Файл: Пигров К. С. Социальная философия.pdf

снилось, что Бог в храме восседает на троне, одежды Бога заполняют весь пол храма. Вокруг летают херувимы и восклицают: "Свят! Свят! Свят!". В этом сне, как представляется, одежда, заполняющая все пространство храма есть символ континуальности божества, а непрерывные восклицания херувимов - способ создания сакральной реальности, которая в своих существенных определениях близка социальной реальности. Не случайно, в фундаментальных характеристиках общества присутствует прямое или косвенное указание на язык, на речь, на проговаривание, согласие, гласность и т.п. Социальная реальность создается, в частности, простым проговариванием некоторых тезисов, формул, клише даже безотносительно к тому, в какой мере проговаривающие их люди действительно в них верят. Аналогичным образом эта действительно прочная социальная реальность может быть разрушена настойчивым пассивным сопротивлением ("непроговариванием"). Во в связи с этим Солженицын и призывал просто "не аплодировать", "жить не по лжи", все время помнить о правде, даже когда ты окружен сплошным "проговариванием" такого рода. И А.И.Солженицын оказался прав в том отношении, что эта кажущаяся совершенно несокрушимой социальная реальность может быть в одночасье разрушена. Это касается не только социальной реальности "реального социализма". Аналогичным образом в одночасье рухнула в России и трехсотлетняя династия Романовых. Такого рода социальные катастрофы и демонстрируют наглядно специфику социальной реальности, особенно четко выступающую в феноменологической ее модели.

Социальная реальность с феноменологической точки зрения существует в социально организованных актах интерпретации, в интерпретативных процедурах. Сами по себе социальные институты и социальные отношения лишены внутренне присущего им значения, они лишены внутренне присущей им природы [24]. Нет реального социализма, нет российской империи, нет монархии, если нет соответствующих интерпретативных процедур. Так же как вне этих интерпретаций нет ни производства, ни боеспособной армии, ни других социальных образований. При этом нужно учитывать, что не всякая интерпретация дает жизнь социальности, а такая, которая возникает спонтанно, которая обыденна, даже рутинна и настолько очевидна для самих участников социальной реальности, что они даже не ведают, что так интерпретируют свою жизнь. Социологи-феноменологи говорят о существовании некоторые "фоновых" ожиданий, невыполнимость которых кажется просто невозможной. Скажем, в обычной ситуации представляется просто невозможным не ответить приветствием на приветствие. Основой социальности является сама обычность, некоторая сама собой разумеющаяся реальность. Отклоняющееся поведение обнаруживается благодаря обыденным суждениям относительно того, "могло ли это не случиться".

Если социальная реальность постоянно конституируется, постоянно творится заново, то в такой текучей реальности сразу обнаруживаются два уровня. Во-первых, любой участник событий, как уже было сказано, посредством действий и интерпретаций творит социальную реальность. Во-вторых, социолог, социальный философ, более или менее отстраненный наблюдатель (поэт, пророк, телевизионный комментатор, идеолог, политик и т.п.) посредством своих действий и интерпретаций также творят социальную реальность. В феноменологической модели социальной реальности подчеркивается, что эти два типа создания социальной реальности принципиально однопорядковы. В известном отношении социолог во всеоружии своей теории не глубже интерпретирует и понимает реальность, чем тот, которого принято называть "человек с улицы". Процитируем Альфреда Шютца: "...люди еще до появления

