о человеке вопрос вопрос о браке.
Часто вопрос о браке связан с другим вопросом о богоустановленном способе размножения людей. В святоотеческой литературе встречается мнение, что после грехопадения происходит изменение способа размножения людей. Свт. Григорий Нисский пишет, что после грехопадения Бог промышляет для естества способ размножения,
сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию,
насад ив в человечестве способ взаимного преемства скотской и бессловесный. Правда свт.
Григорий Нисский оговаривается, что это его личное мнение и догадка, а отнюдь не учение
Церкви. Прп. Максим Исповедник говорил, что, возможно, если бы не было грехопад ения,
люд и размножались бы неким духовным путем, однако, не конкретизируя, как он себе это мыслит.
Прот. Георгий Флоровский, комментируя высказывания, подобные приведенным выше,
пишет, что в этих рассуждениях несомненно присутствуют громкие отзвуки оригенизма. Но свт. Григорий и прп. Максим небыли одиноки в своих мнениях. Очень многие весьма авторитетные отцы Церкви придерживались мнения, что не может быть безгрешного брака по природе, что брачный союз несет на себе некоторую печать греха. Такое мнение разделяли блж. Феод орит, св. Иоанн Дамаскин и многие другие позднейшие византийские бого словы,
вплоть до ответа патриарха Константинопольского Иеремии Тюбингенским богословам в г.
Од нако, многие придерживались и другого мнения. Так, свт. Иоанн Златоуст, который первоначально придерживался такого же мнения, затем изменил его и пришел к выводу, что брак совершенно необязательно предполагает нечто греховное. Счем связано такое негативное отношение к браку Еще еретики-энкратиты, которые вообще отрицали брак,
отожд ествляли физические отношения между полами с первородным грехом.
Психологически это понятно, ведь зачатие есть канал, приобщающий приходящего в мир человека к потоку греховной жизни. Если посмотреть Курс лекций по Догматическому богословию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994) и отметить те места, где говорится о браке и о способе размножения людей, то нетрудно увидеть, как настойчиво проводится мысль о том, что все это несомненно греховно. Даже более того, может создаться впечатление (при чтении этой книги оно действительно создается, что вообще сама преемственность первородного греха в человеческом роде обусловлена не поврежд енно стью нашей природы вследствие грехопадения, а неправильным способом размножения. Если бы люди измыслили какой-то другой способ, бесстрастный, типа почкования, то трансляция
Ангела света, те. зло может действовать и подвидом д обра.
Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф. 9, 32) или слепота (Мф. 9, 28), корчи (Лк. Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. Беснование уже не есть воздействие надушу или на тело, это воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы своей собственной, со всеми ее способно стями,
включая даже речь.
Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с Гад аринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф. 8). Но может быть и временным,
но сить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком,
из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (Мф. 17). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека пример многострадального Иова, эпизод с Гад аринскими свиньями.
е) отношение Бога к деятельности падших духов.
Отношение Бога к злым духам кратко можно выразить двумя словами попускает и ограничивает. Почему Бог попускает злым духам действовать в мире и искушать человека?
По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное согласие. Свт. Иоанн Златоуст, например,
пишет:
«Если кто спросит Почему Бог не уничтожил древнего искусителя « Мы ответим, что это Он сделал не почему-либо иному, как по великой попечительно сти о нас, ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не имеет такой силы, а может только к себе склонять нас,
тогд а как мы можем и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод заслугами отвергаешь средства к достижению венцов Диавол зол для себя, а нед ля нас, потому что если мы захотим, можем приобрести для себя много и добра, конечно, против его воли.
Когд а лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием прибегаем к Богу».
Не отнимая свободы действия падших духов, Бог, тем не менее, ее ограничивает. Прп.
Серафим Саровский говорит Будучи по природе ангелами, они (те. бесы) обладают необъятым могуществом. Малейший из них мог бы уничтожить землю если бы Божественная благодать нед елала бы бессильным их ненависть против Божия творения».
Каким же образом человек может ограничивать действия злых духов В дохристианском мире это был нравственный закон, закон сердца у язычников и Моисеев ветхозаветный закону иудеев. У христиан имеются особые средства для противостояния бесовским искушениям. Из
Свщ. Писания мы знаем, например, о призывании имени Иисусова. Сам Господь перед Своим
Вознесением сказал именем Моим будут изгонять бесов (Мк. 16, Затем — это пост и молитва Сей родне может выйти иначе, как от молитвы и поста (Мк. 9, Духовное бодрствование и трезвение: «Трезвитесь и бодрствуйте говорит ап. Петр Пет. 5, 8). Из аскетической литературы мы знаем многие другие способы борьбы с нечистой силой это почитание Животворящего Креста, участие в церковных таинствах,
использование святой воды и других священных предметов и священнодействий. Человек
3.2.1. Сотворение человека Богом Святые отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного и даже мира ангельского, с одной стороны, и творении человека, с другой. По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным да будет И
только перед творением человека Бог как бы о станавливается.
Свщ. Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание
Божественных Лиц:
«Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему (Быт. 1, Вправо славном богословии это совещание Божественных Лицо сотворении человека получило название Предвечного совета. Свт. Григорий Нисский отмечал:
К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы со смотрительно стью, чтобы вещество пред уготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать. В
этих словах свт. Григория Нисского указаны три составляющих учения о человеке состав человеческой природы, образ и подобие Божие в человеке, назначение человека.
О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах книги Бытия. В й главе рассказывается,
каким образом совершилось сотворение человека. Сначала Бог берет персть от земли и образует из нее тело — некую бездушную статую, если буквально понимать слова Писания,
затем в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни, и человек становится
«д ушою живою. Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой лично стью.
Каким образом сотворены тело и душа человека, одновременно, или последовательно В Предании Церкви закрепилось мнение, что человек творится одновременно изд уши и тела. Это мнение утвердилось в VII столетии вовремя полемики с монофизитами и монофелитами. Порядок сотворения тела и души первого человека является архетипом, по которому соединяются душа и тело всех последующих людей. В контексте христологических споров православной стороне важно было отстоять мнение, согласно которому душа и тело возникают вод ин и тот же момент времени. Их оппоненты монофизиты и монофелиты, например, Филоксен Маббукский, Севир Антиохийский, учили о так называемой единой сложной природе Богочеловека и основывали свое учение на восходящем еще к Аристотелю антропологическом представлении, согласно которому эмбрион од ухотворяется лишь на й день. Православные полемисты, прежде всего прп.
Максим Исповедника затем св. Иоанн Дамаскин в своих трудах отстаивали мнение, что душа и тело в человеке возникают од новременно.
По след овательную критику монофизитских, монофелитск взглядов поэтому вопросу с изложением православного учения дал прп. Максим (я Ambiqua и е письмо к Иоанну
Кубикуларию), который убедительно доказал, что нельзя считать, будто тело пред существует душе в виде самостоятельной природы. Таким образом, Предание Православной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природы возникают одновременно Святые отцы учат, что понятие человек приложимо только к сложной ипостаси, состоящей изд уши и тела, ноне к душе или к телу в отдельно сти.
Что такое дыхание жизни, которое Бог вдунул в лицо человека Свт. Афанасий
Александ рийский в сотворении человека различал два момента, не хронологически, но логически. С одной стороны, сотворение человеческой природы, с другой запечатление этой природы Богом, усыновление человека Отцу через Сына в Духе Святом. Таким образом,
Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. Почему в Библии используется образ дуновения В древности к дыханию было мистическое отношение. Почти во всех древних языках (древнееврейский, греческий и др) слова дыхание и дух являются однокоренными. Считалось, что с дыханием человека таинственным образом сопряжена жизнь человека, тайна его личности. Поэтому дуновение, особенно дуновение из уст в устав лицо, рассматривалось как действие, в котором человек передает нечто таинственное,
частицу самого себя.
Не случайно свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в себе «частицу
Божества». Говорит они о струе невидимого Божества в человеке. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. В. Н. Ло сский говорит:
«Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать это дыхание Божие, Божественная струя»,
животворящее присутствие Духа Святого».
По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущно сти.
Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу
Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную
Божественную благод ать.
Этот момент очень важен в полемике с католицизмом. Католическая антропология основана на понятии чистой природы сначала была сотворена природа человека, а затем уже к этой чистой человеческой природе была пришита (буквальное выражение католических богословов го века) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, облагод атствованный человек от необлагод атствованного отличается так лее,
как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагод атное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагод атствованное — как сверхъестественное.
Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива:
естественно для человека находиться в состоянии облагод атствованном, а состояние безблагод атное — противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия
«чистой человеческой природы, не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к
Богу, оно всегда имеет либо знак плюс, когда человек причастен Божеству, или знак
«минус», когда человек отпадает от источника жизни.
Таким образом, сотворение человека, состоящего изд уши и тела, и вд уновение нетварной благодати суть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности это единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа, и одновременно сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу
3.2.2. Двуединство человеческой природы. Брак. Богоустановленный способ размножения
людей.
Свщ. Писание говорит, что сотворением собственно человеческой природы творение человека не заканчивается. В Быт. 1, 26 говорится:
«И сотворил Бог человека (вед инственном числе, мужчину и женщину сотворил их
(число множественное).
Согласно ой главе книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие вед инстве природы. Вой главе эта мысль раскрывается более подробно. Не следует полагать, что бытописатель пытался вой главе Бытия объяснить появление жены в биологическом смысле. Конечно, прежде всего это символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль од вуед инстве человеческого естества. С этой истиной связан весьма важный для учения о человеке вопрос вопрос о браке.
Часто вопрос о браке связан с другим вопросом о богоустановленном способе размножения людей. В святоотеческой литературе встречается мнение, что после грехопадения происходит изменение способа размножения людей. Свт. Григорий Нисский пишет, что после грехопадения Бог промышляет для естества способ размножения,
сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию,
насад ив в человечестве способ взаимного преемства скотской и бессловесный. Правда свт.
Григорий Нисский оговаривается, что это его личное мнение и догадка, а отнюдь не учение
Церкви. Прп. Максим Исповедник говорил, что, возможно, если бы не было грехопад ения,
люд и размножались бы неким духовным путем, однако, не конкретизируя, как он себе это мыслит.
Прот. Георгий Флоровский, комментируя высказывания, подобные приведенным выше,
пишет, что в этих рассуждениях несомненно присутствуют громкие отзвуки оригенизма. Но свт. Григорий и прп. Максим небыли одиноки в своих мнениях. Очень многие весьма авторитетные отцы Церкви придерживались мнения, что не может быть безгрешного брака по природе, что брачный союз несет на себе некоторую печать греха. Такое мнение разделяли блж. Феод орит, св. Иоанн Дамаскин и многие другие позднейшие византийские бого словы,
вплоть до ответа патриарха Константинопольского Иеремии Тюбингенским богословам в г.
Од нако, многие придерживались и другого мнения. Так, свт. Иоанн Златоуст, который первоначально придерживался такого же мнения, затем изменил его и пришел к выводу, что брак совершенно необязательно предполагает нечто греховное. Счем связано такое негативное отношение к браку Еще еретики-энкратиты, которые вообще отрицали брак,
отожд ествляли физические отношения между полами с первородным грехом.
Психологически это понятно, ведь зачатие есть канал, приобщающий приходящего в мир человека к потоку греховной жизни. Если посмотреть Курс лекций по Догматическому богословию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994) и отметить те места, где говорится о браке и о способе размножения людей, то нетрудно увидеть, как настойчиво проводится мысль о том, что все это несомненно греховно. Даже более того, может создаться впечатление (при чтении этой книги оно действительно создается, что вообще сама преемственность первородного греха в человеческом роде обусловлена не поврежд енно стью нашей природы вследствие грехопадения, а неправильным способом размножения. Если бы люди измыслили какой-то другой способ, бесстрастный, типа почкования, то трансляция
греха в человеческом роде, естественно, прекратилась бы.
По сле грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Все изменилось и психология, и физиология, даже биология человека изменилась. Естественно, можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Неправильна та мысль, что в качестве наказания Бог измышляет какой-то особый скотской способ размножения и навязывает его человеку вместо того, который был раньше. Это означало бы, что изменяется сама человеческая природа, как таковая, и человек перестает быть человеком в подлинном смысле слова.
Существовал ли брак до грехопадения, в раю У некоторых отцов Церкви прямо утверждается, что тогда брака не было. Но как определить брак Если определять брак в категориях римского права, рассматривать брак как утилитарный д етопроизвод ительный институт, тогда можно сказать, что в раю для брака места не было. Свт. Иоанн Златоуст говорит Адам пребывал в раю и там не было речи о браке. Он нуждался в помощнике ион был ему дан, но тогда и не было нужды в браке».
Все творение Божие весьма хорошо. Это вечное определение тварного бытия, данное ему Богом. Но после того, как Бог завершая творение мира, создает высшее существо, венец творения — человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что Сам создали говорит Нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2, Можно сказать, что мнение некоторых отцов Церкви, в частности, свт. Григория
Нисского, что разделение людей над ва пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения, не имеет основания в Свщ. Писании. На основании Свщ. Писания можно сделать только один вывод : разделение человека над ва пола произведено для того,
чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении.
По сле того, как среди животных не нашлось Адаму помощника, соответственного ему,
Бог приводит к нему жену, и Адам говорит Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей».
Слово вот, в славянском переводе се, является в данном случае весьма бледным переводом с еврейского. В еврейском тексте стоит междометие, выражающее во склицание.
Наиболее адекватным его переводом на русский язык является восклицание «Ура).
Современный греческий богослов Христос Яннарас пишет Осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания. Адам дает себе имя,
соотнесенное с существованием подруги. Отныне он непросто Адам, но «иш», муж, в то время, как та, что взята от мужа, получает название «ишша», жена».
Таким образом, разделение полов совершается сед инственной целью удовлетворить потребность в общении. Троичный образ жизни не есть просто единство на уровне естества,
но соединение в любви свободных и отличных друг отд руга ипо стасей. Таким образом, заключает X. Яннарас, — различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного». В синодальном переводе говорится о жене, как о помощнице, которая сотворена для мужа. В греческом переводе тоже стоит слово что буквально означает помощник. Однако, это недостаточно точно передает смысл древнееврейского подлинника. Протоиерей Ливерий Воронов говорит, что правильнее было бы перевести так сотворим ему восполняющего, который был бы передним Профессор Троицкий в книге Христианская философия брака пишет Таким образом,
зд есь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе я. Таким образом, библейское повествование открывает истину од вуед инстве человека, реализуемом в брачном союзе, равно сущных,
соед иненных любовью, мужа и жены. Почему в Библии говорится о том, что жена
По сле грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Все изменилось и психология, и физиология, даже биология человека изменилась. Естественно, можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Неправильна та мысль, что в качестве наказания Бог измышляет какой-то особый скотской способ размножения и навязывает его человеку вместо того, который был раньше. Это означало бы, что изменяется сама человеческая природа, как таковая, и человек перестает быть человеком в подлинном смысле слова.
Существовал ли брак до грехопадения, в раю У некоторых отцов Церкви прямо утверждается, что тогда брака не было. Но как определить брак Если определять брак в категориях римского права, рассматривать брак как утилитарный д етопроизвод ительный институт, тогда можно сказать, что в раю для брака места не было. Свт. Иоанн Златоуст говорит Адам пребывал в раю и там не было речи о браке. Он нуждался в помощнике ион был ему дан, но тогда и не было нужды в браке».
Все творение Божие весьма хорошо. Это вечное определение тварного бытия, данное ему Богом. Но после того, как Бог завершая творение мира, создает высшее существо, венец творения — человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что Сам создали говорит Нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт. 2, Можно сказать, что мнение некоторых отцов Церкви, в частности, свт. Григория
Нисского, что разделение людей над ва пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения, не имеет основания в Свщ. Писании. На основании Свщ. Писания можно сделать только один вывод : разделение человека над ва пола произведено для того,
чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении.
По сле того, как среди животных не нашлось Адаму помощника, соответственного ему,
Бог приводит к нему жену, и Адам говорит Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей».
Слово вот, в славянском переводе се, является в данном случае весьма бледным переводом с еврейского. В еврейском тексте стоит междометие, выражающее во склицание.
Наиболее адекватным его переводом на русский язык является восклицание «Ура).
Современный греческий богослов Христос Яннарас пишет Осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания. Адам дает себе имя,
соотнесенное с существованием подруги. Отныне он непросто Адам, но «иш», муж, в то время, как та, что взята от мужа, получает название «ишша», жена».
Таким образом, разделение полов совершается сед инственной целью удовлетворить потребность в общении. Троичный образ жизни не есть просто единство на уровне естества,
но соединение в любви свободных и отличных друг отд руга ипо стасей. Таким образом, заключает X. Яннарас, — различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного». В синодальном переводе говорится о жене, как о помощнице, которая сотворена для мужа. В греческом переводе тоже стоит слово что буквально означает помощник. Однако, это недостаточно точно передает смысл древнееврейского подлинника. Протоиерей Ливерий Воронов говорит, что правильнее было бы перевести так сотворим ему восполняющего, который был бы передним Профессор Троицкий в книге Христианская философия брака пишет Таким образом,
зд есь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе я. Таким образом, библейское повествование открывает истину од вуед инстве человека, реализуемом в брачном союзе, равно сущных,
соед иненных любовью, мужа и жены. Почему в Библии говорится о том, что жена
сотворена именно из ребра Древнееврейское слово «риб» необязательно имеет значение
«ребро», оно может иметь значение бок, сторона. Здесь также раскрывается мысль о том,
что человеческая природа разделена две взаимодополняющие друг друга части.
