ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 19.10.2020
Просмотров: 875
Скачиваний: 1
Но русская культура, во всем своем целом, никак, все же не может быть охарактеризована только как провинциальная культура Запада, — в нашей культуре звучат и иные тона, намечаются и иные перспективы. Мы до конца вбирали в себя культуру Запада, но не одной ею мы жили; своеобразие русского гения успело выразиться за полтора века с такой ясностью, что мятущийся Запад к нам именно и обращается с надеждой во взоре. Мы — европейцы в своей культуре, но не только европейцы; в нас есть еще нечто иное, свое, еще не понятое не только Западом, но может быть и нами, и именно это свое в нас и влечет Запад, оно то и дает нам возможность не только глубоко переживать трагедию Запада, как свою собственную трагедию, но дает нам и силы подойти к проблемам Запада свободно и самостоятельно. У нас есть своя точка опоры, которой не знает Запад, есть свои источники питания, которыми лишь случайно и тайно питался он. Русская культура все больше развертывается в новую мировую культуру, в новый тип культуры, и это дает нам право подойти к кризису Запада в свете тех новых путей, которые открываются перед русской культурой.
Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии. Этот тезис особенно ярко выступает в отношении западной культуры, содержание которой так часто бывает не только внецерковным и внерелигиозным, но даже и антицерковным и антирелигиозным. Но как раз именно то течение, которое выразило последнюю тенденцию, связано с созданием новой религиозной системы, которую вслед за Контом и Фейербахом можно назвать религией человечества или вслед за Достоевским — религией человекобожества (1). Религиозный смысл утопий “земного рая”, “вера в человека” много раз был отмечен в русской литературе, но не всегда у нас обращали внимание на то, что идеалы и задачи, проблемы и замыслы религии гуманизма стоят в глубочайшей внутренней связи с христианством. Вся Европа живет идеалами, завещанными миру Христом, и не может от них отойти даже в лице воинствующего гуманизма, зачастую антирелигиозного в своем содержании, но глубоко религиозного в своем смысле. Среди русских мыслителей впервые понял это Чаадаев, который с исключительной силой почувствовал религиозное единство и религиозный смысл западной культуры, — а затем эта идея была с несравненной глубиной выражена Хомяковым и Достоевским. Продолжая Чаадаева, Достоевский и говорил о католическом характере всей европейской жизни и проводил различие между католичеством, как церковью, и католической идеей, определяющей характер европейской культуры.
Это понимание Запада, как носителя и выразителя католической идеи, совершенно правильно, но я не имею сейчас в виду развивать и обосновывать здесь эту мысль. Я считаю, только необходимым отметить, что кризис западной культуры, по моему мнению, потому так глубок и трагичен, что это есть кризис западного христианства. Запад живет горячо и страстно заветами Христа, западная культура, при всей остроте церковных разногласий в ней, при всей напряженности антицерковного, нередко даже и антихристианского пафоса, все же, в своих основах, в своем целом, остается христианской культурой, не может забыть Христа, хотя и не может исполнить Его слово. Трагедия Запада есть больше всего и прежде всего трагедия христианской культуры, утерявшей внутреннюю целостность, но не утерявшей Христа, утерявшей былую силу, но не могущей отойти от благовестия Христова. Чем дальше, тем больше, тем острее выступает религиозная природа, религиозный смысл переживаемого Западом внутреннего кризиса, — и с тем большей силой чувствуем мы, столь близкие Западу во многом, но живущие иным пониманием христианства, что исход для Запада, а следовательно и для нас, посколько мы с Западом, может быть найден лишь в религиозной плоскости, именно в лоне Православия. Мы не можем отойти от мысли, что пробил исторический час Православия; чем более сияет оно нам, живущим в Православии, тем более непобедимо встает эта мысль…Не знаю, пришел ли исторический час для Православия, как Церкви, не знаю и не чувствую этого; скорее думаю, что для этого еще не настало время, что историческому прославлению Православия, как Церкви, должна предшествовать эпоха внутреннего, невидимого приятия миром Православия. Думаю поэтому, что мы вступили в эпоху православной культуры, построения системы культуры на основах Православия. Мир должен внутренно обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Христу, связать его с Христом. Осияние исторического процесса в человечестве светом Христовым, оплодотворение культурного творчества духом Православия, вообще выявление в историческом процессе, в исторической активности начал Православия, — вот к чему подошли мы. Католичество потому и бессильно сейчас исторически (в глубоком смысле слова), что оно то именно и создало внутреннее расщепление в человеческой душе на Западе, что оно как раз и породило кризис культуры. Лишь через Православие мир может вернуться к целостности и полноте, открытой нам Христом, но приобщение христианского и внехристианского мира к полноте и правде Православия должно пройти через эту стадию внутреннего устремления мятущейся современной души к Православию, через стадию построения всей системы культуры на началах Православия. И если действительно мы вступаем в век православной культуры, то этим весь христианский мир будет выведен из своего тупика, будет излечен от своей основной болезни. Идея православной культуры светит нам, как огненный столб, указывающий нам путь вперед.
