ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 14.08.2024
Просмотров: 133
Скачиваний: 1
флорентийских бунтов, понял, что государство должно время от времени окунаться в стихию бунта, чтобы набраться новой силы.
Глюксман привлекает наше внимание к жертвам перемен и к жертвам бунта. Не только у профессоров философии, не только у провиденциальных террористов бывают экстазы, вызванные откровением великих истин. Экстазам такого рода подвержен и маленький человек. Герою романа Достоевского "Идиот" довелось увидеть в верховную минуту своей жизни все бытие под знаком верховной истины. Глюксман пишет: "Опьянение заразительно... В Мышкине соблазняет не столько особое благородство его взгляда, сколько распространяемая им нетрезвость, одаривание всех и каждого метафизическим первородством... возвращение всякой вещи к ее небесной сути, а всех их вместе - к вечности. Красота и благодать дождем изливаются... на землю, где сразу расцветает подлинность, безобразие оказывается обманчивой видимостью, злодейство испаряется". Эта критика французского философа мышкинского восприятия жизни в равной степени могут быть отнесены и в адрес "Духовных основ общества" С.Л.Франка, для которого Добро, Истина и Красота облагораживают жизнь и определяют ее. Князь Мышкин Достоевского верит в Бога. Бог обеспечивает "идиоту" пьянящее процветание его любвеобильной вселенной. Для антиидеолога такого рода вера - просто глупость. Он обличает органическую глупость старых учителей, властителей мысли, идеологов. Но ведь, обличая, он сам становится точно таким же радикальным учителем! Правда, это учительство иного рода. Это не тот учитель, который одаривает всем, что имеет. Нет, этот учитель внушает обучаемому чувство неполноценности. Антиидеология создает впечатление, что она выводит из лабиринта. Но поскольку лабиринт бесконечен, то антиидеология превращается в способ власти, ничуть не лучший, чем предыдущие. Ясно, что критика антиидеологии есть одновременно и критика феноменологической модели социальной реальности.
Таким образом, получается, что ни одна из моделей социальной реальности не может быть принята без оговорок. На что же опираться? На сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю!" За этой формулой стоит принципиальный отказ от радикальной власти над миром. Продолжателем дела Сократа становится бескорыстный скептический интеллектуал. Сократ никого не разоблачает. Он укоряет за уклонение от правды. Путь социального философа - это путь Сократа. В этом случае феноменологическая модель оказывается наиболее созвучна подобной задаче, она наиболее удовлетворительна не потому, что лучше других, а потому, что она наименее неудовлетворительна.
Прежде, чем двигаться дальше, подведем предварительные итоги предыдущего.
1)Каков предмет социальной философии? - Эта философская дисциплина, которая постигает всеобщее через исследование социума.
2)Что такое социум? - Это множество человеческих индивидов, упорядоченных как единое.
3)Что такое человеческие индивиды? - Это субъекты, обладающие индивидуальным человеческим бытием, данным нам непосредственно в проживании нашей собственной жизни.
4)Каким образом упорядочены это множество индивидуальных бытий? - Оно организуется социальным порядком. Социальный порядок задается моделью социальной реальности.
5)Порядок многого может быть рассмотрен как определенный Богом, тогда мы получаем реалистическую (идеалистическую) модель социальной реальности. Он же может быть рассмотрен как определенный природой, естественным
порядком вещей, тогда мы получаем натуралистическую модель. Если же порядок возникает в самой множественности индивидуальных бытий как процессе, то мы имеем либо деятельностную, либо феноменологическую модель социальной реальности. Как видно, категория "порядка многого" или "социального порядка" оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее смысл? Очевидно в том, как осуществляется единство социальной реальности и индивидуальной реальности, личностного бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке или о единстве личностных реальностей, или о единстве личностной и социальной реальности. Ниже мы и переходим к рассмотрению этого единства в феноменологической модели социальной реальности.
Глава 4.
ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ЛИЧНОСТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.