След ует отметить, что сущность брака после грехопадения не изменяется.
«Оставит человек отца и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть»
(Быт. 2, В книге Бытия эти слова произносит Адам. Однако, нет никакого сомнения, что эти слова произнесены Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, потому что иначе Господь Иисус Христос не привел бы их вовремя Своей земной жизни:
«И будут два одной плотью, так что их уже нед вое, но одна плоть (Мф. 19, Дои после грехопадения о браке в Свщ. Писании говорится вод них и тех же терминах.
Причем эти слова относятся не к временному телесному единению сторона к постоянному метафизическому единству супругов, потому что греческое слово «σάρξ» и соответствующее ему арамейское «басар» означает не одно лишь тело («σώμα»), а живое существо во всей его полноте. Яннарас следующим образом говорит о сущности брака:
«Природ ная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собою выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит непросто к совместной жизни и дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, те. единству жизни буквально, те. сосуществованию. Таков образ,
согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни».
Несмотря на мнение многих авторитетных отцов Церкви, что безгрешного брака не бывает, мнение это никогда таки не стало официальным учением Церкви. Уже Гангрский собор (IV в) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, те. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина.
В самом деле, если бы брак предполагал сам по себе нечто греховное, тов таком случае слова ап. Павла, который уподобил единство Христа и Церкви брачному союзу, звучали бы кощунственно. Кроме того среди святых, канонизированных Церковью, немало люд ей,
со стоявших в браке, и это не помешало им достичь свято сти.
Истинное отношение Церкви к браку выразилось в том, что Церковь возвела брак на степень церковного таинства, поставив брак вод ин ряд с такими таинствами, как Крещение,
Миропомазание, Священство и д ругими.
Хотя некоторые отцы Церкви пренебрежительно высказывались о браке, можно привести мнения многих других отцов, говоривших о браке в весьма возвышенных выражениях. Причасто эти высказывания о браке исходят от людей, которые сами в браке не состояли, и были или монахами, или мирянам-аскетами. Так, свт. Григорий Бого слов,
величайший аскет и мистик, в поэме Од евственно сти», где он ставит целью доказать преимущество девственного образа жизни перед браком, тем не менее пишет о браке с величайшим почтением Осуществляя этот закон вед инении, в любви, мы взаимно помогаем друг другу и рожденные от земли, следуем изначальному закону земли, который есть также закон Божий. Взгляни на то, что несет человеку священный брак. Кто научил премудрости, испытал все, что есть под небом, на земле ив море Кто дал законы городам, а еще прежде законов наполнил форум, дал дома, палестры, пиршественные столы Кто собрал хоры поющих во храмах, кто вывел нас из первоначальной животной жизни и возделал землю, пересек моря Кто воссоединил водно то, что пребывало разделенным, если не брак?
Но это еще не все. Мы — руки, уши, ноги друг друга, через благодеяние брака, удваивающего наши силы и веселящего наших друзей. Разделенная забота умеряет тяготы, совместная радость становится слаще. Брак — это печать любви, которую нельзя сломать.
Соед иняющиеся по плоти суть одна душа, во взаимной любви они заостряют жало веры, ибо брак неуд аляет от Бога, а приближает к нему постольку, поскольку именно Бог утвердил его для нас. Столь прекрасны слова о браке одного из величайших аскетов. В этих словах особо подчеркивается, что облагораживание в браке отношений между полами обуславливает все позитивные достижения культуры. И что особенно важно, брак, по свт. Григорию, не есть удаление от Бога, но таинство Его любви. Тертуллиан, в произведении, которое называется
«К жене, пишет:
«Коль сладко иго, соединившее двух верных водном уповании, водном законе, водном служении. Оба они — слуги одного господина, поистине они двое вед иной плоти, там же,
гд е плоть едина, един дух. Они вместе творят молитву, наставляя, подбадривая и поддерживая друг друга. Они равны в Церкви Божией, равны на пире Божием, поровну разделяют скорби, им нечего скрывать друг отд руга, они не избегают и не огорчают Друг друга. Христос радуется при виде такой пары и посылает ей мир Свой, и где они, там и Он».
В Свщ. Писании отношения Бога с Израилем обычно выражаются через образ отношения между мужем и женою, женихом и невестой, например, Песнь Песней. И для аскетической литературы, например, для таких авторов, как псевд о Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн
Лествичник, прп. Нил Синайский характерно говорить о любви человека к Богу через образы,
заимствованные из отношений между полами. Причем образы не какой-то платонической любви, а самой что ни несть реальной, плотской.
У прп. Иоанна Лествичника в й ступени Лествицы содержится мысль, которая вообще может показаться кощунственой. Святой отец говорит, что плотская любовь, причем да не в браке, а незаконная, грешная может в некоторых случаях явиться ступенью, приводящей человека к любви к Богу:
«Я видел нечистые души, бросавшиеся в плотскую любовь Именно опыт этой любви приводил их к внутреннему перевороту, когда их эрос сосредотачивался на Господ е,
преод олев страсть, они стремились любить Бога со всей силой ненасыщаемого желания. Вот почему Христос, говоря о целомудренной блуднице, сказал не о ее страсти, а о том, что она много любила и смогла преодолеть любовь любовью».
Пример Марии Египетской подтверждает истинность эта слов прп. Иоанна.
Основная цель жизни человека — услышать зов Божий обращенный к нему, и ответить на него. Но для того, чтобы ответить на этот зов, человек должен суметь совершить at самоотречения, отвергнуться собственного я, своего эгоизма Этой цели и служит христианский браки именно поэтому христианский брак неуд аляет человека от Бога, а приближает Нему. Брак рассматривается в христианстве как совместный путь супругов в
Царствие Божие. Эту мысль X. Яннарас раскрывает следующим образом Лишь когда эро с,
направленный налицо другого пола, приводит к любви, к забвению человеком самого себя,
своего индивидуализма, лишь тогда пред человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему призыв Бога. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви. Добровольное умерщвление природной ограниченно сти,
инд ивид уально сти ради того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача Но христианство, которое высоко ценит и ставит брак, в же время освобождает человека и от необходимости брачной жизни. С христианской точки, чтобы исполнить жизнь как любовь и общение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь в Царство Божие монашество. Это есть отказ от естественного самоотречения в любви, которым является
«ребро», оно может иметь значение бок, сторона. Здесь также раскрывается мысль о том,
что человеческая природа разделена две взаимодополняющие друг друга части.
След ует отметить, что сущность брака после грехопадения не изменяется.
«Оставит человек отца и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть»
(Быт. 2, В книге Бытия эти слова произносит Адам. Однако, нет никакого сомнения, что эти слова произнесены Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, потому что иначе Господь Иисус Христос не привел бы их вовремя Своей земной жизни:
«И будут два одной плотью, так что их уже нед вое, но одна плоть (Мф. 19, Дои после грехопадения о браке в Свщ. Писании говорится вод них и тех же терминах.
Причем эти слова относятся не к временному телесному единению сторона к постоянному метафизическому единству супругов, потому что греческое слово «σάρξ» и соответствующее ему арамейское «басар» означает не одно лишь тело («σώμα»), а живое существо во всей его полноте. Яннарас следующим образом говорит о сущности брака:
«Природ ная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собою выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит непросто к совместной жизни и дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, те. единству жизни буквально, те. сосуществованию. Таков образ,
согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни».
Несмотря на мнение многих авторитетных отцов Церкви, что безгрешного брака не бывает, мнение это никогда таки не стало официальным учением Церкви. Уже Гангрский собор (IV в) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, те. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина.
В самом деле, если бы брак предполагал сам по себе нечто греховное, тов таком случае слова ап. Павла, который уподобил единство Христа и Церкви брачному союзу, звучали бы кощунственно. Кроме того среди святых, канонизированных Церковью, немало люд ей,
со стоявших в браке, и это не помешало им достичь свято сти.
Истинное отношение Церкви к браку выразилось в том, что Церковь возвела брак на степень церковного таинства, поставив брак вод ин ряд с такими таинствами, как Крещение,
Миропомазание, Священство и д ругими.
Хотя некоторые отцы Церкви пренебрежительно высказывались о браке, можно привести мнения многих других отцов, говоривших о браке в весьма возвышенных выражениях. Причасто эти высказывания о браке исходят от людей, которые сами в браке не состояли, и были или монахами, или мирянам-аскетами. Так, свт. Григорий Бого слов,
величайший аскет и мистик, в поэме Од евственно сти», где он ставит целью доказать преимущество девственного образа жизни перед браком, тем не менее пишет о браке с величайшим почтением Осуществляя этот закон вед инении, в любви, мы взаимно помогаем друг другу и рожденные от земли, следуем изначальному закону земли, который есть также закон Божий. Взгляни на то, что несет человеку священный брак. Кто научил премудрости, испытал все, что есть под небом, на земле ив море Кто дал законы городам, а еще прежде законов наполнил форум, дал дома, палестры, пиршественные столы Кто собрал хоры поющих во храмах, кто вывел нас из первоначальной животной жизни и возделал землю, пересек моря Кто воссоединил водно то, что пребывало разделенным, если не брак?
Но это еще не все. Мы — руки, уши, ноги друг друга, через благодеяние брака, удваивающего наши силы и веселящего наших друзей. Разделенная забота умеряет тяготы, совместная радость становится слаще. Брак — это печать любви, которую нельзя сломать.
Соед иняющиеся по плоти суть одна душа, во взаимной любви они заостряют жало веры, ибо брак неуд аляет от Бога, а приближает к нему постольку, поскольку именно Бог утвердил его для нас. Столь прекрасны слова о браке одного из величайших аскетов. В этих словах особо подчеркивается, что облагораживание в браке отношений между полами обуславливает все позитивные достижения культуры. И что особенно важно, брак, по свт. Григорию, не есть удаление от Бога, но таинство Его любви. Тертуллиан, в произведении, которое называется
«К жене, пишет:
«Коль сладко иго, соединившее двух верных водном уповании, водном законе, водном служении. Оба они — слуги одного господина, поистине они двое вед иной плоти, там же,
гд е плоть едина, един дух. Они вместе творят молитву, наставляя, подбадривая и поддерживая друг друга. Они равны в Церкви Божией, равны на пире Божием, поровну разделяют скорби, им нечего скрывать друг отд руга, они не избегают и не огорчают Друг друга. Христос радуется при виде такой пары и посылает ей мир Свой, и где они, там и Он».
В Свщ. Писании отношения Бога с Израилем обычно выражаются через образ отношения между мужем и женою, женихом и невестой, например, Песнь Песней. И для аскетической литературы, например, для таких авторов, как псевд о Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн
Лествичник, прп. Нил Синайский характерно говорить о любви человека к Богу через образы,
заимствованные из отношений между полами. Причем образы не какой-то платонической любви, а самой что ни несть реальной, плотской.
У прп. Иоанна Лествичника в й ступени Лествицы содержится мысль, которая вообще может показаться кощунственой. Святой отец говорит, что плотская любовь, причем да не в браке, а незаконная, грешная может в некоторых случаях явиться ступенью, приводящей человека к любви к Богу:
«Я видел нечистые души, бросавшиеся в плотскую любовь Именно опыт этой любви приводил их к внутреннему перевороту, когда их эрос сосредотачивался на Господ е,
преод олев страсть, они стремились любить Бога со всей силой ненасыщаемого желания. Вот почему Христос, говоря о целомудренной блуднице, сказал не о ее страсти, а о том, что она много любила и смогла преодолеть любовь любовью».
Пример Марии Египетской подтверждает истинность эта слов прп. Иоанна.
Основная цель жизни человека — услышать зов Божий обращенный к нему, и ответить на него. Но для того, чтобы ответить на этот зов, человек должен суметь совершить at самоотречения, отвергнуться собственного я, своего эгоизма Этой цели и служит христианский браки именно поэтому христианский брак неуд аляет человека от Бога, а приближает Нему. Брак рассматривается в христианстве как совместный путь супругов в
Царствие Божие. Эту мысль X. Яннарас раскрывает следующим образом Лишь когда эро с,
направленный налицо другого пола, приводит к любви, к забвению человеком самого себя,
своего индивидуализма, лишь тогда пред человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему призыв Бога. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви. Добровольное умерщвление природной ограниченно сти,
инд ивид уально сти ради того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача Но христианство, которое высоко ценит и ставит брак, в же время освобождает человека и от необходимости брачной жизни. С христианской точки, чтобы исполнить жизнь как любовь и общение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь в Царство Божие монашество. Это есть отказ от естественного самоотречения в любви, которым является
браки выбор более радикального пути через послушание и аскезу, при котором единственным источником существования для человека становится обращенный к человеку призыв Бога.
Оба эти пути в христианстве равным образом признаны и почитаемы как ведущие к общей цели.
Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины,
чего мы не наблюдаем в религиях языческих, и что даже в Ветхом Завете лишь декларировалось, ноне осуществлялось на практике. Свт. Климент Александрийский пишет:
«Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Существа, обладающие одной жизнью через благодать и спасение призваны код ному образу бытия».
Ориген (я омилия на пророка Осию): Божественное Писание не противопоставляет мужчин и женщин по признаку пола. Пол не составляет никакого различия перед лицом Бога».
Свт. Григорий Нисский (я беседа на слова Бытия Сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему Женщина есть образ Божий, как и мужчина, оба пола равноценны».
И далее свт. Григорий делает тонкое замечание, что выдает его опыт брачной жизни,
которого подавляющее большинство свв. отцов не имели:
«Более того, разве способен мужчина соперничать с женщиной, решительно направляющей его жизнь. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм. Догматически важно доказать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об Искуплении:
«По сему, как одним человеком грех вошел в мири грехом смерть, таки смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5, В христианском богословии истина происхождения всего человеческого рода от Адама и Евы впервые была поставлена под сомнением в м столетии. Кальвинист из Бордо по имени Исаак Пеер предложил учение, которое получило наименование «преад амизм». Суть этого учения вслед ующем: я и я главы книги Бытия говорят од вух разных актах сотворения, несвязанных между собой.
Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Вой главе повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева, как родоначальники ветхозаветной церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь и были изгнаны из рая.
Каковы аргументы Пеера? Во-первых, Каин перед бегством после убийства Авеля опасается, что его могут убить. Во-вторых, известно, что Каин женился. И в-третьих, Каин построил город в земле Нод . Все это по мнению Пеера означает, что наряду с Адамом и Евой и их непосредственным потомством сосуществовали и другие люди, которые косвенно упоминаются в книге Бытия.
На это можно возразить, что христианская экзегеза не утверждает, что Свщ. Писание говорит о всех без исключения детях, которых имели те или иные библейские персонажи
Оба эти пути в христианстве равным образом признаны и почитаемы как ведущие к общей цели.
Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины,
чего мы не наблюдаем в религиях языческих, и что даже в Ветхом Завете лишь декларировалось, ноне осуществлялось на практике. Свт. Климент Александрийский пишет:
«Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Существа, обладающие одной жизнью через благодать и спасение призваны код ному образу бытия».
Ориген (я омилия на пророка Осию): Божественное Писание не противопоставляет мужчин и женщин по признаку пола. Пол не составляет никакого различия перед лицом Бога».
Свт. Григорий Нисский (я беседа на слова Бытия Сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему Женщина есть образ Божий, как и мужчина, оба пола равноценны».
И далее свт. Григорий делает тонкое замечание, что выдает его опыт брачной жизни,
которого подавляющее большинство свв. отцов не имели:
«Более того, разве способен мужчина соперничать с женщиной, решительно направляющей его жизнь. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм. Догматически важно доказать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об Искуплении:
«По сему, как одним человеком грех вошел в мири грехом смерть, таки смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5, В христианском богословии истина происхождения всего человеческого рода от Адама и Евы впервые была поставлена под сомнением в м столетии. Кальвинист из Бордо по имени Исаак Пеер предложил учение, которое получило наименование «преад амизм». Суть этого учения вслед ующем: я и я главы книги Бытия говорят од вух разных актах сотворения, несвязанных между собой.
Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Вой главе повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева, как родоначальники ветхозаветной церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь и были изгнаны из рая.
Каковы аргументы Пеера? Во-первых, Каин перед бегством после убийства Авеля опасается, что его могут убить. Во-вторых, известно, что Каин женился. И в-третьих, Каин построил город в земле Нод . Все это по мнению Пеера означает, что наряду с Адамом и Евой и их непосредственным потомством сосуществовали и другие люди, которые косвенно упоминаются в книге Бытия.
На это можно возразить, что христианская экзегеза не утверждает, что Свщ. Писание говорит о всех без исключения детях, которых имели те или иные библейские персонажи
Обычно упоминаются лишь те, образ которых имеет определенную смысловую нагрузку в
Свщ. Писании. Поэтому нельзя утверждать, что у Адама и Евы кроме Каина, Авеля и Сифа не было других д етей.
Как известно Каин родился нам году от сотворения Адама, а Сиф — нам году. За промежуток времени влет могло народиться столько людей, что они могли заселить не один город . Более того, само слово город », использованное в Свщ. Писании, совсем необязательно должно означать какой-то мегаполис. Это вполне могло быть просто огороженное селение, причем огороженное нес целью защиты от вооруженных врагов, а,
например, для защиты отд иких животных.