социологии определенным образом расчленили и осмыслили этот мир при помощи обыденных конструктов, детерминирующих их поведение, определяющих цели их деятельности и доступные средства" [25]. Конституирование социального мира это прежде всего создание конструктов первого порядка, осуществляемое в повседневности в форме типических представлений об объектах этого мира. Простой человек, сам создающий своими повседневными действиями конструкты первого порядка и тем самым участвующий в творении самой социальной реальности, в то же время не способен преодолеть естественную установку, то есть не способен воздержаться от наивной веры в объективную социальную реальность. Конструкты феноменологического социолога (как и социального философа) это конструкты второго порядка, они сами создаются из конструктов, производимых действующими на социальной сцене людьми. Феноменолог в отличие как от простого человека, так и от социолога-позитивиста способен воздержаться от веры в объективную социальную реальность. В "школьном" советском историческом материализме проводилось различие между общественной психологией (это понятие близко часто используемому сегодня в публицистике, да и в научной литературе понятию ментальности) и идеологией. Конструкты первого порядка, о которые говорит А.Шютц, близки общественной психологии, а конструкты второго порядка - идеологии. Конечно, в интерпретациях, в способности создавать социальную реальность между идеологами, с одной стороны, и простыми "людьми с улицы" есть и существенные различия. Но о них мы скажем позже.

Итак, социальная реальность конструирована, причем конструирована смыслами. Но это вовсе не значит, что она совершенно лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноменологи называют фактичностью. Социальный мир конструируется участниками деятельности интерсубъективно, он экстериоризуется как существующий вне их. Вот здесь и гипостазируется та социальная реальность, которая присутствует в натуралистических, реалистических или деятельностных моделях. Этот процесс экстериоризации в марксизме именуется опредмечиванием, овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превращенной формы. Это понятие в рамках марксизма осмыслил М.К.Мамардашвили [26]. И поскольку социальный мир существует как экстериоризованные "ожидания", интерпретации, интенции действующих людей, постольку есть истина и в субстанциальных моделях социальной реальности. Скажем, у Э.Дюркгейма, который говорил, что следует "рассматривать социальные факты как вещи", или у К.Маркса, который утверждал объективность производственных отношений, или у М.Вебера, для которого таким объективным проявлением социальности выступала бюрократия.

Таким образом в феноменологической модели социальной реальности мы обнаруживаем некоторые моменты (именно - "фактичность"), которые при их одностороннем рассмотрении могут дать нам субстанциальные модели социальной реальности, как "частный случай" феноменологической модели. Но все субстанциалисты оставляют в тени то обстоятельство, что объективность социальной реальности является результатом объективации приемов, используемых членами общества для понимания, осмысления, познания, действия в социальной реальности. В этом отношении показательной была дискуссия между В.И.Лениным и А.А.Богдановым о социальной реальности. Богданов, опираясь на методологию махизма, пытался подчеркнуть смысловую сконструированность социального мира формулой о тождественности общественного бытия и общественного сознания, Ленин же, напротив, жестко разводил бытие и сознание, утверждая независимость и первичность

общественного бытия по отношению к общественному сознанию [27]. Каким же образом экстериоризуется социальный мир? Прежде всего, как

мы уже говорили, с помощью языка. Язык предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Особенную роль играет фиксированное слово, в частности, письмо. Согласно Р.Барту, письмо это "опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная группа, класс, социальный институт, и т.п. помещает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые эта сетка признает в качестве значимых" [28]. Альфред Шютц подчеркивает, что должны существовать отношения прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между социологическими понятиями и типологическими языковыми конструктами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явлений собственного социального опыта. Если эта связь нарушена, то есть связь обыденных значений и представлений повседневной жизни, с одной стороны, и социологических понятий, с другой, то объяснение становится невозможным. Социологические данные, понятия и интерпретации должны быть возвращены в повседневность для подтверждения. Социологические понятия должны войти в повседневный язык. При этом те искажения, которые возникают в ходе этого процесса, характерны и показательны. Они не должны высокомерно третироваться философом или социологом, а внимательно изучаться. В связи с этим напрашивается параллель с конфуцианским учением. То, что выражено на современном языке в феноменологической модели, было осмыслено еще в Древнем Китае. Процитируем "Лунь Юй":

"Цзы-лу спросил:

-Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению /государством/. Что вы сделаете прежде всего?

Учитель ответил:

-Необходимо начать с исправления имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществиться. Если дела не могут осуществиться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести" [29].