Социальная реальность порождается множеством индивидов, причем индивиды, соединяясь в социум, внутренне преобразуются, "вбирая" в себя содержание целостного социума и тем самым превращаясь из индивидов в личности. Личностная и социальная реальность в известном смысле тождественны. Скажем, национальное унижение может вызвать чувство глубокого личного уныния. Мне лично неприятно, скажем, то, что японские рыбаки позволяют себе ловить рыбу в наших (читай - моих) территориальных водах. Хотя, абстрактно рассуждая, эти территориальные воды весьма условно - мои. Интересно, как бы отнеслись наши пограничники, если бы не японские рыбаки, а лично я попытался там ловить рыбу... Скорей всего, тоже запретили бы. Я никогда не видел ни этих рыбаков, ни этих пограничников, никогда не бывал в этих морях и, вероятнее всего, никогда там и не буду. Но тем не менее, мне лично неприятно, когда я читаю о браконьерстве японцев.
Каковы же механизмы единства социальной и личностной реальности? Если описать их в терминах феноменологической социальной философии, то это единство может быть раскрыто через интерсубъективность, интенциональность, инструментальность. Рассмотрим их по порядку.
Интерсубъективность.
В феноменологии Э.Гуссерля интерсубъективность - это структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов. Иначе говоря, для феноменолога интерсубъективность - это запечатление в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка. Благодаря интерсубъективности возможна коммуникация индивидов, их общность или отношения между ними. Благодаря интерсубъективности трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Другой во мне получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя. Интерсубъективность предполагает непроблематичный, рутинный характер нашего повседневного существования. Именно тогда, когда Я и Другой действуем в условиях обыденности и повседневности, именно тогда Другой может постигнуть хотя бы некоторые цели моего Я. "Интерсубъективность социального мира служит гарантией постижимости субъективных значений других людей", - отмечает феноменологическая социология [32].
Как конкретно обнаруживается интерсубъективность в личностном сознании? Она обнаруживается как идентификация и самоидентификация. Представим себе интервью, где задается один вопрос: "Кто Вы такой (такая)?"
Возможные ответы: "Я - человек", "Я - интеллигент", "Я - молодой человек", "Я - женщина", "Я - русский" и т.д. Эти ответы и есть форма самоидентификации как конкретной формы интерсубъективности. Обратим внимание на то любопытное обстоятельство, что если мы проводим опрос в некоторой аудитории, где человек должен самоидентифицироваться перед лицом других, это вызывает в нем некоторое напряжение. Человек как бы подсознательно чувствует смысложизненную важность такого рода ответа. И в самом деле, Я только в том случае удостоверяется в своем собственном бытии, если есть группа "таких же, как Я", с которыми Я идентифицируется. Человек, который по тем или иным причинам не способен самоидентифицироваться, испытывает затруднения с целями и смыслами своей жизни.
Структура суждения "Я есть Х" изоморфна философскому суждению. Субъект суждения в философском суждении есть всеобщее (в известном смысле - макрокосм) и субъект суждения самоидентификации - "Я" также есть всеобщее (микрокосм). Предикаты в том и в другом случае предстают как части целого. Предположим, что я утверждаю: "Я - мужчина". Я ведь не только мужчина, но и человек зрелых лет, русский, отец семейства, интеллигент. Но я почему-то выбираю именно такой предикат в этом суждении самоидентификации, подчеркивая в себе именно эту сторону "остраняя" свою личность выделением своего пола. Аналогичным образом, действовал Гераклит, когда утверждал, что "Все течет". Он ведь понимал, что кое-что течет, а кое-что и находится в покое. Однако он "остранял" мир, выделяя в нем момент движения. В связи со сказанным понятно, что идентификация как отождествление с той или иной человеческой общностью ведет к прояснению своего места в мировом целом. (Суждение "Я - интеллигент" включает меня в мир определенных действий. Если я интеллигент, а интеллигенты обязаны служить человечеству, предупреждая его о возможных опасностях, например, об опасностях термоядерной или экологической катастроф, то я, как и вся интеллигенция, должен служить этому, а благодаря нам, интеллигентам, и человечество сможет выполнить свою миссию во Вселенной и т.п.). Личностная идентификация несет в себе философскую интенцию потому, что "за каждой истинно философской формулировкой проблемы скрыт вопрос "Кто я есть?" [33]. П.Рикер показал, что сам генезис человека как субъекта (или как личности) обязательно осуществляется через идентификацию. Субъект раскрывается как субъект речи, как субъект действия, как субъект "повествовательной идентичности", то есть повествования истории своей жизни, и, наконец, как субъект ответственности и каждый раз им осуществляется идентификация [34]. Идентификация императивна. Она всегда несет в себе повеление: Я - мужчина, и если я настоящий мужчина, я должен защитить женщину, обеспечить семью, не поддаваться малодушию в трудных ситуациях и т.д.