След ующий аргумент преад амистов таков в род о словиях сынов Ноя (Быт. упоминаются только представители белой расы, те. семиты и инд оевропейцы. Но это мнение тоже неверное, потому что в Быт. 10, 6-7 упоминается некий Хуз — родоначальник эфиопов. В древности Эфиопия таки называлась — земля Хуз. Эфиопы относятся к негроидной расе. Упоминается и некий Магог, которого считают прародителем расы монголоид ной.
Что касается текста Свщ. Писания, то с ним гипотеза Пеера находится в полном противоречии, ссылками на Писание обосновать ее невозможно. В Быт. 2, 5, говорится:
«Го спод ь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, и дальше сразу же идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было:
«Но для человека не нашлось помощника, подобного ему (Быт. 2, 20), значит, опять- таки до сотворения Адама никаких других людей не было.
«И нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих (Быт. 3, Слова из молитвы Товии: Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, под порою жену его. От них произошел род человеческий (Тов. 8, От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли»
(Деян. 17, Таким образом, Свщ. Писание нед ает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера. Впоследствии, в м веке, в эпоху Просвещения, преад амизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небого словское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается вслед ующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг отд руга также, как отличны друг отд руга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в м веке были Руссо, Вольтер, Гельвеции и д р.
Обо сновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п, различие языков, данные палеонтологии и т. д . Однако, убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство.
Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемо сть иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий нед ают основания говорить о различных национальностях, как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с
Свщ. Писании. Поэтому нельзя утверждать, что у Адама и Евы кроме Каина, Авеля и Сифа не было других д етей.
Как известно Каин родился нам году от сотворения Адама, а Сиф — нам году. За промежуток времени влет могло народиться столько людей, что они могли заселить не один город . Более того, само слово город », использованное в Свщ. Писании, совсем необязательно должно означать какой-то мегаполис. Это вполне могло быть просто огороженное селение, причем огороженное нес целью защиты от вооруженных врагов, а,
например, для защиты отд иких животных.
След ующий аргумент преад амистов таков в род о словиях сынов Ноя (Быт. упоминаются только представители белой расы, те. семиты и инд оевропейцы. Но это мнение тоже неверное, потому что в Быт. 10, 6-7 упоминается некий Хуз — родоначальник эфиопов. В древности Эфиопия таки называлась — земля Хуз. Эфиопы относятся к негроидной расе. Упоминается и некий Магог, которого считают прародителем расы монголоид ной.
Что касается текста Свщ. Писания, то с ним гипотеза Пеера находится в полном противоречии, ссылками на Писание обосновать ее невозможно. В Быт. 2, 5, говорится:
«Го спод ь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, и дальше сразу же идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было:
«Но для человека не нашлось помощника, подобного ему (Быт. 2, 20), значит, опять- таки до сотворения Адама никаких других людей не было.
«И нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих (Быт. 3, Слова из молитвы Товии: Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, под порою жену его. От них произошел род человеческий (Тов. 8, От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли»
(Деян. 17, Таким образом, Свщ. Писание нед ает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера. Впоследствии, в м веке, в эпоху Просвещения, преад амизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небого словское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается вслед ующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг отд руга также, как отличны друг отд руга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в м веке были Руссо, Вольтер, Гельвеции и д р.
Обо сновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п, различие языков, данные палеонтологии и т. д . Однако, убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство.
Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемо сть иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий нед ают основания говорить о различных национальностях, как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с
полигенизмом имеет и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся разные античеловечные учения, типа расизма, национал-социализма и т.п.
3.2.4. Состав человеческой природы дихотомия и трихотомия Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С
этим согласны все богословы. Но сколько этих природ ? В этом отношении богословы делятся над ва лагеря — трихотомистов и д ихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различных природы душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различных субстанции дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается отдушине менее радикально, чем душа отличается от тела.
В пользу своей гипотезы трихотомисты (среди богословов го века трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Свщ. Писание:
«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4, И ваш духи душа, и тело во всей целости да сохранится без порока (1 Фе. 5, У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсо ставно сти человеческой природы. Св. Иустин (О воскресении гл) писал:
«Тело есть жилище души, ад уша — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога».
В том же произведении (й гл) он говорит:
«Человек есть животное, разумное существо, состоящее изд уши и тела».
Свщмч. Ириней Лионский (Против ересей», я книга) говорит Совершенный человек состоит из трех плоти, души и духа, ив коих один дух спасает и образует, другая (плоть) соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (те. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».
Большинство отцов Церкви говорят о трехсо ставно сти человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух, как самостоятельную, отличную отд уши субстанцию. Обычно они понимают под духом либо
Дух Божий, те. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют ввиду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:
«Душа и дух наименования одной и той же сущности. Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами,
д ух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У апостола Павла слово душевный является синонимом плотского ив этом смысле противопоставляется духовному Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, те. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных направлены ли они к
«д уховному» или к душевному, плотскому. Значение тела в составе человеческой природы Христианский взгляд назначение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен оттого, как понималась телесность в античности. В
античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались сего душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода, которая может быть переведена как тело — темница или тело — гроб».
Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного фило софа-стоика Сенеки: Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые намою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа. Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.
Для христианства принятие такого взгляда назначение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленными смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злыми человека нед о стойным.
Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее. Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд , согласно которому, человеком может называться только существо,
со стоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не со ставляет.
Священномученик епископ Ириней Лионский (Против ересей») говорит Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, те. соединение тела и души, образует человека».
Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого умерщвления плоти, никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д . Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени «Лествицы» он пишет:
«Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек,
ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения. Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но ив теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.
В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение од уше как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.
По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, те. внешних проявлений. Эти
внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности над ве группы:
энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то,
что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом,
разд еление человека надушу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.
Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы Каковы его функции Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, отеле говорится как о жилище души, например, в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский».
Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, впомогательное и случайное. Тело — это непросто случайное Добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей лично сти.
С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что Человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, сточки зрения святителя Григория, у ангелов нет.
Благод аря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании связывает воедино видимое и невидимое и, благодаря этому, обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, таки мира интеллигибельного. Ангелы,
являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны. Мнения о происхождении человеческих душ Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений.
В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ. Мнение о предсуществовании человеческих душ Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон
Александ рийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. В догматической системе Оригена это учение занимает центральное место.
С точки зрения Оригена, Бог, как Существо совершенное, справедливое, способен творить только одинаковые и равные друг ДРУГУ подо стоинству существа. Всечеловеческие души были сотворены Богом одновременно и были совершенно равны подо стоинству. Изначально эти души, являясь чистыми умами, лишенными какой-либо вещественности и телесности, были всецело погружены в созерцание Божества. Но затем, по каким-то причинам, душам наскучило созерцать своего Творца, и они уклонились от этого созерцания к худшему отпали от Бога ив наказание за это были отправлены в различные тела.
Од ни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами.
Души, более тяжело согрешившие, получили тела вещественные и грубые, те. человеческие.
Наконец, самые грешные души получили особо мерзкие тела, демонические. В чем привлекательная сторона этой гипотезы Посредством ее удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п, Ориген объясняет изначальным пад ением,
которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха. Это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, например, св. Памфил и св. Мефодий Патарский,
наход ившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии. В новое время это учение было взято на вооружение некоторыми протестантскими теологами. Нетрудно увидеть противоречие этого учения со Свщ. Писанием, со сновными принципами христианской догматики. Во-первых, это учение противоречит Свщ. Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места. Во-вторых, это учение неспособно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если по сылание в тела есть наказание,
почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился Кроме того, эта гипотеза Оригена связана сучением о всеобщем восстановлении согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное со стояние.
Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя,
обесценивая значение крестной Жертвы.
В середине в. учение Оригена было осуждено Церковью. Поводом для этого стали оригенистские споры, начавшиеся в среде палестинского монашества, где имели место столкновения двух партий. С одной стороны, это были монахи, придерживавшиеся строго ортодоксального учения — последователи Свщ. Саввы Освященного, с другой их оппоненты-оригенисты, которых возглавлял авва
Нонн. Последних называли
«протоктистами» или «исохристами». «Протоктисты» буквально означает сотворенные от начала, те. считавшие, что души всех людей сотворены от начала, сразу все вместе ив одинаковом состоянии. «Исохристами» они назывались, вероятно, потому, что разделяли учение о том, что вследствие спасения, те. восстановления в первоначальном со стоянии,
кажд ая душа полностью уподобится Христу, станет равной Ему подо стоинству и будет обладать едва лине Божественными способно стями.
Император Юстиниан Великий в 551 г. написал произведение, известное как Послание к
Мине» (Мина — патриарх Константинопольский, в котором он дал разбор и критику оригенистской космологии и антропологии и сформулировал ряд анафематизмов, в частности, такой Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души пред существуют, будучи как бы идеями, или священными силами, что они отпали от
Божественного созерцания и обратились к худшему, и вследствие этого лишились
Божественной любви и потому названы душами, и для наказания посланы в тела, — тот да будет анафема. Через два года, в 553 г, V Вселенский Собор фактически ратифицировал
«По слание к Мине. Собором было исповед но православное учение о происхождение человеческой души Церковь, наученная Божественным Писанием, утверждает, что душа произошла вместе с телома не так, что одно прежде, ад ругое после, как казалось сумасбродству Оригена». Таким образом, учение о предсуществовании душ было однозначно осуждено Православной Церковью как ересь. Мнение о творении человеческих душ Согласно этому мнению каждая индивидуальная душа творится Богом из ничего. В
христианской традиции впервые это мнение встречается у свщмч. Иринея Лионского. Его разделяли также блж. Феод орит Киррский, блж. Иероним Стрид онский, свт. Иоанн Златоуст,
свт. Кирилл Александрийский и другие. Существуют два различных мнения о моменте сотворения душ. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия, согласно второму — на сороковой день. Почему именно на сороковой С одной стороны, это связано с предположением Аристотеля. С другой стороны,
это мнение имеет основание в Ветхом Завете. В Исх. 21, 22-24 говорится, что если кто беременной женщине нанесет повреждения, ив результате этого случится выкидыш, то он обязан выплатить некоторую компенсацию. При этом размер компенсация будет различен в зависимости оттого, случилось это до сорокового дня или после. Эти слова иногда толкуют в том смысле, что до сорокового дня это преступление еще не есть человекоубийство,
по скольку на сороковой день появляется в человеке д уша.
В православном богословии мнение обод ухотворении эмбриона на сороковой день было отвергнуто. В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал прп. Максим Исповед ник.
Какие есть основания в Свщ. Писании в пользу мнения о творении душ В Еккл. 12, говорится о смерти человека И возвратится прах в землю, чем они была дух возвратится к
Богу, Который дал его. Конечно, эти слова не могут быть однозначно истолкованы в смысле творения человеческой души из ничего. Слова Возвратится к Богу, Который дал его»
можно понять ив более широком смысле, что Бог есть Виновник всего существующего.
Например, в молитве Господней мы произносим Хлеб наш насущный д ажд ь нам д несь». Но говоря, что Бог дает нам хлеб насущный, мы не имеем ввиду, что Бог творит этот хлеб из ничего. И слова Екклесиаста о том, что Бог дает человеку дух необязательно понимать в том смысле, что каждый раз Бог творит этот дух или жизнь из ничего.
«Го спод ь, распростерший небо, основавший землю, и образовавший дух человека внутри него (Зах. 12, 1). Образование духа также необязательно понимать как творение из ничего, поскольку в Ветхом Завете неоднократно говорится и об образовании тела человека Богом в утробе матери. Иногда ссылаются на Евр. 12, 9, где Бог назван Отцом духов в противоположность плотским родителям. Но это можно понимать в смысле духовного рождения человека в купели Крещения.
В Римо-католической церкви мнение о творении душ было фактически догматизировано вследствие принятия в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Поскольку этот мариологический догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным.
Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное — легко объяснить качественное разнообразие душ, те. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по
Своему усмотрению. Нов тоже время с принятием этого учения связаны определенные сложности
Во-первых, оно не вполне согласуется со Свщ. Писанием. В Быт. 2, 2 говорится, что Бог в сед ьмый день почил от всех дел Своих, которые Бог творили созидал. По окончании шестого дня Бог только промышляет о мире, ад анное мнение предполагает, что Бог творит души из ничего. Католики пытаются выйти из затруднения, говоря, что Бог почил в том смысле, что Он не создает более никаких новых родов и видов существа уже существующие
Он может тиражировать. Натяжка такого объяснения очевид на.
Во-вторых, это учение не объясняет механизма перехода греховной порчи от Адама навесь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случаев ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в воле?
В третьих, как объяснить в таком случае наследование детьми от родителей различных душевных свойств, качеств и способностей Значит, некоторая связь между душами родителей и детей существует.
Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С
христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети имеют обыкновение рождаться не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае пришлось бы прийти к нелепому выводу, что Бог благословляет незаконные связи. Мнение о рождении человеческих душ Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение — о рождении человеческих душ. Два эти мнения появились одновременно. Если первое мнение впервые встречается у свщмч. Иринея Лионского, то второе — у Тертуллиана. Тертуллиан учило некотором душевном семени как существует семя телесное, таки в душе существуют особые семена, которые отделяются отд уши и дают начало новой духовной субстанции.
Это мнение од ушевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ отд уш родителей получило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий
Александ рийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался креационистского взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, таки на Запад е.
Какие места Свщ. Писания приводятся в подтверждение этой гипотезы Например, Быт, 3. Здесь сказано, что Адам родил Сифа по подобию своему и по образу своему. Слова
«под обие» и образ, вероятно, должны указывать на полноту человеческого состава, теина душу, и на тело.
Ин. 3, 6: Рожденное от плоти есть плоть, рожденное отдуха есть дух. Но слово
«плоть» — греческое σάρξ — у ап. Иоанна Богослова обозначает не только тело, а живое существо во всей его полноте. Когда ап. Иоанн Богослов говорит, что Слово стало плотью»
(Ин. 1, 14), он имеет ввиду восприятие Словом всего человеческого состава, те. тела,
од ухотворенного разумной д ушой.
След ует признать, что такой взгляд более всего согласен сданными как Свщ. Писания,
так и религиозного опыта. В тоже время у этой гипотезы есть и слабые стороны.
Например, бывают случаи поразительного несходства между родителями и детьми сточки зрения их духовной организации. Хотя такое же несходство нередко выражается ив телесном со ставе.
Это мнение находится в противоречии с простотой и несложностью души. К тому же мы не можем точно определить, от кого именно рождается душа происходит ли она отд уши отца, отд уши матери или от обоих родителей Этот вопрос невозможно даже ставить,
по скольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны,
и образ происхождения одной души отд ругой определить мы не можем. Св. прав. Иоанн
Кронштад тркий пишет, что душа рождается отд ругой души по образу того, как свет рождается отсвета и огонь рождается от огня.
По сле V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих д уш.
В действительности две эти гипотезы не противоречат друг другу, скорее наоборот восполняют одна другую. Можно предположить, что душу духовную природу человек получает от родителей, также как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной,
человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек — это непросто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек — это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога. Свойства человеческой души Общее определение человеческой души дает св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение, кн. 2, гл. 12): Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действует при помощи органического тела, и сообщает ему жизнь, возрастание, чувства и силу рождения. Умили дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и д ействования. Она доступна изменению со стороны воли. Духовность
Свщ Писание говорит од уховно сти души, и сами слова дух, душа применительно к душе человеческой в Свщ. Писании являются взаимозаменяемыми Дух бодр, плоть же немощна (Мк. 14, 38). Как тело без духа мертво, таки вера без дел мертва (Иак. 2, 26). Прп.
Максим Исповедник говорит од уховно сти души в смысле ее невещественности, отлично сти ее от всего телесного Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа это не тело, так как непричастна ник чему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы в ней признаем эти качества, как образ нетелесный и нетленный, те. чуждый всякой
энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то,
что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом,
разд еление человека надушу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.
Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы Каковы его функции Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, отеле говорится как о жилище души, например, в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский».
Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, впомогательное и случайное. Тело — это непросто случайное Добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей лично сти.
С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что Человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, сточки зрения святителя Григория, у ангелов нет.
Благод аря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании связывает воедино видимое и невидимое и, благодаря этому, обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, таки мира интеллигибельного. Ангелы,
являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны. Мнения о происхождении человеческих душ Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений.
В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ. Мнение о предсуществовании человеческих душ Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон
Александ рийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. В догматической системе Оригена это учение занимает центральное место.
С точки зрения Оригена, Бог, как Существо совершенное, справедливое, способен творить только одинаковые и равные друг ДРУГУ подо стоинству существа. Всечеловеческие души были сотворены Богом одновременно и были совершенно равны подо стоинству. Изначально эти души, являясь чистыми умами, лишенными какой-либо вещественности и телесности, были всецело погружены в созерцание Божества. Но затем, по каким-то причинам, душам наскучило созерцать своего Творца, и они уклонились от этого созерцания к худшему отпали от Бога ив наказание за это были отправлены в различные тела.
Од ни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами.
Души, более тяжело согрешившие, получили тела вещественные и грубые, те. человеческие.