Система православной культуры должна быть построена совокупными творческими усилиями не одного, а ряда поколений, но бесконечно важно уразуметь направление творчества, ясно сознать его задачи. Мы стоим лишь на пороге строительства православной культуры и быть может никто из нас не войдет в ее обетованную землю, но с тем большей ясностью встает перед нами сама идея православной культуры, встает грандиозный замысел, который зовет к себе всех, в ком бьется пульс исторической активности… Беглому, предварительному анализу православной культуры и посвящается настоящий этюд.
1.
Возможна ли культура на почве Православия — вот первый вопрос, к которому мы должны обратиться. Так ведь часто повторяют слова Гарнака о том, что Православие враждебно культуре, подчеркивают мистическую напряженность Православия, обращенность к миру иному (Jenseitsmotiv), говорят об историческом “бессилии” Православия. Православие характеризуется как застывшая форма христианства, неспособная сама к жизненному развитию и тем более неспособная к воздействию на жизнь… Помимо своей исторической бездейственности, своего исторического “бессилия”, Православие заподазривается в некоем принципиальном или хотя бы психологическом внеисторизме, уходе от жизни, в своеобразном “историческом докетизме”, т.е. признании исторического движения призрачным и мнимым бытием, которое не может быть просветлено и преображено именно в силу своей призрачности. Вся религиозная активность будто бы сосредоточивается в внутренней жизни личности, не затрагивая исторического бытия, процессов культуры, к которым остается православное сознание равнодушным, как бы “гнушаясь” культуры…
Такие упреки слышатся по адресу Православия давно, и даже в русской литературе мы находим чрезвычайно яркое и страстное выражение их в “Философических письмах” Чаадаева. Правда, потом сам Чаадаев стал глядеть иначе на жизненные силы Православия, правда, в течение XIX века так явственно, так рельефно обрисовалась в русской культуре высокая продуктивность и жизненная сила ее религиозных основ, т.е. Православия, — но обвинения в внеисторизме и равнодушии к культуре, обвинения в историческом бессилии Православия слышатся и доныне. И особенно в наши жуткие дни, когда страшным ураганом, разразившимся над Россией, потрясены все устои жизни и одна лишь Церковь не только устояла, но даже внутренно окрепла и обновилась, именно в наши дни часто обвиняют наше Православие в историческом бессилии, горько вопрошают о том, отчего Церковь, сохранившая себя, не сохранила, не охранила душу русского народа…
Не буду касаться последнего вопроса, чтобы не отклониться в сторону от основной темы, замечу лишь мимоходом, что слишком поспешны обвинения нашей Церкви в бессилии, что ее видимое “бессилие” определяется общим отношением Православия к историческому процессу.