Обратим особое внимание, кроме всего прочего, на аналогию, которая возникает здесь между понятием повседневности у Шютца и ритуала у Кун-цзы. Для традиционных обществ повседневность часто и выступала как последовательность ритуалов, да и для нашего времени характерна специфическая ритуальность обыденной, повседневной жизни - цепь привычного поведения, "заведенный" порядок повседневности и т.п.

В более общем плане социальный мир экстериоризуется с помощью артефактов, искусственно созданных предметов, некоторых инструментов, с которыми связываются определенные символы. В новоевропейской цивилизации таким артефактом выступает прежде всего техника. Артефакт изымает конкретное бытие из времени, приближая социальное бытие к всеобщему (к Абсолюту, к Богу), но в то же время и сильнее привязывает это бытие к пространству, так как он всегда занимает определенное место, требует его. Поэтому социальное бытие, проявляющее себя в артефактах, которые выносят смыслы из неопредмеченной социальное реальности, требует социального пространства, а, следовательно, и перемещения в нем, которое невозможно без транспорта. Средства транспорта ослабляют привязанность артефактов к месту, поэтому метафизический смысл транспорта в том, что с его помощью

происходит частичное восстановление свободы, потерянной в результате экстериоризации социального мира.

Одно из наиболее характерных проявлений экстериоризации социальной реальности - территория страны. Народ опредмечивается в своей территории, которая становится для него ценностью. Но эта ценность амбивалентна. С одной стороны, территория выступает безусловной ценностью, которая рождает один из важнейших национальных императивов - "не отдадим ни пяди принадлежащей нам родной земли!". Но с другой стороны, территория это бремя, так как она требует больших усилий этноса для того, чтобы ее освоить. А.Тойнби как-то заметил, например, что завоевание Сибири стоило России цивилизации

[30].

С феноменологической моделью социальной реальности связан целый ряд представлений о социуме, которые В.В.Бибихин называет антиидеологией. Сюда входят археология знания (М.Фуко), генеологическая деконструкция, дискурсанализ и т.п. [31]. Идеология в этом контексте - это концепция, исходящая из презумпции субстанциальности. Иначе говоря, идеолог всегда предполагает ту или иную модель социальной реальности субстанциального типа. Субстанциальна сама идея социального порядка, идея общественной благоустроенности. Все "антиидеологические" концепции объединяет чуткое внимание к жизни, такой какой она есть, к случайности сиюминутного, одного единственного, неповторимого бытия. "Антиидеология - это попытка противостоять схеме, заранее заданной картине мира, под которую начинают подгонять трепетную случайность, подвижность, текучесть действительности. Практический аспект этого противостояния состоит в том, что за всякой более или менее жесткой схемой стоит идеология, а за идеологией - власть. Сторонники "антиидеологии" предполагают, что если удастся разрушить жесткую теоретическую субстантивированную модель социальной реальности, то удастся демонтировать и машину власти. Речь идет о некоторой заветной мечте, может быть, не всегда эксплицитно выраженной утопии как отечественных, так и западных "шестидесятников". С точки зрения антиидеологии дурна не та или иная картина, не та или иная модель социального мира, а не годится предположение, что социальный мир вообще поддается построению и устойчивому моделированию. Можно высказать предположение, почему наши "шестидесятники", которые возглавили перестройку и были столь сильны и убедительны в критике, тем не менее не справились с задачей реального управления. Думается, что наши "демократы" совсем не похожи на тех демократов, которые закладывали основы демократического строя в США или во Франции. Наши демократы, сознательно или бессознательно, стояли на позициях антиидеологии. Другой позиции у них и не могло возникнуть. В чистом, рафинированном виде антиидеология учит, что не нужно заменять старую власть новой. Нужно вырвать самый корень власти, который уходит в субстантивированную модель социальной реальности. Почему революции всегда заканчиваются реставрациями жесткой власти? Потому что восставшие сковывают себя еще более прочными цепями, еще некритичнее вверяют себя мобилизующей модели, чем свергнутые классы. Гениальные доктора философии XIX века никому не грозили казнью, а делились со всеми своим царственным знанием постигнутых закономерностей истории. Но эти интеллектуальные восторги оказались далеко не безобидными. В XX веке это царственное знание превратилось в прямую санкцию войны, в допустимость преследования идеологически вооруженной частью общества всех других. Галилеевская наука постулировала возможность власти над природой. Когда она была применена к обществу, то это, естественно, привело к оправданию идеи тоталитаризма.