Наконец, самые грешные души получили особо мерзкие тела, демонические. В чем привлекательная сторона этой гипотезы Посредством ее удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п, Ориген объясняет изначальным пад ением,
которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха. Это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, например, св. Памфил и св. Мефодий Патарский,
наход ившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии. В новое время это учение было взято на вооружение некоторыми протестантскими теологами. Нетрудно увидеть противоречие этого учения со Свщ. Писанием, со сновными принципами христианской догматики. Во-первых, это учение противоречит Свщ. Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места. Во-вторых, это учение неспособно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если по сылание в тела есть наказание,
почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился Кроме того, эта гипотеза Оригена связана сучением о всеобщем восстановлении согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное со стояние.
Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя,
обесценивая значение крестной Жертвы.
В середине в. учение Оригена было осуждено Церковью. Поводом для этого стали оригенистские споры, начавшиеся в среде палестинского монашества, где имели место столкновения двух партий. С одной стороны, это были монахи, придерживавшиеся строго ортодоксального учения — последователи Свщ. Саввы Освященного, с другой их оппоненты-оригенисты, которых возглавлял авва
Нонн. Последних называли
«протоктистами» или «исохристами». «Протоктисты» буквально означает сотворенные от начала, те. считавшие, что души всех людей сотворены от начала, сразу все вместе ив одинаковом состоянии. «Исохристами» они назывались, вероятно, потому, что разделяли учение о том, что вследствие спасения, те. восстановления в первоначальном со стоянии,
кажд ая душа полностью уподобится Христу, станет равной Ему подо стоинству и будет обладать едва лине Божественными способно стями.
Император Юстиниан Великий в 551 г. написал произведение, известное как Послание к
Мине» (Мина — патриарх Константинопольский, в котором он дал разбор и критику оригенистской космологии и антропологии и сформулировал ряд анафематизмов, в частности, такой Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души пред существуют, будучи как бы идеями, или священными силами, что они отпали от
Божественного созерцания и обратились к худшему, и вследствие этого лишились
Божественной любви и потому названы душами, и для наказания посланы в тела, — тот да будет анафема. Через два года, в 553 г, V Вселенский Собор фактически ратифицировал
«По слание к Мине. Собором было исповед но православное учение о происхождение человеческой души Церковь, наученная Божественным Писанием, утверждает, что душа произошла вместе с телома не так, что одно прежде, ад ругое после, как казалось сумасбродству Оригена». Таким образом, учение о предсуществовании душ было однозначно осуждено Православной Церковью как ересь. Мнение о творении человеческих душ Согласно этому мнению каждая индивидуальная душа творится Богом из ничего. В
христианской традиции впервые это мнение встречается у свщмч. Иринея Лионского. Его разделяли также блж. Феод орит Киррский, блж. Иероним Стрид онский, свт. Иоанн Златоуст,
свт. Кирилл Александрийский и другие. Существуют два различных мнения о моменте сотворения душ. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия, согласно второму — на сороковой день. Почему именно на сороковой С одной стороны, это связано с предположением Аристотеля. С другой стороны,
это мнение имеет основание в Ветхом Завете. В Исх. 21, 22-24 говорится, что если кто беременной женщине нанесет повреждения, ив результате этого случится выкидыш, то он обязан выплатить некоторую компенсацию. При этом размер компенсация будет различен в зависимости оттого, случилось это до сорокового дня или после. Эти слова иногда толкуют в том смысле, что до сорокового дня это преступление еще не есть человекоубийство,
по скольку на сороковой день появляется в человеке д уша.
В православном богословии мнение обод ухотворении эмбриона на сороковой день было отвергнуто. В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал прп. Максим Исповед ник.
Какие есть основания в Свщ. Писании в пользу мнения о творении душ В Еккл. 12, говорится о смерти человека И возвратится прах в землю, чем они была дух возвратится к
Богу, Который дал его. Конечно, эти слова не могут быть однозначно истолкованы в смысле творения человеческой души из ничего. Слова Возвратится к Богу, Который дал его»
можно понять ив более широком смысле, что Бог есть Виновник всего существующего.
Например, в молитве Господней мы произносим Хлеб наш насущный д ажд ь нам д несь». Но говоря, что Бог дает нам хлеб насущный, мы не имеем ввиду, что Бог творит этот хлеб из ничего. И слова Екклесиаста о том, что Бог дает человеку дух необязательно понимать в том смысле, что каждый раз Бог творит этот дух или жизнь из ничего.
«Го спод ь, распростерший небо, основавший землю, и образовавший дух человека внутри него (Зах. 12, 1). Образование духа также необязательно понимать как творение из ничего, поскольку в Ветхом Завете неоднократно говорится и об образовании тела человека Богом в утробе матери. Иногда ссылаются на Евр. 12, 9, где Бог назван Отцом духов в противоположность плотским родителям. Но это можно понимать в смысле духовного рождения человека в купели Крещения.
В Римо-католической церкви мнение о творении душ было фактически догматизировано вследствие принятия в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Поскольку этот мариологический догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным.
Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное — легко объяснить качественное разнообразие душ, те. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по
Своему усмотрению. Нов тоже время с принятием этого учения связаны определенные сложности
Во-первых, оно не вполне согласуется со Свщ. Писанием. В Быт. 2, 2 говорится, что Бог в сед ьмый день почил от всех дел Своих, которые Бог творили созидал. По окончании шестого дня Бог только промышляет о мире, ад анное мнение предполагает, что Бог творит души из ничего. Католики пытаются выйти из затруднения, говоря, что Бог почил в том смысле, что Он не создает более никаких новых родов и видов существа уже существующие
Он может тиражировать. Натяжка такого объяснения очевид на.
Во-вторых, это учение не объясняет механизма перехода греховной порчи от Адама навесь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случаев ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в воле?
В третьих, как объяснить в таком случае наследование детьми от родителей различных душевных свойств, качеств и способностей Значит, некоторая связь между душами родителей и детей существует.
Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С
христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети имеют обыкновение рождаться не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае пришлось бы прийти к нелепому выводу, что Бог благословляет незаконные связи. Мнение о рождении человеческих душ Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение — о рождении человеческих душ. Два эти мнения появились одновременно. Если первое мнение впервые встречается у свщмч. Иринея Лионского, то второе — у Тертуллиана. Тертуллиан учило некотором душевном семени как существует семя телесное, таки в душе существуют особые семена, которые отделяются отд уши и дают начало новой духовной субстанции.
Это мнение од ушевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ отд уш родителей получило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий
Александ рийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался креационистского взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, таки на Запад е.
Какие места Свщ. Писания приводятся в подтверждение этой гипотезы Например, Быт, 3. Здесь сказано, что Адам родил Сифа по подобию своему и по образу своему. Слова
«под обие» и образ, вероятно, должны указывать на полноту человеческого состава, теина душу, и на тело.
Ин. 3, 6: Рожденное от плоти есть плоть, рожденное отдуха есть дух. Но слово
«плоть» — греческое σάρξ — у ап. Иоанна Богослова обозначает не только тело, а живое существо во всей его полноте. Когда ап. Иоанн Богослов говорит, что Слово стало плотью»
(Ин. 1, 14), он имеет ввиду восприятие Словом всего человеческого состава, те. тела,
од ухотворенного разумной д ушой.
След ует признать, что такой взгляд более всего согласен сданными как Свщ. Писания,
так и религиозного опыта. В тоже время у этой гипотезы есть и слабые стороны.
Например, бывают случаи поразительного несходства между родителями и детьми сточки зрения их духовной организации. Хотя такое же несходство нередко выражается ив телесном со ставе.
Это мнение находится в противоречии с простотой и несложностью души. К тому же мы не можем точно определить, от кого именно рождается душа происходит ли она отд уши отца, отд уши матери или от обоих родителей Этот вопрос невозможно даже ставить,
по скольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны,
и образ происхождения одной души отд ругой определить мы не можем. Св. прав. Иоанн
Кронштад тркий пишет, что душа рождается отд ругой души по образу того, как свет рождается отсвета и огонь рождается от огня.
По сле V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих д уш.
В действительности две эти гипотезы не противоречат друг другу, скорее наоборот восполняют одна другую. Можно предположить, что душу духовную природу человек получает от родителей, также как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной,
человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек — это непросто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек — это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога. Свойства человеческой души Общее определение человеческой души дает св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение, кн. 2, гл. 12): Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, невидимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действует при помощи органического тела, и сообщает ему жизнь, возрастание, чувства и силу рождения. Умили дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и д ействования. Она доступна изменению со стороны воли. Духовность
Свщ Писание говорит од уховно сти души, и сами слова дух, душа применительно к душе человеческой в Свщ. Писании являются взаимозаменяемыми Дух бодр, плоть же немощна (Мк. 14, 38). Как тело без духа мертво, таки вера без дел мертва (Иак. 2, 26). Прп.
Максим Исповедник говорит од уховно сти души в смысле ее невещественности, отлично сти ее от всего телесного Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа это не тело, так как непричастна ник чему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы в ней признаем эти качества, как образ нетелесный и нетленный, те. чуждый всякой
вещественности. Самостоятельность Самостоятельность тесно связана с духовностью, с отличием от тела. Свойство самостоятельности означает, что душа есть особая субстанция, отличная от тела, а не есть лишь некий феномен или совокупность феноменов, являющихся продуктом высшей нервной деятельности человека. Ненужно думать, что мнение од уше как форме высокоорганизованной материи появилось с возникновением диалектического материализма.
Все эти учения были известны в древности, и сними полемизировали отцы Церкви.
Например, блж. Феод орит в своем произведении Против врачей (среди античных врачей были широко распространены материалистические взгляды, в частности, мнение о том, что человеческая душа не субстанциональна, а представляет собой нечто производ ное,
вторичное от жизни тела) пишет надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства. Потому что если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности звуков, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится в полное бездействие. Тоже самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так,
протекающая или неискусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Если болезнь коснется мозговой оболочки и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он,
переполняясь ими, не в состоянии бывает принять на себя душевной деятельно сти,
упод обляясь утопающему вводе и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами. Итак, благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость. Разумность и сознательность Самостоятельность проявляется прежде всего в способности самосознания, те. в способности отличать себя от своего тела, от видимого мира и от содержания собственной жизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетожд ественно сти самого себя и своих поступков. Именно на этой способности самосознания в Свщ. Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя Да испытывает же себя человек (1 Кор. 11, 28-31), Испытывайте самих себя, в вере ли вы (2
Кор. Разумность выражается в способности рассудочного познания ив способности религиозного ведения, а также в даре слова, способности членораздельной речи. Бессмертие Душа есть существо простое и несложное, а то, что простои несложно, то что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части.
В Новом Завете вера в бессмертие человеческой души выражена совершенно ясно.
Что касается Завета Ветхого, то здесь такой ясности не наблюдается. Так, в
Все эти учения были известны в древности, и сними полемизировали отцы Церкви.
Например, блж. Феод орит в своем произведении Против врачей (среди античных врачей были широко распространены материалистические взгляды, в частности, мнение о том, что человеческая душа не субстанциональна, а представляет собой нечто производ ное,
вторичное от жизни тела) пишет надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства. Потому что если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности звуков, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится в полное бездействие. Тоже самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так,
протекающая или неискусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Если болезнь коснется мозговой оболочки и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он,
переполняясь ими, не в состоянии бывает принять на себя душевной деятельно сти,
упод обляясь утопающему вводе и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами. Итак, благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость. Разумность и сознательность Самостоятельность проявляется прежде всего в способности самосознания, те. в способности отличать себя от своего тела, от видимого мира и от содержания собственной жизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетожд ественно сти самого себя и своих поступков. Именно на этой способности самосознания в Свщ. Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя Да испытывает же себя человек (1 Кор. 11, 28-31), Испытывайте самих себя, в вере ли вы (2
Кор. Разумность выражается в способности рассудочного познания ив способности религиозного ведения, а также в даре слова, способности членораздельной речи. Бессмертие Душа есть существо простое и несложное, а то, что простои несложно, то что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части.
В Новом Завете вера в бессмертие человеческой души выражена совершенно ясно.
Что касается Завета Ветхого, то здесь такой ясности не наблюдается. Так, в
атеистической литературе широко распространено мнение, что Ветхий Завет не знал учения о бессмертии души. По крайней мере, утверждается, что Моисей не знал этого учения, ив Пятикнижии Моисеевом учение о бессмертии души полностью отсутствует. Верно то, что в
Ветхом Завете учение о бессмертии души не имело такого значения, как в Завете Новом, не составляло центра религиозной жизни, нес ним были связаны основные религиозные переживания ветхозаветного человека. В ранне-ветхозаветную эпоху д ействительно,
положительного учения о бессмертии души не было. Бессмертие мыслилось как пребывание души в шеоле, некотором подобии греческого царства теней, где душа влачит печальное существование на грани между бытием и небытием. Но тем не менее, мысль о бессмертии достаточно ясно выражена ив Ветхом Завете в целом, и у Моисея. Например, в Пятикнижии
Моисеевом неоднократно о смерти человека говорится как о приложении к народу своему»
(Быт. 25, 8-9; 35, 29 и др. Таким образом подразумевается, что есть в мире такое место, где пребывают души людей, принадлежавших к этому народу. Патриархи ветхозаветные называли себя странниками или пришельцами на земле, тем самым как бы указывая на то, что существование человека не исчерпывается пределами земной жизни. Наконец, в Ветхом
Завете, в том числе и у Моисея, Бог называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, причем называется уже после того, как все эти патриархи умерли. Слова Спасителя (Мф. 22, 32) Бог не есть Бог мертвых, но живых — означают, что патриархи не исчезли бесследно и у
Бога они продолжают существовать. Наиболее явным образом вера в бессмертие души выражена у Моисея в Быт. 37, 35. Это слова патриарха Иакова после того, как он узнает о смерти Иосифа с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю. У последующих ветхозаветных авторов вера в бессмертие, в сохранение бытия человеческой души по смерти,
несомненна. В 1 Цар. 28 Саул вызывает дух пророка Самуила в Притч. 21, 16: «Человек,
сбившийся с пути разума, водворится в собрании мертвецов. Можно привести другие места,
например, Ис. 38, 17 или Пс. 88 48-49. В некоторых словах Ветхого Завета можно уловить намеки на неодинаковость посмертного воздаяния, например, Пс. 48,11-16.
Ветхом Завете учение о бессмертии души не имело такого значения, как в Завете Новом, не составляло центра религиозной жизни, нес ним были связаны основные религиозные переживания ветхозаветного человека. В ранне-ветхозаветную эпоху д ействительно,
положительного учения о бессмертии души не было. Бессмертие мыслилось как пребывание души в шеоле, некотором подобии греческого царства теней, где душа влачит печальное существование на грани между бытием и небытием. Но тем не менее, мысль о бессмертии достаточно ясно выражена ив Ветхом Завете в целом, и у Моисея. Например, в Пятикнижии
Моисеевом неоднократно о смерти человека говорится как о приложении к народу своему»
(Быт. 25, 8-9; 35, 29 и др. Таким образом подразумевается, что есть в мире такое место, где пребывают души людей, принадлежавших к этому народу. Патриархи ветхозаветные называли себя странниками или пришельцами на земле, тем самым как бы указывая на то, что существование человека не исчерпывается пределами земной жизни. Наконец, в Ветхом
Завете, в том числе и у Моисея, Бог называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, причем называется уже после того, как все эти патриархи умерли. Слова Спасителя (Мф. 22, 32) Бог не есть Бог мертвых, но живых — означают, что патриархи не исчезли бесследно и у
Бога они продолжают существовать. Наиболее явным образом вера в бессмертие души выражена у Моисея в Быт. 37, 35. Это слова патриарха Иакова после того, как он узнает о смерти Иосифа с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю. У последующих ветхозаветных авторов вера в бессмертие, в сохранение бытия человеческой души по смерти,
несомненна. В 1 Цар. 28 Саул вызывает дух пророка Самуила в Притч. 21, 16: «Человек,
сбившийся с пути разума, водворится в собрании мертвецов. Можно привести другие места,
например, Ис. 38, 17 или Пс. 88 48-49. В некоторых словах Ветхого Завета можно уловить намеки на неодинаковость посмертного воздаяния, например, Пс. 48,11-16.
1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 37
3.2.7.5. Свобода В учебниках догматического богословия среди свойств человеческой души обычно указывается такое свойство, как свобода. Однако, свободу нельзя рассматривать как свойство только лишь души. Если, например, разумность это свойство, которое принадлежит только душе, в душе имеет свое основание, но никак не в теле, то свобода это нечто такое, что принадлежит не только душе, но человеку как таковому. Это скорее характеристика нед уши, а личности, состоящей изд уши и тела.
О свободе можно говорить в двух смыслах с одной стороны, о свободе формальной или психологической, и о свободе нравственной или духовной, с другой. Православная антропология различает в человеке две воли волю физическую как способность желать и действовать ради удовлетворения желания, и волю гномическую как способность самоопределяться по отношению к желаниям своего естества, те. избирать одни желания, ад ругие отвергать.