Императивная идентификация с целым не может быть до конца рационально обоснована, хотя попытки рационализации постоянно происходят. (Например, "Я - женщина, а потому я должна создать семью! - Зачем это тебе нужно?! - Чтобы быть счастливой! - Ты уверена, что пьяница-муж, болеющие дети, кухня, пеленки, все это и есть твое счастье образованной талантливой женщины!? - Не отговаривай меня! Я хочу создать семью, вот и все!!!). Вообще говоря, бессознательное императивное отождествление с целым есть характеристика мифореальности. Когда мы говорим здесь о мифореальности, то понимаем ее по А.Ф.Лосеву: "Миф - трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность" [35]. Социальность или социальная
реальность в этом плане предстает как своеобразная мифореальность. И обратно, всякая мифореальность в своей основе имеет социальную реальность. Если это так, то социальная реальность должна быть культивируема. Проще говоря, необходимо развивать у членов общества способность участвовать в социальной реальности, способность не только воспринимать ее (ибо, вообще говоря, она невидима, неслышима, необоняема и т.д.), но и формировать ее таким образом, чтобы получалась социальная реальность "высокого качества", скажем, цивилизованная реальность или "благоустроенное общество".
На одном из первых мест в формировании способности культивировать социальную реальность стоит искусство. Оно выступает как тренаж идентификации. Конечно, искусство не только тренаж идентификации, но и непосредственная радость и полнота человеческого бытия и многое-многое другое. Но в социальной философии нас занимает прежде всего этот функциональный момент в искусстве как социальном институте. Как происходит тренаж идентификации в искусстве? Скажем, мы пришли в кино и смотрим фильм с участием Бельмондо. На полтора часа, пока длится фильм, мы как бы забыли себя, мы живем жизнью героя Бельмондо, мы чувствуем себя удачливыми, мы переполнены чувством юмора, нам все удается и т.д. И такого рода тренаж не проходит даром. Когда мы выходим из кинотеатра, то наше поведение хоть немного, хоть ненадолго, но изменяется. В этом и состоит воспитательная функция искусства. Подобного же рода механизмы действуют и в других формах духа, более высоко ценимых, чем такое массовое искусство как кинофильмы, телесериалы, дамские романы и т.п. Религия создает детально разработанную культуру мистического переживания, развивающего способность человека отождествлять себя с Абсолютом. Философия развивает в человеке способность постижения единства микро- и макрокосма. Таким образом, во всех формах абсолютного духа (в гегелевском смысле) можно обнаружить их направленность на формирование в человеке способности к социальной идентификации, социоморфные основания чувства единения с целым, некое начало мистической культуры.
Маргиналы и маргинальные группы.
Бывают люди или целые социальные группы, которые не могут (или не хотят, что часто одно и то же) идентифицироваться. Такие люди и называются маргиналами, а группы - маргинальными группами. Человек или социальная группа как бы находятся "между" группами, "на краю" (маргинал - от лат. margo - край). Впервые это понятие ввел американский социолог Р.Парк по отношению к мулатам. Он обратил внимание, что мулаты (в Америке потомки от браков представителей европеоидной расы с неграми) не могут идентифицироваться ни с белыми, ни с черными. В связи с эти у них обнаруживается ряд характерных черт: беспокойность, агрессивность, честолюбие, стесненность, эгоцентризм и т.п. Конечно, маргинальность гораздо более широкое явление, чем характеристика свойств личностей, стоящих на грани различных рас, маргинальность проявляется всегда там, где человека оказывается в ситуации неопределенной идентификации. Маргинальность в смысле Р.Парка может быть сближена с аномией у Э.Дюркгейма, которая характеризует состояние общества, в котором одни нормы уже потеряли силу, а другие еще не установились. В марксизме и в ряде других социалистических учениях важную роль играло понятие деклассированных элементов, например, люмпен-пролетариат (от нем.: Lumpen - лохмотья), которое также близко к понятию маргинальности.
Интенциональность.