Мыслители XIX века были соблазнены (может быть, бессознательно) мечтой о власти, примером Наполеона. Фрейдизм, да и марксизм, обнаружили, что желание распоряжаться миром предшествует пониманию мира. Понимание мира становится ни чем иным, как планом его покорения.

Антиидеология наглядно выявляет некоторые органические слабости феноменологической модели. И та, и другая по сути скептически относятся к построению всеобъемлющей социальной модели. Ведь последняя обязательно предполагает тот или иной уровень субстанциализации, а, кроме того, маскирует властную устремленность идеологов. В результате социолог-позитивист может бросить существенный упрек в адрес феноменологической социологии: "Да, мы, позитивисты, грубым образом рассматриваем социальные факты как вещи. Но мы объясняем мир, предсказываем события (например, результаты выборов в США), смягчаем и ликвидируем разнообразные социальные конфликты. А что можете вы, феноменологи? Что вы практически можете сделать с помощью своего эпохе?" Воздержание от суждения о наличии самостоятельной реальности ведет к бездействию. И, в самом деле, в практическом плане феноменологическая социология (именно как социология, а не как социальная философия) достигла очень незначительных результатов в сравнении с позитивистки ориентированной социологией, базирующейся на субстанциальных моделях.

Феноменологическое осмысление социальной реальности подчеркивает, что социальный мир разомкнут, т.е. в антисубстанциональном текучем мире возможны такие варианты изменений, которые вовсе не сходятся в конечном счете к одной точке, а, напротив, бесконечно расходятся. Нет какого-то магистрального пути развития человечества, а, напротив, от отдельных поступков людей зависит выбор траекторий, которые могут быть совершенно противоположными. Эти расхождения базируются на произволе индивидуальных решений, которые совершенно непостижимы. Лекционные курсы гениальных докторов философии XIX века выстраивали связную последовательность социальной жизни, создавали иллюзию понимания мира. Эти иллюзии внушали надежды, погружали в экстаз профессоров, открывателей законов, и их последователей. Аргументация антиидеологии повторяет критику европейской метафизики с позиций фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и феноменологии Э.Гусссерля. Мир задушен системами знания о нем. Мир задушен проектами его покорения. Мир измотан народными бунтами. Высокая оценка революции вытекает из субстанциальных моделей социальной реальности. Даже марксизм в своих деятельностных моделях неявно апеллирует к природному человеку эпохи Просвещения. Антиидеология, напротив, отрицательно оценивает революцию. Бунт сам по себе дело неплохое (вспомним, как Ф.Ницше высоко оценивал войну безотносительно к ее результатам), но бунт неизменно падает жертвой "идеологического терроризма". Бунтарь не хочет иметь дела с государством, а революционеры-профессионалы, приписывают этому бунтарю жажду смены государственного строя. Естественно, что сразу требуется вождь, фюрер, чтобы вести революцию дальше, так как бунт должен быть руководим научно. Андре Глюксман, один из лидеров французских "новых философов" говорит: "Под маской радикальной революции выступает все та же новоевропейская матрица порядка, которая во имя самого бунта, подчиняет бунтаря науке... а бунт - провиденциальному террористу. Все дороги... ведут... к той же централизованной власти современного государства". А.Глюксман видимо не знал русского словосочетания "революционный порядок", которое подтвердило бы его парадоксальную мысль. Более того, государству периодические бунты только на пользу. Уже Макиавелли, свидетель