Формальная (психологическая) свобода это способность направлять свою волю,
д еятельно сть нате или другие предметы, избирать тот или другой путь, отдавать предпочтение тем или другим побуждениям к деятельности. На этой способности человека основаны многие заповеди Свщ. Писания. Втор. 30, 15: Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. И дальше говорится о необходимости делать выбор между этими
предложенными началами. В Ис. 1, 19-20: Если захотите и послушаете, то будете вкушать благо земли. Если отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас. Эта формальная свобода сохраняется у человека и после грехопадения, она сохраняется даже в аду. Сама по себе формальная свобода вовсе не является признаком совершенства. Скорее наоборот, она свидетельствует о некотором несовершенстве, поскольку Бог не имеет воли гномической, т.
к. не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством незнанием, сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели, и средства для их достижения. Поэтому Бог является совершенно свободным Существом. Он свободен в том смысле, что Он всегда является таким, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает ничто Ему не препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, Ему нед овлеет. Такая свобода называется свободой нравственной, духовной. Сама по себе способность выбора еще нед елает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот,
неред ко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Свщ. Писании эта мысль выражена в Рим. 7, 19-23: Доброго, которого хочу, нед елаю, злое, которого не хочу, делаю Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение оттирании греха и от власти природной ограниченности, которая, сама по себе не являясь грехом, является следствием грехопадения. О необходимости стремиться к такой свободе много говорится в Новом
Завете. Спаситель говорит Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31-32). Всякий, делающий грех,
есть раб греха Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8, Апостол Павел говорит Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим. 8, 2) и восклицает Где дух Господень, там свобода Кор. 3, 17). Иными словами, через причастие Божеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которой обладает Боги сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и от природной необходимости. Отличие души человеческой от душ животных Главное отличие человеческой души отд уш животных заключается в том, что человеческая душа способна существовать без тела. Будучи соединена с телом вед иную ипостась, она тем не менее обладает свободой по отношению к собственному телу, имеет свою особую, отличную от жизни тела жизнь. В тоже время у животных жизнь души полностью сводится к жизни тела, ею одушевленного. Функции душ животных сводятся к тому, чтобы одушевлять тело и управлять им. При этом души животных не обладают существенными свойствами человеческой души, такими, как независимость от тела или самостоятельность, разумность, свобода и бессмертие.
Свщ. Писание прямо не говорит ни о смертности, ни о бессмертии душ животных.
Мнение о том, что души животных смертны, основывается на святоотеческом учении. Все отцы, высказывавшиеся поданной проблеме, придерживались мнения, что души животных смертны. Образ и подобие Божие в человеке
к. не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством незнанием, сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели, и средства для их достижения. Поэтому Бог является совершенно свободным Существом. Он свободен в том смысле, что Он всегда является таким, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает ничто Ему не препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, Ему нед овлеет. Такая свобода называется свободой нравственной, духовной. Сама по себе способность выбора еще нед елает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот,
неред ко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Свщ. Писании эта мысль выражена в Рим. 7, 19-23: Доброго, которого хочу, нед елаю, злое, которого не хочу, делаю Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение оттирании греха и от власти природной ограниченности, которая, сама по себе не являясь грехом, является следствием грехопадения. О необходимости стремиться к такой свободе много говорится в Новом
Завете. Спаситель говорит Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31-32). Всякий, делающий грех,
есть раб греха Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8, Апостол Павел говорит Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (Рим. 8, 2) и восклицает Где дух Господень, там свобода Кор. 3, 17). Иными словами, через причастие Божеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которой обладает Боги сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и от природной необходимости. Отличие души человеческой от душ животных Главное отличие человеческой души отд уш животных заключается в том, что человеческая душа способна существовать без тела. Будучи соединена с телом вед иную ипостась, она тем не менее обладает свободой по отношению к собственному телу, имеет свою особую, отличную от жизни тела жизнь. В тоже время у животных жизнь души полностью сводится к жизни тела, ею одушевленного. Функции душ животных сводятся к тому, чтобы одушевлять тело и управлять им. При этом души животных не обладают существенными свойствами человеческой души, такими, как независимость от тела или самостоятельность, разумность, свобода и бессмертие.
Свщ. Писание прямо не говорит ни о смертности, ни о бессмертии душ животных.
Мнение о том, что души животных смертны, основывается на святоотеческом учении. Все отцы, высказывавшиеся поданной проблеме, придерживались мнения, что души животных смертны. Образ и подобие Божие в человеке
Античные философы именовали человека — микрокосм, те. малый мир, малый ко смо с,
который заключает в себе все элементы мирозд ания.
Свт. Григорий Нисский говорил, что человек — это некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная, и объединяющий собою всякий род жизни.
В тоже время у свв. отцов отношение к самому термину «микроко смо сбыло отличным оттого, какое имело место в античности. Для древних авторов — это гордое наименование,
в котором они видят залог величия человека, тогда как у отцов Церкви нередко встречается ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает Те кто думал возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойствами комарами мышам. Для отцов
Церкви во взгляде на человека характерна обратная перспектива в сравнении стой, которую мы наблюдаем у языческих мудрецов. Если для последних величие человека заключается в том, что роднит его с космосом, роднит со Вселенной, поскольку сам Космос мыслится, как
Божественное начало, то отцы Церкви усматривают величие человека в том, что выделяет человека из мира, из природы. А выделяет его, поучению свв. отцов, образ сотворения и существования. Человек сотворен по образу и подобию Божию.
О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свщ. Писании Быт, 26-27 и 9, 6. Что такое образ Божий поучению свв. отцов В святоотеческих текстах,
сод ержится широкий спектр мнений поэтому вопро су.
В общем и целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное человек, также имеет в себе духовную составляющую душу. Бог вечен, отражением вечности в человеке является бессмертие.
Бог является Творцом — человек также обладает творческими способностями, хотя в отличии от Бога творит не из ничего, а из подручного материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над
Вселенной.
Что такое Божие подобие Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя некоторые нед елали такого различия. В частности, на тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александ рийские.
В русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет
Мо сковский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми.
Свт. Василий Великий следующим образом определяет различие между образом и подобием. Он анализирует 26 и 27 стихи первой главы книги Бытия. В м стихе сказано «И
сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. А в м стихе говорится И сотворил Бог человека по образу Своему по образу Божию сотворил его, т. е.
волеизъявление Божие содержит два элемента — образ и подобие, а сотворение лишь один образ, о подобии й стих умалчивает.
Многократно говоря о том, что такое образ Божий в человеке, отцы Церкви тем не менее явно уклоняются оттого, чтобы дать формальное определение этого понятия.
Разные отцы, даже близкие под уху, говорят об образе Божий в человеке различно,
иногд ад аже у одного итого же автора, в различном контексте, встречаются весьма различные высказывания поэтому вопросу. Справедливо поставить вопроса можно ли вообще дать формальное определение образа Божия Еще в конце го века свт. Епифаний
Кипрский писал Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию
который заключает в себе все элементы мирозд ания.
Свт. Григорий Нисский говорил, что человек — это некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная, и объединяющий собою всякий род жизни.
В тоже время у свв. отцов отношение к самому термину «микроко смо сбыло отличным оттого, какое имело место в античности. Для древних авторов — это гордое наименование,
в котором они видят залог величия человека, тогда как у отцов Церкви нередко встречается ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает Те кто думал возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойствами комарами мышам. Для отцов
Церкви во взгляде на человека характерна обратная перспектива в сравнении стой, которую мы наблюдаем у языческих мудрецов. Если для последних величие человека заключается в том, что роднит его с космосом, роднит со Вселенной, поскольку сам Космос мыслится, как
Божественное начало, то отцы Церкви усматривают величие человека в том, что выделяет человека из мира, из природы. А выделяет его, поучению свв. отцов, образ сотворения и существования. Человек сотворен по образу и подобию Божию.
О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свщ. Писании Быт, 26-27 и 9, 6. Что такое образ Божий поучению свв. отцов В святоотеческих текстах,
сод ержится широкий спектр мнений поэтому вопро су.
В общем и целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное человек, также имеет в себе духовную составляющую душу. Бог вечен, отражением вечности в человеке является бессмертие.
Бог является Творцом — человек также обладает творческими способностями, хотя в отличии от Бога творит не из ничего, а из подручного материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над
Вселенной.
Что такое Божие подобие Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя некоторые нед елали такого различия. В частности, на тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александ рийские.
В русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет
Мо сковский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми.
Свт. Василий Великий следующим образом определяет различие между образом и подобием. Он анализирует 26 и 27 стихи первой главы книги Бытия. В м стихе сказано «И
сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. А в м стихе говорится И сотворил Бог человека по образу Своему по образу Божию сотворил его, т. е.
волеизъявление Божие содержит два элемента — образ и подобие, а сотворение лишь один образ, о подобии й стих умалчивает.
Многократно говоря о том, что такое образ Божий в человеке, отцы Церкви тем не менее явно уклоняются оттого, чтобы дать формальное определение этого понятия.
Разные отцы, даже близкие под уху, говорят об образе Божий в человеке различно,
иногд ад аже у одного итого же автора, в различном контексте, встречаются весьма различные высказывания поэтому вопросу. Справедливо поставить вопроса можно ли вообще дать формальное определение образа Божия Еще в конце го века свт. Епифаний
Кипрский писал Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию
нов какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет. Этими словами св. отец признает, что человек сотворен по образу Божию, нов тоже время считает невозможным дать определение этого понятия. В этом нет ничего уд ивительного,
апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия, если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу
Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным опред елением.
В современном богословии такой взгляд на человека получил наименование открытой антропологической модели. В отличие от Восточной патристической традиции западная схоластика в средние века отошла от такого понимания богообразно сти, и образ Божий в западном богословии стал определяться через различные свойства духовной природы человека, такие как свободная воля, разумность, суверенность и т. д Когда мы говорим, что человек создан по образу Божию, то имеем ввиду, что он способен некоторым образом отражать совершенство Творца. Но разве мир в целом не отражает совершенство Творца, разве эти совершенства отражаются только в природе человеческой Вопрос риторический. Однако очевидно, что человек все же отражает
Божественное совершенство особым образом. На это различие указывает свт. Филарет
Мо сковский, когда замечает, что вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы
«зад няя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке.
В самом деле, в отличие от всех прочих тварей человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни,
пред стоять Богу лицом к лицу. Но общаться может нечто, а только кто, те. лично сть.
Поэтому можно сказать, что образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть, личностное существо. Ив этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Чтобы лучше понять святоотеческое учение об образе Божием в человеке, вспомним как представляли себе космос античные авторы.
Существует восходящая к Платону схема, для античной философии парад игмальная. С
од ной стороны, существует неподвижный мир вечных идей или эйд о сов. С другой сосуществующая миру вечных идей бесформенная материя, наделенная вечным хаотичным движением. Посредником между этими двумя полюсами мироздания выступает Демиург,
устроитель Вселенной, который, созерцая вечные идеи, по образцам этих идей творит из материи космос, Вселенную, человека.
Таким образом, каждая вещь существует только в силу того, что она причастна своему эйд осу, и является тем, что она есть, только потому, что причастна к именно к этому эйд о су.
Свято-отеческая мысль успешно христианизировала эллинскую философию. Тем не менее,
рассматриваемая схема таки не была адаптирована христианством, хотя такие попытки и предпринимались. Причина в том, что в мире существует одна вещь, которая вопиющим образом не эйд етична, которой нельзя отыскать соответствующего эйд оса, эта вещь человек. Каждая вещь создана по образу определенного эйд оса, ад ля человека отыскать соответствующий эйд ос невозможно, потому что согласно Божественному Откровению человек создан не по образу некоторого эйд оса, а по образу Божию.
След овательно, если человек создан по образу Божию, то это значит, что человек существует и является тем, чем он является, благодаря своей причастности неопределенному эйд осу, а Самому Богу. Для Восточных отцов образ Божий есть прежде всего способность человека быть причастником Божеского естества. Поэтому об образе Божием нельзя говорить как о некотором свойстве человеческой природы безотносительно ее отношения к
Богу.
апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия, если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу
Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным опред елением.
В современном богословии такой взгляд на человека получил наименование открытой антропологической модели. В отличие от Восточной патристической традиции западная схоластика в средние века отошла от такого понимания богообразно сти, и образ Божий в западном богословии стал определяться через различные свойства духовной природы человека, такие как свободная воля, разумность, суверенность и т. д Когда мы говорим, что человек создан по образу Божию, то имеем ввиду, что он способен некоторым образом отражать совершенство Творца. Но разве мир в целом не отражает совершенство Творца, разве эти совершенства отражаются только в природе человеческой Вопрос риторический. Однако очевидно, что человек все же отражает
Божественное совершенство особым образом. На это различие указывает свт. Филарет
Мо сковский, когда замечает, что вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы
«зад няя Божия, но образ лица Божия находится только в человеке.
В самом деле, в отличие от всех прочих тварей человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни,
пред стоять Богу лицом к лицу. Но общаться может нечто, а только кто, те. лично сть.
Поэтому можно сказать, что образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть, личностное существо. Ив этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Чтобы лучше понять святоотеческое учение об образе Божием в человеке, вспомним как представляли себе космос античные авторы.
Существует восходящая к Платону схема, для античной философии парад игмальная. С
од ной стороны, существует неподвижный мир вечных идей или эйд о сов. С другой сосуществующая миру вечных идей бесформенная материя, наделенная вечным хаотичным движением. Посредником между этими двумя полюсами мироздания выступает Демиург,
устроитель Вселенной, который, созерцая вечные идеи, по образцам этих идей творит из материи космос, Вселенную, человека.
Таким образом, каждая вещь существует только в силу того, что она причастна своему эйд осу, и является тем, что она есть, только потому, что причастна к именно к этому эйд о су.
Свято-отеческая мысль успешно христианизировала эллинскую философию. Тем не менее,
рассматриваемая схема таки не была адаптирована христианством, хотя такие попытки и предпринимались. Причина в том, что в мире существует одна вещь, которая вопиющим образом не эйд етична, которой нельзя отыскать соответствующего эйд оса, эта вещь человек. Каждая вещь создана по образу определенного эйд оса, ад ля человека отыскать соответствующий эйд ос невозможно, потому что согласно Божественному Откровению человек создан не по образу некоторого эйд оса, а по образу Божию.
След овательно, если человек создан по образу Божию, то это значит, что человек существует и является тем, чем он является, благодаря своей причастности неопределенному эйд осу, а Самому Богу. Для Восточных отцов образ Божий есть прежде всего способность человека быть причастником Божеского естества. Поэтому об образе Божием нельзя говорить как о некотором свойстве человеческой природы безотносительно ее отношения к
Богу.
В учении об образе Божием следует различать между понятиями черты образа Божия и
«образ Божий. Черты образа Божиего — это тов чем образ Божий конкретно проявляется,
т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Впрочем, следует иметь ввиду, что не всякое существенное свойство человеческого естества является чертой образа
Божия, например, неведение будущего. Сам образ Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Именно в силу этой причастности через существенные свойства человеческой природы может являться образ Божий. Например, для свт. Кирилла
Александ рийского человек является богообразным в силу того, что он есть существо разумное. Разумность одна из черт образа Божия в человеке.
Но далее из рассуждений св. отца видно, что для св. Кирилла сама по себе разумность не является образом Божиим. По-гречески разумное существо — λογικός. И человек есть
«логико столько в силу того, что он причастен к Божественному Логосу, как Источнику всякой разумно сти.
Образ Божий в человеке можно понимать и как совокупность благ, которыми человек обладает в силу своей причастности источнику всех благ, Богу. Эта мысль выражена у свт.
Григория Нисского: Бог по природе сама благость, Он создает человека не по иному какому побуждению, только потому что благ. Совершенство благости проявляется в том, что Он вызывает человека из небытия к бытию ив изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ так длинен, что перечислить их невозможно и все они содержатся вкратце водном выражении человек создан по образу Божию. Образ в томи имеет сходство с Первообразом,
что исполнен всякого блага».
Понятия образа и подобия тесным образом между собой связаны, их нельзя рассматривать как некоторые статичные величины, которые можно противопо ставлять,
по скольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понимаемо в отрыве от него.
Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Эта мысль встречается у прп. Максима Исповедника Бог, приводя в бытие духовную разумную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре
Божественные свойства бытие, приснобытие, благость и премудро сть.
Первые два свойства Бог даровал сущно стям, ад ва других способности воли, т. е.
сущно сти он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудро сть,
чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится,
что человек создан по образу и подобию Божию. По образу — как сущий образ Сущего и как присно сущий образ Присно сущего, хотя они небезначален, но зато бесконечен. По подобию как благой, подобие Благого, и премудрый, подобие Премудрого, будучи по благодати тем, чем Бог является по природе. Всякое разумное естество по образу Божиему,
только одни благие и мудрые по подобию Его. Иными словами, человек как существо богообразное может по благодати стать всем, чем Бог является по природ е.
Таким образом в человеке различаются черты, в которых проявляется образ Божий, прп.
Максим выделяет способность бытия вообще ив способность вечного бытия, и черты подобия Божия, среди которых преподобный отмечает благость и мудрость. Можно сказать,
что образ и подобие это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия. Различие, существующее между ними, обусловлено различными оттенками смыла этого понятия. Действительно, смысловое различие между понятиями образа и подобия Божия существует. Образ Божий есть то, что человеку дано, каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия,
возможно говорить об образе и подобии как од вуед ином понятии. Ведь богообразно сть потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть нечто иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Свщ. Писании без ущерба для смысла.