Необоснованность упреков Православия в равнодушии его к культуре, к историческому процессу может быть показана прежде всего приведением исторических справок, говорящих красноречиво о том, что Православие, от самого его начала до последних дней, было полно глубокого и внутреннего интереса к “культуре”, что оно оплодотворяло культурное творчество, было носителем просвещения, неизменно и настойчиво стремилось к смягчению жизненных отношений, к одухотворению и преображению жизни. Но не будем искать в истории свидетельств жизненной силы и напряженности, исторической активности в Православии — обратимся к существу дела, к “психологии” и “духу” Православия, — это лучше и глубже введет нас в понимание Православия.
Не будем отвергать мистической напряженности в Православии. Психология молитвы — на почве христианства — неизменно и всегда ведет к пробуждению мистического устремления к горней сфере; с другой стороны жизнь в Церкви, участие в богослужении, постоянное общение со Христом в таинствах, аскетические традиции, особенно сильные в Православии, — заостряют и углубляют мистическую жизнь. Для психологии православного сознания несомненно типично и характерно известное потускнение красок в здешнем мире, чувство мира нездешнего, стремление к общению с этим миром в почитании святых, в молитвах о покойниках… Но для того же православного сознания не менее характерно искание Царства Божьего, путей правды: в православном сознании есть некоторое отрешение от суеты мира сего, но решительно и глубоко ему чуждо отвращение к миру сему, чужд полный отход от мира, гностическое гнушение плоти, мира. С незабываемой силой и глубиной этот возврат к миру, после аскетического самоуглубления, выражен в Лествице св. Иоанна Лествичника, где после трудного пути борьбы с собой возвращается душа к миру, исполняется радости о творении Божьем, вся исполняется любви к нему. Мало этого: психология христианского мистицизма вообще, а о православном это надо сказать особенно, напоена предчувствием града нездешнего, вся определяется глубоким стремлением к Царству Божию. Именно потому в основе христианской мистики вообще лежит подлинный исторический пафос, напряженное историческое делание, строительство Царства Божьего. Не надо забывать, что для верующего христианского сознания в истории совершается неизменно, хоть и невидимо, строительство Царства Божьего, т.е. преобразование натурального исторического бытия в благодатное бытие Церкви. Не молятся ли все христиане каждый день о том, чтобы пришло Царство Божье (“да приидет Царствие Твое”)? Сюда, в молитву, которая есть для верующего сознания подлинное и притом наиболее существенное делание — конечно “исторического” характера — в молитву и работу духа уходят прежде всего силы христианской души. И то, что в Православии такое огромное место принадлежит именно мистической жизни, что ему чужда церковная агрессивность католичества и морализм протестантизма, что лучшие, одаренные сыны Православия непременно уходят в мистику, — это, конечно, кладет свою печать на всю историю Православия, определяет его некоторое “бессилие” — но то бессилие, которое является его главной силой! Оставим сейчас, однако эту тему, к которой мы обратимся несколько позже; для нас сейчас важно отметить более общий принцип — именно то, что христианское сознание, во всех его церковных разветвлениях, всегда было и будет свободно от внеисторизма, от докетического пренебрежения к исторической эмпирии. Если у отдельных богословов, в чьем-нибудь отдельном сознании такой внеисторизм имел место, то церковное сознание христианства никогда не грешило внеисторизмом. И это вовсе не случайно, а связано с самим существом христианства — этой единственной религии, на почве которой историческое движение получает свой смысл, — ибо ведь для преображения его и приходил Спаситель на землю. Боговоплощение — центральный факт в христианстве, и в лучах его именно историческая эмпирия получает свое утверждение. История для христианского сознания есть, она не призрак, не мнимая величина, а наоборот материал для действования: все христианство глубоко утверждает подлинную и полную реальность материи и всего эмпирического мира, ибо оно начинается Боговоплощением, явлением Господа во плоти, и утверждается Воскресением Его — опять во плоти. Христианство не только не видит в истории призрачного бытия, но утверждает христоцентрическое понимание истории, видит в Богоявлении и в страданиях, смерти и воскресении Спасителя — центральный момент в истории человечества, в истории мира. История не только не есть преграда для индивидуальности, но наоборот есть объект христианской активности, которая ищет прежде всего Царства Божьяго, т.