Файл: 2000.doc

В истории мысли более широкое толкование разума возникало потому, что действительно существует сложная проблема, выходящая за рамки «индивидуального разума». В классической мысли XVIII и XIX веков наряду с критикой разума как индивидуальной способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивидуума, они существуют в рамках человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир, постигает его и одновременно как бы «удваивает» мир в мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций «божественного» разума или утверждений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управляет развитием мира.

В философии возникал и утверждался культ разума (понятого во втором, расширительном смысле). А это происходило потому, что философская наука чутко улавливала и выражала умонастроения, ценности своей эпохи. Примером может служить французская философия XVIII века. Культ разума, который она провозгласила, был своего рода идейным закреплением и стимулированием широко распространившейся веры в возможность переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими лозунгами свершалась Великая французская революция 1789—1799 годов. Она была явлением весьма противоречивым, что заставляло ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума. Классическая философия Германии, названная Марксом немецкой теорией французской революции, с одной стороны, подвергла критике понимание разума французской мыслью, а с другой стороны, не менее высоко оценила возможности «подлинного», «чистого» разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей, но критически оцениваемой способности человека уступило место гегельянскому культу «божественного» разума.

К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь сам Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) понимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в XX веке. В центре такой гегельянской модели было достаточно широкое, притом оптимистическое, «прогрессистское» понимание разума, который толковался как синоним закономерности, целесообразности природы и восходящего движения истории к некоей «разумной цели», как высший судья над существующим, как носитель «подлинной» истины и гарант «высшей» нравственности. Такому «чистому разуму» противопоставляли неразумность — случайность, хаотичность, многолинейность — конкретной истории, реального человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум проложит себе дорогу через все «неподлинное», «неразумное». «Хитрость разума» (термин Гегеля) в конечном счете должна победить «косность» природы и случайности истории. С точки зрения такого упрощенного «сверх рационалистического» понимания индивиды являются простым орудием разума, воплощенного в истории. Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума и познавая его законы, прийти к подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разума, науки, просвещения посеют семена «истинного разума» в душах других людей, разум полностью восторжествует.

С такой верой в «победное шествие» некоего внеиндивидуального разума в классической философии была тесно связана вера в силу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто, подобно Канту, не питал завышенных рационалистических надежд, все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.

Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства философов того периода в уверенность в том, что разум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому отдельному человеку. На этой основе разум объединяли с просвещением масс, а просвещение — с демократией.

Знание и рациональное познание провозглашались главной, решающей силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание, считали классические философы, должно быть ясным, отчетливым, доказательным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый внутренний — разумный — порядок, открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он найдет «простые и ясные правила» (Р. Декарт) познания и доказательства (то есть найдет правильный метод познания).

Не только проблемы окружающего мира, познания, знания, метода познания, но и вопросы о боге, вере и религии предполагалось трактовать рационалистически. Красноречивое название одного из сочинений И. Канта — «Религия в пределах только разума» — позволяет понять направление этих философских размышлений.

Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут, должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки, культуры самыми верхними этажами — увязанными в систему теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об общезначимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы о единичном, отдельном — например, об отдельных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях — тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как таковом, о сущности человека).

Конечно, и в философской классике были учения, которые как бы выпадали из общей картины. Например, классическому рационализму в широком смысле противостояли — а иногда даже вкрапливались в него в качестве элементов — мистические, агностические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалистическим движением. Главное же состояло в том, что до середины XIX века идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды.

Критики классической философии и ее защитники

40—50-е годы XIX века стали переломными в том смысле, что все определеннее сказывалась потребность в новых, неклассических типах философствования. Одной из первых и наиболее развитых форм новаторской философии, критически переосмыслившей классику, было философское учение К. Маркса, Ф. Энгельса, а впоследствии — В. И. Ленина. Развивая далее общую рационалистическую ориентацию классической мысли, ее веру в науку и прогресс, марксистская философия разработала новую концепцию мира, человека, разума, познания, науки, общества и его исторического прогресса. К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин поддержали идею классики о развитии философии как науки, но отвергли ее претензию на роль «науки наук». Они видели в науке и философии очень важное, но отнюдь не всесильное духовное оружие, которое может и должно быть использовано в процессе революционно-практического преобразования мира и подчинено задачам осуществления такого преобразования во имя человека и человечества.