Таким образом, в понятии образа Божия в человеке, поучению Восточных отцов,
различаются два момента.
С одной стороны, образ Божий понимается как способность человека участвовать в
Божественной жизни, быть причастником Божественного блага. Это есть характеристика способа существования человеческого естества, который является личностным. В силу того,
что человек причастен Божественной природе, он есть существо личностное. И наоборот, в силу того, что он есть личностное существо, он способен к общению с Богом, способен по благодати становится тем, чем Бог является по природ е.
С другой стороны, можно различать в человеке черты образа Божия, те. совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца. Черты образа
Божия — это, например, разумность, дар слова и т. п. Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достигать богоподобия, например, приобретать мудрость, которая является чертой уже не образа, а подобия Божия.
Необход имо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, нив совокупности не исчерпывают человеческой богообразно сти. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее,
несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет как о человеках.
До стоинство человека как личности основывается не на характеристиках его природы, а на отношении к нему Бога. Назначение человека Методологически в этом вопросе можно выделить три аспекта назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении к самому себе и назначение человека по отношению ко всему прочему творению. Назначение человека по отношению к Богу О назначении человека по отношению к Богу говорит св. апостол Павел (Деян. 17, 24-27):
«образ Божий. Черты образа Божиего — это тов чем образ Божий конкретно проявляется,
т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Впрочем, следует иметь ввиду, что не всякое существенное свойство человеческого естества является чертой образа
Божия, например, неведение будущего. Сам образ Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Именно в силу этой причастности через существенные свойства человеческой природы может являться образ Божий. Например, для свт. Кирилла
Александ рийского человек является богообразным в силу того, что он есть существо разумное. Разумность одна из черт образа Божия в человеке.
Но далее из рассуждений св. отца видно, что для св. Кирилла сама по себе разумность не является образом Божиим. По-гречески разумное существо — λογικός. И человек есть
«логико столько в силу того, что он причастен к Божественному Логосу, как Источнику всякой разумно сти.
Образ Божий в человеке можно понимать и как совокупность благ, которыми человек обладает в силу своей причастности источнику всех благ, Богу. Эта мысль выражена у свт.
Григория Нисского: Бог по природе сама благость, Он создает человека не по иному какому побуждению, только потому что благ. Совершенство благости проявляется в том, что Он вызывает человека из небытия к бытию ив изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ так длинен, что перечислить их невозможно и все они содержатся вкратце водном выражении человек создан по образу Божию. Образ в томи имеет сходство с Первообразом,
что исполнен всякого блага».
Понятия образа и подобия тесным образом между собой связаны, их нельзя рассматривать как некоторые статичные величины, которые можно противопо ставлять,
по скольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понимаемо в отрыве от него.
Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Эта мысль встречается у прп. Максима Исповедника Бог, приводя в бытие духовную разумную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре
Божественные свойства бытие, приснобытие, благость и премудро сть.
Первые два свойства Бог даровал сущно стям, ад ва других способности воли, т. е.
сущно сти он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудро сть,
чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится,
что человек создан по образу и подобию Божию. По образу — как сущий образ Сущего и как присно сущий образ Присно сущего, хотя они небезначален, но зато бесконечен. По подобию как благой, подобие Благого, и премудрый, подобие Премудрого, будучи по благодати тем, чем Бог является по природе. Всякое разумное естество по образу Божиему,
только одни благие и мудрые по подобию Его. Иными словами, человек как существо богообразное может по благодати стать всем, чем Бог является по природ е.
Таким образом в человеке различаются черты, в которых проявляется образ Божий, прп.
Максим выделяет способность бытия вообще ив способность вечного бытия, и черты подобия Божия, среди которых преподобный отмечает благость и мудрость. Можно сказать,
что образ и подобие это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия. Различие, существующее между ними, обусловлено различными оттенками смыла этого понятия. Действительно, смысловое различие между понятиями образа и подобия Божия существует. Образ Божий есть то, что человеку дано, каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия,
возможно говорить об образе и подобии как од вуед ином понятии. Ведь богообразно сть потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть нечто иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Свщ. Писании без ущерба для смысла.
Таким образом, в понятии образа Божия в человеке, поучению Восточных отцов,
различаются два момента.
С одной стороны, образ Божий понимается как способность человека участвовать в
Божественной жизни, быть причастником Божественного блага. Это есть характеристика способа существования человеческого естества, который является личностным. В силу того,
что человек причастен Божественной природе, он есть существо личностное. И наоборот, в силу того, что он есть личностное существо, он способен к общению с Богом, способен по благодати становится тем, чем Бог является по природ е.
С другой стороны, можно различать в человеке черты образа Божия, те. совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца. Черты образа
Божия — это, например, разумность, дар слова и т. п. Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достигать богоподобия, например, приобретать мудрость, которая является чертой уже не образа, а подобия Божия.
Необход имо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, нив совокупности не исчерпывают человеческой богообразно сти. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее,
несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет как о человеках.
До стоинство человека как личности основывается не на характеристиках его природы, а на отношении к нему Бога. Назначение человека Методологически в этом вопросе можно выделить три аспекта назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении к самому себе и назначение человека по отношению ко всему прочему творению. Назначение человека по отношению к Богу О назначении человека по отношению к Богу говорит св. апостол Павел (Деян. 17, 24-27):
Бог, сотворивший мири все что в нем от одной крови, произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя
Он и недалеко от каждого из нас. Свт. Иоанн Златоуст следующим образом комментирует этот стих Это значит, что Бог не только дал нам для жизни дыхание и все, но что важнее всего, открыл путь к познанию Его, даровал то, что через это мы можем найти и достигнуть Его.Таким образом, назначение человека по отношению к Богу есть познание Бога,
соед инение с Богом, служение Ему. В общем назначение человека по отношению к Богу мало отличается от назначения по отношению к Богу мира бесплотных духов. Назначение человека по отношению к самому себе Назначение по отношению к самому себе заключается в том, чтобы через раскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение к своему первообразу достичь полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия, те. теснейшего уединения с
Богом, причастия Божественного естества, а вместе стем и возможности участия в
Божественном блаженстве. Практически назначение человека по отношению к Богу и по отношению к самому себе в значительной степени совпадают. Разница в акцентах.
Когд а мы говорим о назначении человека по отношению к Богу, то имеем ввиду прежде всего цель человеческой жизни, выражающуюся в познании Бога и соединении с Ним. А
когд а говорим о назначении человека по отношении к самому себе, то имеем ввиду тот подвиг веры, к которому призван человек для того, чтобы этой цели достичь. Свщ. Писание говорит о цели человеческой жизни как од о стижении совершенства в Боге и прославлении Его. Например, в Мф. 5, 16 сказано Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного. В Мф. 5, 48: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».
В других местах Свщ. Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как о возрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретает вечное блаженство. Например, в 1 Ин. 4, 16: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем, в 1 Кор. 2, 9: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило тона сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. Назначение человека по отношению к безличному творению Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения.
Апо стол Павел говорит, что в конце времен будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 8). Весь тварный космос приобщится Божеству, а не только человек. Поскольку Бог есть полнота жизни, Он желает, чтобы все творение приобщилось этой полноте и стало выражением
Божественной жизни, единением в любви, которая составляет образ бытия Бога. Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной нетварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свщ.
Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир ко существлению его конечной цели. Яннарас отмечает, что между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван
Он и недалеко от каждого из нас. Свт. Иоанн Златоуст следующим образом комментирует этот стих Это значит, что Бог не только дал нам для жизни дыхание и все, но что важнее всего, открыл путь к познанию Его, даровал то, что через это мы можем найти и достигнуть Его.Таким образом, назначение человека по отношению к Богу есть познание Бога,
соед инение с Богом, служение Ему. В общем назначение человека по отношению к Богу мало отличается от назначения по отношению к Богу мира бесплотных духов. Назначение человека по отношению к самому себе Назначение по отношению к самому себе заключается в том, чтобы через раскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение к своему первообразу достичь полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия, те. теснейшего уединения с
Богом, причастия Божественного естества, а вместе стем и возможности участия в
Божественном блаженстве. Практически назначение человека по отношению к Богу и по отношению к самому себе в значительной степени совпадают. Разница в акцентах.
Когд а мы говорим о назначении человека по отношению к Богу, то имеем ввиду прежде всего цель человеческой жизни, выражающуюся в познании Бога и соединении с Ним. А
когд а говорим о назначении человека по отношении к самому себе, то имеем ввиду тот подвиг веры, к которому призван человек для того, чтобы этой цели достичь. Свщ. Писание говорит о цели человеческой жизни как од о стижении совершенства в Боге и прославлении Его. Например, в Мф. 5, 16 сказано Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного. В Мф. 5, 48: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».
В других местах Свщ. Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как о возрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретает вечное блаженство. Например, в 1 Ин. 4, 16: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем, в 1 Кор. 2, 9: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило тона сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. Назначение человека по отношению к безличному творению Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения.
Апо стол Павел говорит, что в конце времен будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 8). Весь тварный космос приобщится Божеству, а не только человек. Поскольку Бог есть полнота жизни, Он желает, чтобы все творение приобщилось этой полноте и стало выражением
Божественной жизни, единением в любви, которая составляет образ бытия Бога. Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной нетварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свщ.
Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир ко существлению его конечной цели. Яннарас отмечает, что между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван
быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования. О том, что образ бытия мира, его состояние зависит отд уховно-нравственного состояния человека, нам говорит Свщ.
Писание: тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8, Если античные авторы называли человека «μικροκόσμος», малым миром, то у отцов
Церкви, например, у свт. Григория Нисского, мы встречаем наименование «μικροθεός» малый бог, те. существо способное управлять миром, свободно определяться по отношению к природной необходимости. Тот же св. отец называет человека проводником Божественных действий на всякою тварь. Человек, поучению свв. отцов, занимает такое место во
Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. У свт. Григория Нисского читаем Чтобы земное сопревознесло сь с Божественными единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным». По словам прп. Максима
Исповед ника; человек призван воссоединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной. Через себя человек соединяет всю совокупность тварного космоса, чувственного и сверхчувственного. В. Н. Ло сский так говорит о замысле Божием о человеке в его отношении к тварному миру:
«Не имея ничего вне себя, кроме одного Бога человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе, тогда Сам Бог со Своей стороны отдал бы Себя человеку, который поэтому дару, те. по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе, таким образом совершилось бы оБожение человека и всего тварного мира. Состояние человека до грехопадения
Писание: тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8, Если античные авторы называли человека «μικροκόσμος», малым миром, то у отцов
Церкви, например, у свт. Григория Нисского, мы встречаем наименование «μικροθεός» малый бог, те. существо способное управлять миром, свободно определяться по отношению к природной необходимости. Тот же св. отец называет человека проводником Божественных действий на всякою тварь. Человек, поучению свв. отцов, занимает такое место во
Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. У свт. Григория Нисского читаем Чтобы земное сопревознесло сь с Божественными единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным». По словам прп. Максима
Исповед ника; человек призван воссоединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной. Через себя человек соединяет всю совокупность тварного космоса, чувственного и сверхчувственного. В. Н. Ло сский так говорит о замысле Божием о человеке в его отношении к тварному миру:
«Не имея ничего вне себя, кроме одного Бога человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе, тогда Сам Бог со Своей стороны отдал бы Себя человеку, который поэтому дару, те. по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе, таким образом совершилось бы оБожение человека и всего тварного мира. Состояние человека до грехопадения
1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 ... 37
3.2.11.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения Как и все творение Божие, человек был создан совершенным. И я нашел, что Бог сотворил человека правым (Еккл. 7, 29), те. человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал тому назначению, которое было предначертано ему
Творцом. Восточным отцам чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статическому них не встречается понятия чистой природы. Напротив, для них характерно динамичное представление о человеке. Будучи создан Богом, человек не есть некая постоянная величина, он призван к совершенству Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, Таким образом, если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда еще не следует, что первозданное состояние человека совпадало сего конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина человеческая природа была создана обоживающейся» (Точное изложение, 2 кн, 12 гл, те. устремленной кед инению с Богом. Сотворенный человек не был статичной чистой природой, нов тоже время он небыли человеком обоженным.
Как в таком случае понимать слово совершенный В чем заключалось совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал тому назначению, для которого
был создан, если он еще нед о стиг цели своего бытия Изначальное совершенство человека заключалось в том, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечал тому назначению, для которого он создан. В нем не было никаких признаков противления д обру.
Более всего совершенство его природы выражалось в способности приобщаться Богу,
участвовать в Божественной жизни. Поучению Восточных отцов, благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы, поэтому природа и благодать вправо славном богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую. Благодать, или, говоря языком Библии,
«д ыхание жизни, изначально присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему усвоению обоживающей энергии. И под уше, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Все его силы, и разум, и воля, и сердце находились на высокой степени совершенства, которая несоизмерима с состоянием этих способностей после падения. Так, блж. Августин, сравнивая познавательные способности человека дои после грехопадения, говорит, что они соотносятся между собою так, как скорость полета птицы относится к скорости передвижения черепахи.
Сам способ познания человеком окружающего мира существенным образом отличался оттого, которым мы обладаем сейчас. В. Н. Ло сский так описывает познавательный процесс первозданного человека Человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну,
повелевает их богатством. Язык человека соответствовал такому способу познания. В. Н.
Ло сский продолжает Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те милостивые сердца, о которых говорит прп. Исаак Сирии, те сердца, которые пламенеют любовью ко всему тварному миру птицам, зверям, ко всей твари. Воля человека характеризовалась нравственной свободой. Нравственную свободу следует отличать от произвола. Нравственная свобода первозданного человека означает не только его свободу от наличия греховных расположений, но также и обладание положительно добрым направлением воли. Человек любил добро и стремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром излом. Отношения человека с Богом до грехопадения суть отношения всецелого и радостного послушания, во снове которого лежит любовь человека к своему
Созд ателю. Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действием страстей. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий. По словам Сир. 7, 3, тело человека было облечено крепостью. Устроение человеческого естества было строго иерархично: тело пребывало в послушании д уше,
д уша — духу, ад ух был всецело обращен к Богу. Попечение Божие о человеке до грехопадения и его необходимость Совершенство первозданного человека не было полнотой д уховно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была только дарована способность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что, естественно,
под разумевает соработничество, синергию Бога и человека. Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от его собственных усилий, но и от
Более всего совершенство его природы выражалось в способности приобщаться Богу,
участвовать в Божественной жизни. Поучению Восточных отцов, благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы, поэтому природа и благодать вправо славном богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую. Благодать, или, говоря языком Библии,
«д ыхание жизни, изначально присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему усвоению обоживающей энергии. И под уше, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Все его силы, и разум, и воля, и сердце находились на высокой степени совершенства, которая несоизмерима с состоянием этих способностей после падения. Так, блж. Августин, сравнивая познавательные способности человека дои после грехопадения, говорит, что они соотносятся между собою так, как скорость полета птицы относится к скорости передвижения черепахи.
Сам способ познания человеком окружающего мира существенным образом отличался оттого, которым мы обладаем сейчас. В. Н. Ло сский так описывает познавательный процесс первозданного человека Человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну,
повелевает их богатством. Язык человека соответствовал такому способу познания. В. Н.
Ло сский продолжает Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те милостивые сердца, о которых говорит прп. Исаак Сирии, те сердца, которые пламенеют любовью ко всему тварному миру птицам, зверям, ко всей твари. Воля человека характеризовалась нравственной свободой. Нравственную свободу следует отличать от произвола. Нравственная свобода первозданного человека означает не только его свободу от наличия греховных расположений, но также и обладание положительно добрым направлением воли. Человек любил добро и стремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром излом. Отношения человека с Богом до грехопадения суть отношения всецелого и радостного послушания, во снове которого лежит любовь человека к своему
Созд ателю. Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действием страстей. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий. По словам Сир. 7, 3, тело человека было облечено крепостью. Устроение человеческого естества было строго иерархично: тело пребывало в послушании д уше,
д уша — духу, ад ух был всецело обращен к Богу. Попечение Божие о человеке до грехопадения и его необходимость Совершенство первозданного человека не было полнотой д уховно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была только дарована способность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что, естественно,
под разумевает соработничество, синергию Бога и человека. Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от его собственных усилий, но и от
Божественной благодати, человек изначально нуждался в Божественном содействии, или в промышлении, чтобы богоподобные задатки его природы могли раскрыться. В чем конкретно состояло промышление Божие о первых людях. Прежде всего, как говорит Библия (Быт. 2, 15), взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском. Человек изначально был выделен из окружающего мира, на земле было создано для него специальное местожительства Эдемский сад . Что такое Эдемский садили рай Существуют различные Понимания того, что есть рай. Некоторые понимают его чувственно-телесным образом. Другие считают, что рай есть прежде всего состояние душите. понимают спиритуалистически. Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение, кн. 2, гл. пытается объединить оба понимания Рай некоторые представляли чувственно, ад ругие духовно. Но мне кажется, что как человек создан был чувственными вместе духовным, таки священнейший храм его были чувственными вместе духовным. Телом человек водворялся в
Божественной и прекрасной стране, ад ушой жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте и имел своим домом и светлой ризой Бога. Кроме того, что Бог создал рай и поместил туда человека, Он насадил в раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом райская растительность служила человеку для удовлетворения его потребности в пище, а также потребностей эстетических (Быт. 2, 8-9).
2. Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповед ал Адаму возделывать и хранить рай (Быт. 2, 15). Это заповедь труда. Быт. 2, 19. Бог привел к Адаму всех животных и смотрел, каким образом Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосознания и мыслительных способно стей,
д ара слова, а также имело целью утвердить в человеке сознание царственного преимущества над всеми земными существами. По толкованию некоторых свв. отцов, это было также и соучастием в творческой деятельности Бога. Создав животных, Бог предоставляет человеку,
Своему совершеннейшему творению, дать им имена, как бы завершить их сотворение. Человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). В Пространном Катихизисе
(гл. 1) говорится, что питаясь плодами его (древа жизни, человек и телом был бы безболезнен, и бессмертен. Свщ. Писание конкретно не говорит, что это было зад рево, но оно таинственным образом давало человеку жизнь. Посредством вкушения плодов с этого дерева осуществлялась полнота общения человека с Богом, иными словами осуществлялось причастие Божественной жизни. По толкованиям отцов Церкви, например, св. Иустина
Мученика, свт. Григория Нисского и др, райское древо жизни являлось прообразом таинства
Св. Евхаристии. Запрет вкушать отд рева познания добра и зла (Быт. 2, 17) — заповедь поста и послушания. Эта заповедь была необходима для укрепления воли и нравственного развития.
Было необходимо утвердить человека в сознательном повиновении воли Божией, без чего и самое его совершенствование было невозможно. Эта заповедь имела целью испытание нравственной свободы с целью решительного утверждения ее в добре. Что такое древо познания добра и зла Ив христианской, ив иудейской экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего магического, и названо так не потому, что имело какую-то особую силу сообщать знания од обре и зле, а потому, что через отношение к этому д реву,
первые люди опытно узнали различие между добром излом, которое есть нарушение воли
Божией. Запрещая вкушение отд рева познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком,
первым союзом или договором, где Боги человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета встречается у свт. Иоанна
Божественной и прекрасной стране, ад ушой жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте и имел своим домом и светлой ризой Бога. Кроме того, что Бог создал рай и поместил туда человека, Он насадил в раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом райская растительность служила человеку для удовлетворения его потребности в пище, а также потребностей эстетических (Быт. 2, 8-9).
2. Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповед ал Адаму возделывать и хранить рай (Быт. 2, 15). Это заповедь труда. Быт. 2, 19. Бог привел к Адаму всех животных и смотрел, каким образом Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосознания и мыслительных способно стей,
д ара слова, а также имело целью утвердить в человеке сознание царственного преимущества над всеми земными существами. По толкованию некоторых свв. отцов, это было также и соучастием в творческой деятельности Бога. Создав животных, Бог предоставляет человеку,
Своему совершеннейшему творению, дать им имена, как бы завершить их сотворение. Человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). В Пространном Катихизисе
(гл. 1) говорится, что питаясь плодами его (древа жизни, человек и телом был бы безболезнен, и бессмертен. Свщ. Писание конкретно не говорит, что это было зад рево, но оно таинственным образом давало человеку жизнь. Посредством вкушения плодов с этого дерева осуществлялась полнота общения человека с Богом, иными словами осуществлялось причастие Божественной жизни. По толкованиям отцов Церкви, например, св. Иустина
Мученика, свт. Григория Нисского и др, райское древо жизни являлось прообразом таинства
Св. Евхаристии. Запрет вкушать отд рева познания добра и зла (Быт. 2, 17) — заповедь поста и послушания. Эта заповедь была необходима для укрепления воли и нравственного развития.
Было необходимо утвердить человека в сознательном повиновении воли Божией, без чего и самое его совершенствование было невозможно. Эта заповедь имела целью испытание нравственной свободы с целью решительного утверждения ее в добре. Что такое древо познания добра и зла Ив христианской, ив иудейской экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего магического, и названо так не потому, что имело какую-то особую силу сообщать знания од обре и зле, а потому, что через отношение к этому д реву,
первые люди опытно узнали различие между добром излом, которое есть нарушение воли
Божией. Запрещая вкушение отд рева познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком,
первым союзом или договором, где Боги человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета встречается у свт. Иоанна
Златоуста, у блж. Августина и других отцов Церкви. Говоря древе познания добра и зла, блж.
Феод орит (Толковании на книгу Бытия) отмечает, что это обыкновенное растение, а названо таким образом только потому, что послужило орудием к познанию греха. К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В Быт. 3, 8 говорится, что уже после падения Адам и Ева услышали голос Господа Бога, ходящего в раю. Отсюда уместно заключить, что и до грехопадения Бог неоднократно являлся иуд о стаивал первых людей Своего общения, которое было необходимо для них. Был ли Адам до грехопадения бессмертен В Прем. 1, 13 говорится, что человек не был создан смертным, что Бог смерти вообще не сотворил Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих. Бог создал человека для нетления (Прем. 2,23). Иными словами, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен, нов зависимости от направленности своей свободной воли способен и к тому, и к другому. Цель человеческой жизни состояла в том, чтобы из состояния возможности не умереть возвыситься до состояния невозможности умереть. Иначе говоря,
смертно сть для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли.
Это обстоятельство имеет весьма важные догматические и антропологические послед ствия.
Смерть, не будучи сотворена Богом, не является свойством человеческой природы, и,
след овательно, для человека неестественна. Карфагенский собор своим 109 правилом постановил «Аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешив умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема. Блж. Августин Ограде Божием», кн. 13, гл. 15) учит Как известно, христианам, держащимся истинно кафолической веры, смерть телесная постигла нас не по закону природы, потому что Бог не сотворил для человека смерти, но вследствие греха. В другом месте он же говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил. Свт.
Феофил Антиохийский так излагает (Послание к Автолику», кн. 2, гл. 27) учение об отношении смертности к человеческой природе Он (те. человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом. Если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способными к тому, и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получил бы от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом. Если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был бы виновником своей смерти, ибо Бог создал человека свободными самовластным. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения Если бы человек совершенно не различал до грехопадения добра и злато таким образом он был бы безответственен, как животные, и сам грех как преслушание воли Божией не мог быть ему вменен. До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром излом, но это не означает, что он пребывал в состоянии блаженного младенческого неведения. Свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия) говорит Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (те. Адама) и не говори, будто он не знал, что добро и что зло. Прп. Макарий Египетский (Духовные беседы) отмечает Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока, Божиим был подобием. Таким образом, свв. отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения не знал, что такое зло. Почему же, в таком случае, мы говорим о том, что зло было познано человеком посредством древа познания добра и зла В еврейском тексте Библии употреблен глагол, который означает не теоретическое познание, а опытное приобщение. Действительно, личного опыта вхождения в зло у первозданного человека до грехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, эта способность у Адама до грехопадения была.
Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены
Го спод ь сказал Нехорошо быть человеку одному. Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло — одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе,
отсутствие общения
Феод орит (Толковании на книгу Бытия) отмечает, что это обыкновенное растение, а названо таким образом только потому, что послужило орудием к познанию греха. К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В Быт. 3, 8 говорится, что уже после падения Адам и Ева услышали голос Господа Бога, ходящего в раю. Отсюда уместно заключить, что и до грехопадения Бог неоднократно являлся иуд о стаивал первых людей Своего общения, которое было необходимо для них. Был ли Адам до грехопадения бессмертен В Прем. 1, 13 говорится, что человек не был создан смертным, что Бог смерти вообще не сотворил Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих. Бог создал человека для нетления (Прем. 2,23). Иными словами, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен, нов зависимости от направленности своей свободной воли способен и к тому, и к другому. Цель человеческой жизни состояла в том, чтобы из состояния возможности не умереть возвыситься до состояния невозможности умереть. Иначе говоря,
смертно сть для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли.
Это обстоятельство имеет весьма важные догматические и антропологические послед ствия.
Смерть, не будучи сотворена Богом, не является свойством человеческой природы, и,
след овательно, для человека неестественна. Карфагенский собор своим 109 правилом постановил «Аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешив умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема. Блж. Августин Ограде Божием», кн. 13, гл. 15) учит Как известно, христианам, держащимся истинно кафолической веры, смерть телесная постигла нас не по закону природы, потому что Бог не сотворил для человека смерти, но вследствие греха. В другом месте он же говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил. Свт.
Феофил Антиохийский так излагает (Послание к Автолику», кн. 2, гл. 27) учение об отношении смертности к человеческой природе Он (те. человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом. Если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способными к тому, и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получил бы от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом. Если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был бы виновником своей смерти, ибо Бог создал человека свободными самовластным. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения Если бы человек совершенно не различал до грехопадения добра и злато таким образом он был бы безответственен, как животные, и сам грех как преслушание воли Божией не мог быть ему вменен. До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром излом, но это не означает, что он пребывал в состоянии блаженного младенческого неведения. Свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия) говорит Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (те. Адама) и не говори, будто он не знал, что добро и что зло. Прп. Макарий Египетский (Духовные беседы) отмечает Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока, Божиим был подобием. Таким образом, свв. отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения не знал, что такое зло. Почему же, в таком случае, мы говорим о том, что зло было познано человеком посредством древа познания добра и зла В еврейском тексте Библии употреблен глагол, который означает не теоретическое познание, а опытное приобщение. Действительно, личного опыта вхождения в зло у первозданного человека до грехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, эта способность у Адама до грехопадения была.
Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены
Го спод ь сказал Нехорошо быть человеку одному. Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло — одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе,
отсутствие общения
Раздел II О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду
человеческому
1. Содержание учения о Боге Спасителе Бог, будучи премуд р и всеблаг, после грехопадения не оставил человека на безвозвратную гибельно предопределил спасти его ото суждения. Совокупность благодатных действий Бога как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, т. е.
Искупление со всеми его предварительными действиями и со всеми его послед ствиями,
называется Божественным домостроительством (греч. «οίκονομία» — искусство управления домом, правила управления домом. Слово имеет библейское происхождение, встречается, в частности, в Еф. 1, 10; 3, 2-9 ив Кол. 1, Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна, но Слово Божие открывает нам ее в той мере, в которой это для нас необходимо и спасительно. По Своей любви к человеку Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство спасения падшего человека через Единородного Своего Сына и
Животворящего Духа Святого. Обетование в этом было дано прародителям сразу же после грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3, В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. И когда пришла полнота времен, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы,
во спринял вед инстве Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершает дело Искупления человеческого рода ото суждения на вечную смерть, сообщая тем самым людям возможность бьгть чадами Божиими и наследниками Его Царства.
Святый Дух, в свою очередь, Своею силою прилагает и усвояет людям спасительные плоды Искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этой цели основана Церковь, которой дарованы все необходимые ко священию людей благодатные средства, в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе Пришествие Христово,
по сле кончины мира и всеобщего воскресения мертвых. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого.
Участие Лиц Прсв. Троицы в спасении человека
Свщ. Писание (Быт. 1, 26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. И сказал Бог сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему. Вправо славном богословии это совещание Божественных
Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само это слово совет по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Свщ. Писании (Деян. 2, 23). Следует иметь ввиду, что славянское слово «совет»
означает волеизъявление, а не совещание, ибо совещание по смыслу означает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием?
Бог создал человека свободным существом, которое способно злоупотребить своей свободой, повернуться спиной к своему Создателю. Поэтому некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном риске. Бог
человеческому
1. Содержание учения о Боге Спасителе Бог, будучи премуд р и всеблаг, после грехопадения не оставил человека на безвозвратную гибельно предопределил спасти его ото суждения. Совокупность благодатных действий Бога как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, т. е.
Искупление со всеми его предварительными действиями и со всеми его послед ствиями,
называется Божественным домостроительством (греч. «οίκονομία» — искусство управления домом, правила управления домом. Слово имеет библейское происхождение, встречается, в частности, в Еф. 1, 10; 3, 2-9 ив Кол. 1, Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна, но Слово Божие открывает нам ее в той мере, в которой это для нас необходимо и спасительно. По Своей любви к человеку Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство спасения падшего человека через Единородного Своего Сына и
Животворящего Духа Святого. Обетование в этом было дано прародителям сразу же после грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3, В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. И когда пришла полнота времен, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы,
во спринял вед инстве Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершает дело Искупления человеческого рода ото суждения на вечную смерть, сообщая тем самым людям возможность бьгть чадами Божиими и наследниками Его Царства.
Святый Дух, в свою очередь, Своею силою прилагает и усвояет людям спасительные плоды Искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этой цели основана Церковь, которой дарованы все необходимые ко священию людей благодатные средства, в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе Пришествие Христово,
по сле кончины мира и всеобщего воскресения мертвых. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого.
Участие Лиц Прсв. Троицы в спасении человека
Свщ. Писание (Быт. 1, 26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. И сказал Бог сотворим человека по образу
Нашему и по подобию Нашему. Вправо славном богословии это совещание Божественных
Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само это слово совет по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Свщ. Писании (Деян. 2, 23). Следует иметь ввиду, что славянское слово «совет»
означает волеизъявление, а не совещание, ибо совещание по смыслу означает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием?
Бог создал человека свободным существом, которое способно злоупотребить своей свободой, повернуться спиной к своему Создателю. Поэтому некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном риске. Бог
предвидел, что человек нед олжным образом воспользуется своей свободой и согрешит. А
согрешив, будет нуждаться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и пред ызбрал к этому необходимые средства. Эти средства Воплощение Сына Божия,
Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.
Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы также невозможно, как и без творческого действия Отца.
Тайна домостроительства открыта нам лишь отчасти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы, вероятно, изыскать и иные способы спасти людей ото сужд ения.
Почему именно таким образом Господь благоволил спасти человека, мы не знаем неслучайно апостол Павел (Еф. 1, 9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет
Божий о спасении человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как
Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на
Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в лице
Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его пад шести. Свщ. Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е.
Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира.
Апо стол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о которой от вечных времен было умолчано». В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, «сокрывшейся от вечности в Боге. В Еф. 1, апостол говорит, что Бог избрал нас в Нем (те. во Христе) прежде создания мира. И Сам
Христо с называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (Пети Откр. Каково участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына:
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, Через Воплощение и искупительную Жертву Сын совершает наше спасение. Господь вовремя Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4, 34). Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые,
свид етельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин. 5, 36). Потому любит Меня Отец, что Я
отд аю жизнь Мою, чтобы опять принять ее никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее:
имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее сию заповедь получил Я от Отца
Моего». (Ин. 10, 17-18) Апостол Петр (1 Пет. 1, 18-19) говорит, что мы искуплены от суетной жизни драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца».
Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению. (2 Фе, 13) Везде в Свщ. Писании, где говорится о благодатном освящении человека,
пред полагается действие Святого Духа. Например, Ин. 3, 5: Если кто не родится отводы и
Духа, не может войти в Царство Божие. Учение Церкви о Христе Спасителе
согрешив, будет нуждаться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и пред ызбрал к этому необходимые средства. Эти средства Воплощение Сына Божия,
Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.
Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы также невозможно, как и без творческого действия Отца.
Тайна домостроительства открыта нам лишь отчасти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы, вероятно, изыскать и иные способы спасти людей ото сужд ения.
Почему именно таким образом Господь благоволил спасти человека, мы не знаем неслучайно апостол Павел (Еф. 1, 9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет
Божий о спасении человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как
Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на
Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в лице
Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его пад шести. Свщ. Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е.
Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира.
Апо стол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о которой от вечных времен было умолчано». В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, «сокрывшейся от вечности в Боге. В Еф. 1, апостол говорит, что Бог избрал нас в Нем (те. во Христе) прежде создания мира. И Сам
Христо с называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (Пети Откр. Каково участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына:
«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, Через Воплощение и искупительную Жертву Сын совершает наше спасение. Господь вовремя Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4, 34). Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые,
свид етельствуют о Мне, что Отец послал Меня (Ин. 5, 36). Потому любит Меня Отец, что Я
отд аю жизнь Мою, чтобы опять принять ее никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее:
имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее сию заповедь получил Я от Отца
Моего». (Ин. 10, 17-18) Апостол Петр (1 Пет. 1, 18-19) говорит, что мы искуплены от суетной жизни драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца».
Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению. (2 Фе, 13) Везде в Свщ. Писании, где говорится о благодатном освящении человека,
пред полагается действие Святого Духа. Например, Ин. 3, 5: Если кто не родится отводы и
Духа, не может войти в Царство Божие. Учение Церкви о Христе Спасителе
1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 37
3.1. Учение о Лице нашего Спасителя или о таинстве Воплощения Наиболее важным вероучительным документом поданному вопросу является оро с Вселенского собора (451 г Итак, послед уя святым отцам, все согласно поучаем исповед ывать одного итого же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в
Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же изд уши разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству итого же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по
Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного итого же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется водно Лицо и одну Ипостась не над ва лица рассекаемого или разд еляемого,
но одного итого же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как)
пред ал нам Символ отцов. Господь Иисус Христос есть истинный Бог Поданному вопросу см. Часть вторая, Раздел, п. 6.2. (стр. 135).