е. преображения всечеловеческого организма в Церковь: индивидуальное “спасение” возможно лишь в Церкви. Если сознание отдельных людей порой имеет слишком эгоцентрическую окраску, как бы заполнено идеей личного спасения, “эгоистической” жаждой личного воссоединения со Христом, то не следует забывать тем, кто останавливается на этих фактах, что в таком верующем сознании всегда есть перспектива Церкви, в которой и с которой ищет спасения данный человек. Узость и эгоцентризм данного верующего сознания не только не выражает в полноте путей христианской активности, но прямо даже противоречит словам Спасителя, предупреждавшего, что, кто ищет своего личного спасения, тот не найдет его. Чем чище, глубже, чем выше внутренняя жизнь на почве христианства, тем глубже погружается сознание в стихию церковности, в напряженную мистическую “работу” преображения натурального порядка в благодатный. Вот отчего на вершинах внутренней жизни так расцветает любовь к миру, — ибо весь мир светится тогда Божьим светом и именно тогда в полной мере оправдывается мысль одного из глубоких философов христианства — что все вещи мы познаем, все вещи любим в Боге.
Пафос исторической активности не исчезает, а лишь усиливается и углубляется в мистической психологии верующей души. Не поймет тот психологии христианства вообще, Православия в частности, кто в “бегстве от мира сего”, которое всегда имеет лишь аскетический смысл и никогда не связано с докетическим отвержением мира, — кто не уловит в нем исторической напряженности. Чтобы понять смысл аскетизма и “внутренней” жизни в христианстве вообще, в Православии в частности, необходимо помнить, что кроме исторической эмпирии, существует еще и более глубокая сфера исторического бытия, существует метафизический слой его. “Исторически” действуют не только те, чья работа вся вмещается в эмпирическом плане, но не менее, а часто более плодотворно действуют и те, чья активность почти не имеет своей эмпирической транскрипции, почти всецело является “внутренней”…
Только что сказанное относится ко всему христианскому миру, — для понимания же Православия оно имеет первостепенное значение потому, что “уход” во внутреннюю жизнь особенно характерен для него. Но есть одна черта, чрезвычайно существенная и исторически очень влиятельная, которая действительно отделяет Православие от других христианских исповеданий и которая в связи с отмеченной психологией внутренней жизни остается мало понятой и дает повод с тем сомнением в жизненных силах Православия, о которых мы говорили выше. Я имею в виду вопрос об участии Церкви в эмпирическом (а не только метафизическом) историческом процессе; вопрос об отношении Церкви к государству, к власти, ко всему тому, что развертывается именно в эмпирическом плане истории. Здесь то и лежит своеобразие Православия, но здесь то и выясняется, что мнимое бессилие есть подлинная его сила, есть свидетельство его правды и верности благовестию Христа…
Скажем прежде всего несколько слов о католическом решении поставленного вопроса — в этом решении и состоит та “католическая идея”, господство которой Достоевский усматривает во всем Западе и которую он достаточно настойчиво отделяет от католичества, как религии. Католичество довольно рано вышло на тот путь, который привел его к теократии: если всему христианскому миру не были вполне чужды психологические предпосылки теократии, то только католичество сознательно и последовательно выработало идею христианской теократии и этим конечно сознательно отошло от того пути, к которому призывал Христос. В своем теократическом замысле католичество было и остается честным: не даром Христос, в “Легенде о великом Инквизиторе”, где так глубоко и смело вскрыта идеология теократии после речи Инквизитора целует его. Католичество в своем теократическом пафосе — а он есть и остается и до ныне еще не изжитым в нем — полно устремления к Царству Божию; в этом первая сторона католической