Наряду с марксистской философией, а порою и в противовес ей начали формироваться нетрадиционные ориентации в немарксистской мысли. Принципиальное различие между марксистской и немарксистской философией в этом отношении состояло в следующем. Марксистская философия, будучи новой, то есть неклассической, формой философствования, никогда не разделяла антиклассические ориентации. А вот первые попытки переосмысления классики в немарксистской мысли предстали именно в качестве антиклассических подходов, граничивших с прямым нигилизмом в отношении философской классики. Наиболее крупные фигуры, выразившие эти тенденции,— датский философ С. Кьеркегор (1813—1855) и немецкий философ Ф. Ницше (1844—1900). Ими было положено начало идейному движению, которое стало особенно сильным в XX веке, не утратив своего влияния до сего времени.

Критика классической мысли стала составной частью процесса кардинальной переоценки ценностей, необходимость которой выводилась из глубокого духовного кризиса, в свою очередь связываемого с кризисом западной цивилизации. Название нашумевшего в свое время произведения О. Шпенглера (1880—1936) «Закат Европы» (1918) можно понять и как своего рода краткое обозначение основной тенденции «философии кризиса», которая выступает и во множестве современных вариантов. Антиклассическую установку этой философии с предельной четкостью выдвинул известный испанский философ Хосе Ортега-и-Гасет. По его мнению, европейский кризис может быть диагностирован как кризис всей классики.

Антиклассические ориентации в XIX и XX столетиях не являются единственными. Им постоянно противостояло и противостоит то несколько ослабевающее, то вновь усиливающееся, но всегда довольно мощное идейное движение, направленное на защиту и развитие традиций философской классики. Причина его влияния кроется прежде всего в самой философии, в ее органической связи с историей философской мысли. Но немалую роль играет и то, что как раз в периоды, когда одни философы резко, порою нигилистически отвергают прежние (пусть и весьма разнородные) ценности и традиции, другие философы горячо берут их под защиту, ибо находят в них и способ сохранения самой философии, и идейно-нравственную опору во времена кризиса. Вот почему в конце XIX — начале XX века, когда формировался «радикальный нигилизм» Ф. Ницше, идеи о необратимом кризисе цивилизации и культуры, появились и стали развиваться философские направления, открыто объявившие своей целью сохранение классического наследия. Под лозунгами: «Назад к Канту» родилось неокантианство. Возникшее еще в 60-х годах XIX века, оно затем было представлено двумя основными философскими школами — марбургской: Г. Коген (1842-1918), П. Наторп (1854-1924), Э. Кассирер (1874—1945) и фрейбургской (баденской): В. Виндельбанд (1848-1915), Г. Риккерт (1863—1936). Примерно в эти же годы под лозунгом: «Назад к Гегелю» формируется и неогегельянство. Наиболее видные его представители — немецкие философы Р. Кронер (1884—1974), Г. Лассон' (1862-1932), итальянские философы Б. Кроче (1866—1952), Дж. Джентиле (1875— 1944). «Абсолютный идеализм» английского философа Ф. Брэдли (1846—1924), американского — Дж. Рейса (1855—1916) также был связан с «критическим возрождением» гегельянства. В 40— 50-е годы большое влияние имели французские гегельянцы Ж. Валь (1888—1974), А. Кожев (1902—1968), Ж. Ипполит (1907-1968) и др.

Стремление сохранить классические корни философии провозгласило также влиятельное течение религиозной философии, возникшее в 70-х годах XIX века и получившее название неотомизма (от лат. написания имени Фомы Аквинского — Томас). Это направление существует и в наши дни и поддерживается католической церковью. Наиболее известные неотомисты XX века — Ж. Маритен (1882-1973), Э. Жильсон (1884-1978). Но еще более влиятельными в XX веке были авторы, которые придерживались некоторых устоев неотомистской мысли, но в философии шли двоими путями, за что были осуждаемы официальными кругами католичества (Г. Марсель, 1889—1973; П. Тейяр де Шарден, 1881-1955; и др.).

Впоследствии вновь не раз обострялась эта идейная дихотомия (то есть противостояние крайностей): наплывали и откатывались волны радикальной, даже нигилистической критики классического философского мышления — и в противовес им возникали ответные волны интереса к наследию классической мысли, на гребне которых поднималась также и консервативно-традиционалистская, догматическая пена. Так, в 70—80-е годы значительно усилился интерес к Платону и Аристотелю (к античности вообще), к Фоме и особенно к Августину (к средневековью вообще), к Спинозе, Гоббсу,' Шеллингу, Ницше. Но, пожалуй, наиболее популярными из классических философов остаются Кант и Гегель, вокруг изучения наследия которых строится работа довольно большого числа философов, влиятельных кантовских и гегелевских обществ (с их стабильными изданиями, конгрессами и т. д.). Не следует думать, что это чисто академическая деятельность, интересная лишь кантоведам или гегелеведам: классическая философия служит здесь материалом и основанием для столкновения позиций по таким коренным вопросам, как роль философии в познании современного мира, диалектика природы и общества, сущность человека и т. д.