Файл: Учебник для бакалавров и специалистов Москва 2011 2 удк 101(075) ббк 87я73 п 81 Рецензенты.pdf
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 10.01.2024
Просмотров: 1181
Скачиваний: 4
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
223
Итак, согласно Канту, сферой действия чистого разума являются только феномены. А ноумены, недоступные для теоретического разу- ма, открываются практическому разуму, так как сферой его деятель- ности является мораль. Мораль же, по Канту, нельзя вывести из опы- та, она не зависит от ограниченного человеческого знания, в силу чего имеет абсолютный характер. Именно мораль делает человека че- ловеком, побуждая его совершать те или иные поступки. На этом ос- новании Кант в трактате «Критика практического разума» утверждал первенство практического разума над разумом теоретическим.
Учение Канта о морали и нравственности можно определить как
этику долга. Поступки человека приобретают моральную ценность только в том случае, если он действует, исходя из чувства долга.
Нравственность не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Принцип удовольствия
Кант считал противоположным принципу морали. Он предпочел долг временным наслаждениям. Жизнь в удовольствии, с его точки зрения, не имеет никакой ценности.
Кант верил, что человек способен совершать поступки из высших соображений, поскольку он принадлежит не только миру природы, но и миру морали. Как существо телесное человек является частью при- родного мира, в котором он ориетируется с помощью разума. Как су- щество духовное и обладающее свободной волей человек имеет от- ношение к нравственному миру. Именно свобода воли позволяет человеку подчинять индивидуальные побуждения, преодолевать мо- тивы выгоды и пользы, противостоять внешним обстоятельствам и доводам разума. Свобода означает способность к установлению нрав- ственного закона для самого себя. Но чтобы свобода не обернулась произволом, она имеет одно единственное ограничение. Это абсо- лютный, всеобщий нравственный закон, который открывается прак- тическому разуму. Он определяет волевую направленность действий человека независимо от желаемой цели. Кант писал: «Две вещи на-
полняют душу все новым и нарастающим удивлением и благоговени-
ем, чем чаще, чем продолжительнее мы размышляем о них, — звезд-
ное небо надо мной и моральный закон во мне»
48 48
Кант И. Собрание сочинений : в 6 т. Т.4. Ч. 1. М., 1965. С. 499.
224
Этот моральный закон, согласно Канту, должен выступать в каче- стве категорического императива. Категорический императив носит строго формальный и априорный характер, имеет форму повеления и обязателен для всех людей. Формулируется он следующим образом:
«Поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли мог-
ла бы в то же время иметь силу принципа всеобщего законодатель-
ства». Другими словами, Кант предъявлял человеку требование быть нравственным существом. Человек должен по отношению к другим людям проявлять себя разумно и ответственно, не нанося вреда окру- жающим, неукоснительно соблюдать моральные правила, и тогда его поступки могут стать законом для других людей.
В представлении Канта человек — это высшая ценность. Поэтому он призывал поступать так, чтобы каждый человек рассматривался сам по себе как цель. Категорический императив он дополнил требо- ванием поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и
в своем лице и в лице всякого другого человека так же, как к цели, и
никогда не относился бы к нему только как к средству». В этом по- ложении наиболее ярко проявилась гуманистическая ориентация эти- ки Канта.
Человек должен быть свободным, чтобы добровольно подчинять- ся нравственному закону, проявлять независимость и самостоятель- ность в выборе решений и нести полную ответственность за их по- следствия. Рабство в человеческой природе немецкий философ считал наивысшим из зол. Он отмечал, что человек, зависящий от другого, есть уже не человек, а ни что иное, как только принадлежность друго- го человека. Человек не должен быть ни чьим рабом, в том числе ра- бом божьим.
Кант хотел изменить жизнь людей таким образом, чтобы она про- текала в мире морали. Мир, который регламентируется государствен- ными или религиозными установлениями, он не считал истинно чело- веческим, ибо он основывается на суевериях, обмане и пережитках животных влечений в человеке. Только общество, в котором поведе- ние людей будет регулироваться добровольным исполнением мо- ральных законов и, прежде всего, категорического императива может дать истинную свободу человеку. Критерием нравственности, по Кан-
225
ту, служит то, что возвышает человека над самим собой, над чувст- венностью.
Воплощением нравственного закона Кант считал Бога. Утвер- ждая, что Бога нельзя постичь с помощью чистого разума, что в него можно только верить, он отвергал теоретические доказательства бы- тия Бога. Но при этом создал свое собственное, нравственное доказа- тельство, согласно которому сам факт существования нравственности доказывает существование Бога. По Канту, Бог своим бытием обязан моральному закону.