3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный человек
3.1.2.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа
Никео-Цареград ский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и
вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В
Быт. (12, 103 2-3; 22, 18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида. В Новом Завете в
Евангелии от Луки (3 гл) и Евангелии от Матфея (1 гл) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в
Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8, 40: Ищете убить Меня,
Человека, сказавшего вам истину Мф. (8, 20): Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову. Самовыражение Сын Человеческий — это непростое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко
Христу упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз. Апостолы также называли
Христа человеком — например, апостол Павел (1 Тим. 2, 5). В Деян. (17, 31) Господь Иисус
Христо с назван Мужем. В 1 Кор (15: 45, 47, 49) Господь Иисус Христос назван Вторым
Ад амом.
Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем, природы как телесной,
так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится отеле Спасителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14, 8). Апостол Петр в 1 Пет. (2, говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у
Пилата тело Иисусово (Мф. 27: 58, Кроме того, Спасителю усвояются различные части тела, как, например, глава, руки,
ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20, 28). Приписываются различные телесные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мк. 4, 38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22, 41-44 и Ин. 19, 30) и, наконец, вкусило смерть.
Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом Завете по отношению к человечеству Христа слова душа и дух употребляются как взаимозаменяемые. Усвояется душа с ее силами и проявлениями например, в Гефсиманском молении Христос говорит Душа моя скорбит смертельно (Мф. 26, 38) В Мф. (27, Иисус же опять возопив громким голосом, испустил дух Усвояются и силы д уши,
например, ум (Лк. 2, 52) и воля (Мф. 26, 39), (Лк. 22, 42).
Усвояются и различные проявления душевной жизни, например, радость (Лк. 10, 21: Ин.
11, 15), возмущение (Ин. 11, 33 и 12, 27), любовь (Мк. 10: 13, 16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2, 14-21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).
3.1.2.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа. Докетизм В истории богословской мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одной из самых первых повремени появления христологических ересей является д окетизм, который появляется уже в конце I столетия. Корни д окетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи сего дуалистическими представлениями о мире, с резким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников,
облад ающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство,
было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими пред ставлениями.
Реакцией на Благовестие явился д окетизм.
а) Материальный докетизм.
По сообщению блж. Феод орита Киррского, материальный д окетизм имел несколько разновидностей. Первоначально — это учение о призрачности человечества Христа, т. е.
никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в
Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.
Согласно блж. Феод ориту, подобных взглядов придерживались Симон Волхв, персонаж книги Деяний апостольских, Минанд р, Сатурнин.
По сообщениям св. Епифания Кипрского, д окетом был Василид , а по сообщению
Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утвержд ая,
что человечество Христа было особой природы, называя Его тело «небесным»,
«ко смическим» и т. п, те. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела.
Согласно этим авторам (все они — представители различных гностических школ),
Христо с прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не
ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20, 28). Приписываются различные телесные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мк. 4, 38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22, 41-44 и Ин. 19, 30) и, наконец, вкусило смерть.
Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом Завете по отношению к человечеству Христа слова душа и дух употребляются как взаимозаменяемые. Усвояется душа с ее силами и проявлениями например, в Гефсиманском молении Христос говорит Душа моя скорбит смертельно (Мф. 26, 38) В Мф. (27, Иисус же опять возопив громким голосом, испустил дух Усвояются и силы д уши,
например, ум (Лк. 2, 52) и воля (Мф. 26, 39), (Лк. 22, 42).
Усвояются и различные проявления душевной жизни, например, радость (Лк. 10, 21: Ин.
11, 15), возмущение (Ин. 11, 33 и 12, 27), любовь (Мк. 10: 13, 16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2, 14-21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).
3.1.2.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа. Докетизм В истории богословской мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одной из самых первых повремени появления христологических ересей является д окетизм, который появляется уже в конце I столетия. Корни д окетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи сего дуалистическими представлениями о мире, с резким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников,
облад ающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство,
было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими пред ставлениями.
Реакцией на Благовестие явился д окетизм.
а) Материальный докетизм.
По сообщению блж. Феод орита Киррского, материальный д окетизм имел несколько разновидностей. Первоначально — это учение о призрачности человечества Христа, т. е.
никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в
Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.
Согласно блж. Феод ориту, подобных взглядов придерживались Симон Волхв, персонаж книги Деяний апостольских, Минанд р, Сатурнин.
По сообщениям св. Епифания Кипрского, д окетом был Василид , а по сообщению
Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утвержд ая,
что человечество Христа было особой природы, называя Его тело «небесным»,
«ко смическим» и т. п, те. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела.
Согласно этим авторам (все они — представители различных гностических школ),
Христо с прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не
позаимствовав. В более позднее время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у квакеров.
Основным аргументом от Свщ. Писания, который приводили д океты в подтверждение истинности своего учения, были слова апостола Павла Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех (Рим. 8, 3), считая, что слова в подобии плоти греховной»
говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плотине имел, либо имело собенную небесную плоть, отличную от человеческой.
В противовес д окетам отцы Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст Беседа на
По слание к Римлянам, предлагают собственное толкование этих слов апостола Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плотине заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же. Слово подобие прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую снами, впрочем только подобно греховной нашей и безгрешной».
У свт. Кирилла Александрийского (О вочеловечении Господа, гл. 9) говорится:
«Апо стол непросто сказал в подобии плоти, разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед знает все, но сказал в подобии плоти греха, дабы мы знали, что слово подобие употребил он потому, что Спаситель наш свободен от всякого греха».
По толкованию свв. Отцов, слова в подобии относятся не к плоти, а к слову
«греховный». Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т. е.
Го спод ь принял на Себя все последствия человеческой пад шести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у апостола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.
б) Формальный докетизм.
Если материальный д окетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный д окетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы. Наиболее яркий пример формального д окетизма представляет собой учение Аполлинария Лаод икийского
(сер. IV в. Аполлинарий был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ , Божественной и человеческой, вед ином Лице, единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте,
по скольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выражению того времени,
самод вижных (мы бы сейчас сказали свободных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и д уха,
Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σώμα) и человеческая неразумная душа, это тело оживляющая. Однако ума (νούς), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный
Лого с. Таким образом, сточки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении
Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком.
Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто резкой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения,
воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во
Основным аргументом от Свщ. Писания, который приводили д океты в подтверждение истинности своего учения, были слова апостола Павла Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех (Рим. 8, 3), считая, что слова в подобии плоти греховной»
говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плотине имел, либо имело собенную небесную плоть, отличную от человеческой.
В противовес д окетам отцы Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст Беседа на
По слание к Римлянам, предлагают собственное толкование этих слов апостола Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плотине заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же. Слово подобие прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую снами, впрочем только подобно греховной нашей и безгрешной».
У свт. Кирилла Александрийского (О вочеловечении Господа, гл. 9) говорится:
«Апо стол непросто сказал в подобии плоти, разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед знает все, но сказал в подобии плоти греха, дабы мы знали, что слово подобие употребил он потому, что Спаситель наш свободен от всякого греха».
По толкованию свв. Отцов, слова в подобии относятся не к плоти, а к слову
«греховный». Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т. е.
Го спод ь принял на Себя все последствия человеческой пад шести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у апостола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.
б) Формальный докетизм.
Если материальный д окетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный д окетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы. Наиболее яркий пример формального д окетизма представляет собой учение Аполлинария Лаод икийского
(сер. IV в. Аполлинарий был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ , Божественной и человеческой, вед ином Лице, единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте,
по скольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выражению того времени,
самод вижных (мы бы сейчас сказали свободных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и д уха,
Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σώμα) и человеческая неразумная душа, это тело оживляющая. Однако ума (νούς), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный
Лого с. Таким образом, сточки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении
Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком.
Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто резкой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения,
воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во
вторых, в исцелении человеческого естества, пораженного грехом.
Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, если вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта. Свщмч. Ириней Лионский еще во II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном
Божиим. Эту мысль свщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому не воспринятое не уврачевано». То, что Господь воспринял вед инство Своей Ипостаси, то и исцелено и,
наоборот, то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Клед онию), свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству а) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом.
Со времен Адама все люди рождаются зараженными грехом, все подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природ ы,
уд обопреклонно сть человека козлу и греху, наследуется каждым человеком от своих родителей. Если бы Христос родился естественным образом, то Он также был бы заражен грехом, но Бог, как мы знаем, есть свети нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1,5). Божественная жизнь и грех — вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.
Кроме того, если бы Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и д иавола. В
таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тирании. На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это Быт. (3, 15), так называемое протоевангелие: «И
вражд у положу между тобою и между женою и между семенем Твоими между семенем ее».
В этом странном названии семя жены святые отцы видят указание на о собый,
таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. \7, 14' говорится Итак Сам Господь даст вам знамение се, Дева во чреве приимет ирод ит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил».
Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так, слово «битула»
вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово альма, которое и употреблено в Ис.
(7, 14), означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово «альма»
может обозначать и женщину замужнюю, но тем не менее в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным для выражения как идеи девственности, таки идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р.Х., оба слова, «битула» и альма, переводились как «παρθένος», «Дева».
Именно это слово стоит в переводе толковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин
Фило соф (Диспут с Трифоном иудеем, указывали, что такой перевод совершенно
Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, если вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта. Свщмч. Ириней Лионский еще во II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном
Божиим. Эту мысль свщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому не воспринятое не уврачевано». То, что Господь воспринял вед инство Своей Ипостаси, то и исцелено и,
наоборот, то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Клед онию), свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству а) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом.
Со времен Адама все люди рождаются зараженными грехом, все подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природ ы,
уд обопреклонно сть человека козлу и греху, наследуется каждым человеком от своих родителей. Если бы Христос родился естественным образом, то Он также был бы заражен грехом, но Бог, как мы знаем, есть свети нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1,5). Божественная жизнь и грех — вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.
Кроме того, если бы Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и д иавола. В
таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тирании. На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это Быт. (3, 15), так называемое протоевангелие: «И
вражд у положу между тобою и между женою и между семенем Твоими между семенем ее».
В этом странном названии семя жены святые отцы видят указание на о собый,
таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. \7, 14' говорится Итак Сам Господь даст вам знамение се, Дева во чреве приимет ирод ит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил».
Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так, слово «битула»
вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово альма, которое и употреблено в Ис.
(7, 14), означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово «альма»
может обозначать и женщину замужнюю, но тем не менее в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным для выражения как идеи девственности, таки идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р.Х., оба слова, «битула» и альма, переводились как «παρθένος», «Дева».
Именно это слово стоит в переводе толковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин
Фило соф (Диспут с Трифоном иудеем, указывали, что такой перевод совершенно
оправдан, поскольку в противном случае пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на знамение. Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила просто от женщины, тов таком случае не было бы никакого знамения и вообще ничего особенного, поскольку это совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т. е.
о девственном рожд ении.
В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки
(гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет св. Иоанн Дамаскин
(«Точное изложение, кн. 3, гл. II): Тогда осенил Ее как бы Божественное семя Сын Божий,
ипо стасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа».
Иными словами, Дух Святой во чреве Марии творчески, непутем последовательного развития, как это бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию.
б) Иисус Христос есть человек безгрешный.
Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого,
ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рожд ения.
Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сообщила ему способ существования. С момента
Воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством. В
силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, так как личные грехи являются следствием греха первородного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховно сти.
Из Свщ. Писания мы видим, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, в Ин. (8, 46) Он спрашивает иудеев Кто из вас обличит Меня в неправде или в Ин. (14, 30): Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего, те. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть.
Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в
Свщ. Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности нив какой степени. На безгрешность Спасителя указывает также замечание евангелистов при описании Его Крещения. Отмечается, что Иисус, крестившись,
тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения вводу Господь не исповед ывал, в отличие отд ругих людей. Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.
О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, таки в Завете Новом. В Ветхом
Завете, например, в Ис. (53, Он не сделал греха, и не было лжив устах Его. Эти слова относятся к Мессии.
Апо стол Петр говорит Он не сделал никакого греха (1 Пет. 2, 22). В 1 Ин. (3, 5) говорится:
«В Нем нет греха. У апостола Павла Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех Кор 5, 21). В Евр. (7, 26) апостол говорит о Христе Таков и должен быть у нас первосвященник, святый, непричастный злу».
Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что
Го спод ь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, анашу природу со всеми последствиями падения, для того чтобы, разделив с человеком все последствия его пад шести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения.
С вопросом о подвержено сти человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартод окетизма. Возникла она в веке, причем первоначально не вправо славной, а в монофизитской среде. Впервой трети века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства — Севиром Антиохийскими Юлианом Галикарнасским.
Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к право славной,
считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, те. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.
«Фтора» (φθορά) по-гречески значит тление, порча. Сторонников Юлиана называли
«афтартод окетами», те. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдательности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли фтартолатрами, те. теми, кто служит и поклоняется тленному.
Слово тление может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно,
тело Христово было нетленно, ив этом сходились как православные, таки еретики. Второе значение слова тление — подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас?
Право славные и умеренные монофизиты считали, что безусловно подвержено. Св. Иоанн
Дамаскин (Точное изложение, кн. 3, гл. 20) пишет Естественные и беспорочные страсти αδιάβλητα πάθη) суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например голод , Жажда, утомление, труд (труд в смысле усталости ОД, слезы, тление,
уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови».
Го спод ь воспринял все для того, чтобы все освятить, ив этом смысле человечество
Христово было тленным. Как заключает св. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, тоне было бы одной и той же сущности снами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, ноу каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных — таких, как чревоугодие, зависть,
ненависть и т. п.
У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или со стояниям.
По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на
Себя все последствия человеческой пад шести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, по стившись 40 дней, не мог не испытывать голод , или, пройдя длинное расстояние пожаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Иначе говоря, это
о девственном рожд ении.
В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки
(гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет св. Иоанн Дамаскин
(«Точное изложение, кн. 3, гл. II): Тогда осенил Ее как бы Божественное семя Сын Божий,
ипо стасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа».
Иными словами, Дух Святой во чреве Марии творчески, непутем последовательного развития, как это бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию.
б) Иисус Христос есть человек безгрешный.
Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого,
ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рожд ения.
Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сообщила ему способ существования. С момента
Воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством. В
силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, так как личные грехи являются следствием греха первородного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховно сти.
Из Свщ. Писания мы видим, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, в Ин. (8, 46) Он спрашивает иудеев Кто из вас обличит Меня в неправде или в Ин. (14, 30): Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего, те. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть.
Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в
Свщ. Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности нив какой степени. На безгрешность Спасителя указывает также замечание евангелистов при описании Его Крещения. Отмечается, что Иисус, крестившись,
тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения вводу Господь не исповед ывал, в отличие отд ругих людей. Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.
О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, таки в Завете Новом. В Ветхом
Завете, например, в Ис. (53, Он не сделал греха, и не было лжив устах Его. Эти слова относятся к Мессии.
Апо стол Петр говорит Он не сделал никакого греха (1 Пет. 2, 22). В 1 Ин. (3, 5) говорится:
«В Нем нет греха. У апостола Павла Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех Кор 5, 21). В Евр. (7, 26) апостол говорит о Христе Таков и должен быть у нас первосвященник, святый, непричастный злу».
Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что
Го спод ь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, анашу природу со всеми последствиями падения, для того чтобы, разделив с человеком все последствия его пад шести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения.
С вопросом о подвержено сти человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартод окетизма. Возникла она в веке, причем первоначально не вправо славной, а в монофизитской среде. Впервой трети века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства — Севиром Антиохийскими Юлианом Галикарнасским.
Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к право славной,
считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, те. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.
«Фтора» (φθορά) по-гречески значит тление, порча. Сторонников Юлиана называли
«афтартод окетами», те. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдательности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли фтартолатрами, те. теми, кто служит и поклоняется тленному.
Слово тление может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно,
тело Христово было нетленно, ив этом сходились как православные, таки еретики. Второе значение слова тление — подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас?
Право славные и умеренные монофизиты считали, что безусловно подвержено. Св. Иоанн
Дамаскин (Точное изложение, кн. 3, гл. 20) пишет Естественные и беспорочные страсти αδιάβλητα πάθη) суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например голод , Жажда, утомление, труд (труд в смысле усталости ОД, слезы, тление,
уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови».
Го спод ь воспринял все для того, чтобы все освятить, ив этом смысле человечество
Христово было тленным. Как заключает св. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, тоне было бы одной и той же сущности снами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, ноу каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных — таких, как чревоугодие, зависть,
ненависть и т. п.
У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или со стояниям.
По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на
Себя все последствия человеческой пад шести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, по стившись 40 дней, не мог не испытывать голод , или, пройдя длинное расстояние пожаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Иначе говоря, это
совершалось автоматически, естественно. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны,
но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод . Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными афтартод окетами,
считавшими, что человечество Христа свободно от страстных состояний и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те со стояния,
которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с момента Воплощения
Го спод ь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. Направо славной почве ересь афтартод окетизма также имела место. Известно, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы ввести афтард окетизм в качестве официального исповедания. Впрочем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями. Православное учение о Лице Искупителя
но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод . Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными афтартод окетами,
считавшими, что человечество Христа свободно от страстных состояний и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те со стояния,
которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с момента Воплощения
Го спод ь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. Направо славной почве ересь афтартод окетизма также имела место. Известно, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы ввести афтард окетизм в качестве официального исповедания. Впрочем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями. Православное учение о Лице Искупителя
1 ... 17 18 19 20 21 22 23 24 ... 37