Кантовское доказательство бытия Бога основывается на следую- щих положениях. Во-первых, исполнение морального долга невоз- можно без морального выбора, то есть без свободы воли. Во-вторых, нельзя жить без надежды на счастье. Но поскольку в земной жизни нередко счастье становится достоянием порочных натур, наше нрав- ственное сознание требует признания бессмертия души, веры в то, что добродетель получит справедливое воздаяние в загробной жизни.
В-третьих, должен существовать Бог как гарант того, что человека ждет посмертное справедливое воздаяние.
Как видим, Бог, согласно Канту, необходим только с нравствен- ной точки зрения. Поэтому религия основана на морали, а не наобо- рот. Человек не потому морален, что он верит в Бога, а потому он ве- рит в Бога, что морален. Единственно истинная религия, по Канту, содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые прак- тическим разумом. Поэтому он считал, что мораль следует культиви- ровать больше, чем религию.
Наряду с гносеологией и этикой Кант разрабатывал эстетику — учение о смысле и предназначении искусства. В общей системе спо- собностей человеческого духа исключительная роль искусства состо- ит в том, чтобы преодолеть разрыв между миром природы и нравст- венным миром свободы. Мир искусства создается людьми в поисках прекрасного. В «Критике способности суждения» Кант исследовал способность человека воспринимать прекрасное. С его точки зрения, способность эстетического восприятия превышает возможности про- стого восприятия, так как позволяет в единичном увидеть общее.
Условием эстетического восприятия Кант считал незаинтересо- ванность в созерцаемом предмете. По его утверждению, в эстетиче-
226
ском суждении присутствует априорная всеобщность. Всякий же практический интерес вносит в суждение частную, рассудочную мысль об использовании. Вследствие этого мы попадаем в область релятивизма и субъективизма, что Кант стремился всеми силами пре- одолеть. Поэтому
1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 ... 41
прекрасное он определял как «целесообразное без
цели». Прекрасное — это то, что нравится нам само по себе, незави- симо от практической пользы, лишь благодаря своей форме, в кото- рой мы угадываем идею целесообразности, хотя и без видимой цели.
Прекрасное существует в первозданной природе как гармонично организованные, целесообразные формы. Они без всякой цели вос- производятся в мире искусства посредством свободной человеческой деятельности. В силу этого общение с произведениями искусства воспитывает и развивает в человеке восприятие прекрасного, чувство красоты.
Идеи Канта продолжал и развивал Иоганн Готлиб Фихте (1762–
1814). В концепции своего предшественника он усмотрел обоснова- ние возможности для человека действовать свободно в мире, где все представляется необходимым. По его мнению, философия Канта до- казала понятие свободы. При этом Фихте полагал, что учение Канта о чистом разуме нуждается в существенной переработке. Он отказался от кантовского понимания «вещи в себе» как реальности, сущест- вующей независимо от трансцендентального субъекта, и разработал философское учение, которое признает реально существующим толь- ко то, что связано с человеческим сознанием. Кантовский трансцен- дентальный субъект с присущими ему априорными формами чувст- венности и рассудка трансформировался у Фихте в чистое «Я», мыслимое «как абсолютно самодеятельное, не определенное через
вещи, а определяющее вещи»
49
Созданную им философскую систему Фихте назвал наукоучени-
ем. Наукоучение «…оставляет спокойно всякую другую философию
быть тем, что ей угодно: страстью к мудрости, мудростью, миро-
вою мудростью, жизненною мудростью, и какие еще там бывают
мудрости»
50
. По его убеждению, с того момента, как наукоучение
49
Фихте. Избранные сочинения. Т.1. С. 456.
50
Мир философии. М., 1991. Ч.1. С. 40.
227
станет господствующим, просто невозможны будут всякие суеверия, всякий выход за пределы разума. Философия должна быть учением о науке, то есть выступать фундаментом всех частных наук и содержать в себе их обоснование. Задачу философии немецкий мыслитель видел в том, чтобы помочь выработать единые для всех наук основополо- жения.
Наукоучение — это субъективно-идеалистическая философия.
Фихте отказался от пассивного, созерцательного отношения к миру, полагая любую теорию производной от практически-деятельного от- ношения сознания к предмету. Исходным пунктом наукоучения он объявил деятельность сознания, или «Я». Подобно тому, как зеленые, желтые и розовые пятна, которые долго сохраняются перед глазами после того, как они были ослеплены ярким солнечным светом, обна- руживают только известное внутреннее устройство нашего зритель- ного органа, так и весь мир, все качества, все предметы выражают лишь внутреннее устройство нашего умственного зрения. Во всем нашем сознании мы не знаем ничего, кроме нас самих и наших собст- венных определений.
Формулируя первое основоположение своей философии, Фихте провозгласил: «Я полагает Я». Это означает, что в процессе своей деятельности «Я» создает самое себя, то есть осуществляется совпа- дение сознающего субъекта с самим собой.
Из деятельного отношения сознания к миру немецкий философ вывел важнейший диалектический принцип единства противополож- ностей. Наряду с реальностью, которая создает самое себя, он утвер- ждал другую, противоположную ей реальность — природный, чувст- венно воспринимаемый мир («не-Я»), который возникает как результат творческой активности сознания. Этот производный от «Я» и противопоставленный ему мир существует не сам по себе, а ради того, кому нужно его существование. Природа — это всего лишь средство реализации человеческой свободы. Подчеркивая приоритет субъективно-деятельностного начала над природой, Фихте сформу- лировал второе основоположение наукоучения: «Я полагает не-Я».
Здесь «Я» и «не-Я» представляют собой противоположные состояния внутри сознания субъекта, соответственно самосознание и осознание природы.
228
«Я» способно бесконечно развертывать собственное содержание, то есть наделять природный мир своими характеристиками, благодаря чему деятельность субъекта принимает предметную форму. Поэтому, осваивая «не-Я», «Я» все более приближается к тождеству с самим собой.
В третьем основоположении наукоучения — «Я полагает самого
себя и не-Я» — речь идет о синтезе «Я» и «не-Я» в «абсолютном Я».
Фихте полагает, что данное основоположение помогает преодолевать ложные представления о независимости и самостоятельности объек- тов природы от нашего сознания.
«Абсолютное Я» Фихте трактует как бесконечное, равное целому миру «Я». Оно само себя разделяет так, что для каждого индивиду- ального «Я» существует противополагаемое ему «не-Я». Тем самым оно открывает бесконечные возможности для деятельности индиви- дуальных «Я», оставаясь для них недостижимой целью. В силу этого деятельность, по Фихте, абсолютна. Представив взаимосвязь между абсолютным и индивидуальным «Я» как «пульсацию» их совпадений и расхождений, философ отмечал, что она не может завершиться со- стоянием тождества, поскольку это привело бы к прекращению дея- тельности.
Вклад Фихте в развитие мировой философской мысли состоял прежде всего в том, что он утверждал активно деятельную природу человека как познающего субъекта, указал на его безграничные воз- можности в процессе познания творить самого себя и преобразовы- вать мир в соответствии со своими представлениями.
Философия Фихте оказала значительное влияние на молодого
Шеллинга. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854) стремился найти абсолютную, безусловную основу всякого бытия и мышления.
В начале своего творческого пути вслед за Фихте он связывал абсо- лютное с самосознанием, «Я». Но затем он пришел к мнению, что ин- дивидуальному человеческому сознанию предшествует природа, и создал философию природы, или натурфилософию. Дальнейшие по- иски абсолюта привели его к разработке таких философских концеп- ций, как новая версия «трансцендентального идеализма», философия тождества и философия откровения.
229
Шеллинг признавал, что у философии есть только два возможных пути: либо «…за первичное принимается объективное, и спрашива-
ется, как привходит сюда субъективное, долженствующее согласо-
вываться с первым»
51
, либо можно «…субъективное брать за пер-
вичное, и тогда задача сведется к выяснению того, откуда берется
согласующаяся с этой первичностью объективность»
52
Выстраивая свою натурфилософию, Шеллинг пошел по первому пути, то есть восходил от объекта (природы) к субъекту (человече- скому интеллекту). В отличие от Фихте он не считал природу лишь средством для реализации нравственных целей человека, материалом для его деятельности. Утверждая идеальную сущность природы и идею ее развития, Шеллинг отмечал, что природе имманентно при- суще духовное бессознательное начало, которое, пройдя ряд ступе- ней, порождает сознание в человеке. Природа сама своим собствен- ным развитием превращает себя в противоположность себе самой: бессознательное — в сознающее себя.
Диалектический принцип единства противоположностей, который
Фихте использовал при анализе деятельности «Я», Шеллинг приме- нил к анализу природных процессов. В отличие от других представи- телей немецкой классической философии он признавал развитие в природе. Источник развития природы от простейших механических образований до человеческого сознания он видел в полярности, то есть в диалектическом единстве противоположных начал. Впервые в истории новой философии он попытался проследить стадии развития противоположностей в природе. Это магнетизм, электричество и хи- мизм. На стадии магнетизма противоположности заключены внутри одного и того же тела. На стадии электричества противоположности разделяются и распределяются на различных телах, приходящих во взаимное напряжение. На стадии же химизма взаимодействуют абсо- лютно противоположные тела. Из химизма возникает органическая природа, высшей формой развития которой является мыслящая при- рода, воплощающаяся в познающем субъекте.
51
Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М.-Л., 1936. С. 12.
52
Там же. С. 14.
230
Рассмотрев в своей натурфилософии объективное и осуществив, исходя из него, реконструкцию субъективного, Шеллинг обратился к его анализу. Иначе говоря, он пошел по второму возможному пути развития философии, приняв за отправной пункт субъективность, че- ловеческое «Я», и на этой основе создал новую версию трансценден-
тального идеализма. Это учение было тесно связано с его натурфило- софией, поскольку в нем была предпринята попытка вывести природу исходя из субъекта, то есть объяснить, как возникшее в процессе раз- вития природы субъективное становится объективным.
В произведении Шеллинга «Система трансцендентального идеа-
лизма» представлена история самосознания. Его становление начина- ется в теоретической сфере и определяется бессознательной деятель- ностью «Я», которое созерцает мир, возникающий из самого познающего «Я». Переходя от ощущения к творческому созерцанию, от созерцания к рефлексии, а через рефлексию к абсолютному акту воли, «Я» становится практическим, преобразующим мир, приводя- щим его в порядок. В практической сфере — от акта воли до нравст- венного действия как высшей ступени ее развития — бессознательное определяется сознанием. Таким образом, в субъективном «Я» совпадают теоретическая и практическая деятельность, бессознательное и созна- тельное, осуществляется единство познания и преобразования мира.
Внутренним актом субъективного является интеллектуальная
интуиция как непосредственное созерцание предмета разумом. Но та- кая интуиция дана особо одаренным людям — философским или ху- дожественным гениям. Поэтому Шеллинг рассматривал искусство как высший момент, завершающий строй самосознания, а философию ис- кусства считал высшей формой философского творчества. Он пришел к выводу, что абсолютная объективность дается в удел единственно искусству. В искусстве мы видим, как воплощается идея, как интел- лект творит мир. В искусстве раскрывается истинная сущность мира, то есть тождество реального и идеального.
В трактовке Шеллинга искусство выступало моделью творчества
Абсолюта, в котором проявляется полная тождественность духа и природы, субъективного и объективного, идеального и реального.
Так, через натурфилософию и трансцендентальный идеализм немец- кий мыслитель пришел к философии тождества.
231
В философии тождества в качестве первоначала принимается
Абсолют. Абсолют — это «бессознательный интеллект», доприрод- ный дух, в котором все противоположности и различия устраняются.
В силу этого он представляет собой абсолютное тождество: дух и природа, субъект и объект в нем неразличимы.
Абсолют — это некое самостоятельное, не зависящее от отдель- ных «Я», начало, которое, творя бессознательно, создает мир приро- ды, а творя сознательно, — эстетический мир искусства. Сила, изли- вающаяся в природе, тождественна той силе, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в природе она должна бо- роться с перевесом реального, а в духовном мире — с перевесом иде- ального. Но эта противоположность реального и идеального является только тому, кто сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо.
Центральной проблемой философии тождества был вопрос о том, как Абсолют, который Шеллинг именовал также Богом, творит отлич- ный от себя мир. Чтобы разрешить эту проблему, философ вынужден был отказаться от представления о Боге как об абсолютном тождестве.
Он стал отличать от Бога неопределимую основу его существования. Эту основу он усматривал в иррациональной воле, благодаря которой и про- исходит раздвоение божественного Абсолюта.
Воля, будучи изначально иррациональным хотением, не может быть предметом философии, понимаемой как рациональное выведе- ние всего сущего из исходного принципа. Иррациональная воля по- стигается в особом опыте, который Шеллинг отождествлял с мифоло- гией и религией. В мифологии и религии сознанию дано откровение
Бога. По отношению к Богу все остальное является его откровением.
Философия откровения знаменовала собой переход ее автора на по- зиции теософии и мистики.
Иррационалистическо-теософские искания Шеллинга не одобрял
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. В немецкой классической фило- софии он отстаивал позиции рационализма, обогащая философскую рациональность диалектикой. Свою главную задачу он видел в том, чтобы возвысить философию до уровня науки. Философия как наука, по Гегелю, есть мышление; она исходит из мышления и постигает его