идеи, которая до ныне животворит весь исторический процесс, которая делает католическую культуру Запада — христианской культурой даже в ее антицерковных движениях. Но не этим католическая идея отделила Запад от Востока, где не менее, а может быть даже и более напряженно живут идеей Царства Божьего: своеобразие католической идеи во второй ее части, второй половине теократического замысла, в учении о путях строительства Царства Божьего. Католичество не только упростило христианскую идею, но и глубоко ее изменило, ступив на путь внешнего строительства Царства Божьего: в этом заключается теократический замысел католичества. Сущность всякой теократии заключается в идее прямого влияния на историческую эмпирию: не внутреннее преображение, а следовательно не свободное устремление народов к Богу, а внешнее, т.е. основанное на эмпирической власти приведение их к спасению — вот во что выливается теократическая идея (2). Церковь в католичестве, (что не сразу, но довольно рано сосредоточилось в понятии иерархии) не извнутри строит Царство Божие, — она содействует преображению натурального порядка в благодатный не в порядке свободного приближения отдельных людей и народов к Богу: она ищет власти, она стремится влиять на власть, ищет внешнего введения народов в Церковь и не ждет свободного, т.е. внутреннего их обращения к Богу. Основой христианской жизни является здесь не свободный акт веры, а подчинение авторитету Церкви: благовестие Христово о свободе упразднено; по истине, как утверждал Достоевский в “Легенде о Великом Инквизиторе”, оно оставлено лишь для немногих, — для иерархии.
Не будем отрицать, что теократические пути развития католичества как раз и определили его чрезвычайное влияние на исторический процесс, создали его историческую силу, — но разве не здесь же лежит и источник всей исторической трагедии Запада, отошедшего в новое время от церкви и построившего внецерковную культуру, одушевленную идеалами Христа, но лишенную силы Христовой? Разве не в былой исторической “силе” католичества источник его собственной трагедии, его нынешнего исторического бессилия? Католичество слишком близко подошло к исторической эмпирии, оно захотело слишком быстро и упрощенно решить задачу, завещанную нам Христом, — и забыло, “какого мы духа”. Оно подавило ту свободу, к которой призывал нас Христос, требующий от нас всегда и во всем внутреннего, т.е. свободного обращения к Богу; оно не поверило этому благовестию Христову, не поверило в то, что лишь на вершинах свободы возникает то последнее и решительное обращение души к Христу, в котором просветляется и преображается “ветхий человек” и рождается “новая тварь”. Соблазненное идеей строительства Царства Божьего чисто эмпирическими путями (путями власти), католичество неизбежно отходило от внутреннего, духовного понимания основных идей христианства — отсюда такое необыкновенное развитие “юридического” момента в католической философии ( в учении об искуплении, о путях спасения, в целом ряде вопросов догматики). Отсюда же “папизм” в его идеологии, отсюда эта религиозно безвкусная идея “уний”, идеал внешнего единства, нынешние и прежние агрессивные замыслы относительно православного Востока… Всегда и во всем в католичестве выступают на первый план внешние проблемы христианства, словно от внешнего возникает и внутреннее, а не наоборот!
Надо понять самую идею теократии, как надежду осуществить Царство Божие, минуя внутреннюю сферу в человеке, минуя начало свободы в нем, — чтобы понять и то, что светская культура Запада была и есть в сущности не что иное, как реакция христианского духа свободы против средневековой культуры. Но эта реакция неизбежно принимала форму борьбы с церковью, отсюда прежде всего внецерковный и антицерковный характер светской культуры и отсюда основное явление ее — секуляризация, т.е. возникновение независимых от церкви, самостоятельных сфер культурного творчества, распад изначальной целостности исторической активности. “Свободная” философия и наука, “автономная” этика и эстетика, “религиозный нейтралитет” государства и хозяйства и наконец превращение религиозной жизни в нечто совершенно субъективное и интимное, в подлинную “Privatsache”(3), — вот основные черты светской культуры Запада, определившиеся в итоге распада средневековой культуры…
Реформация, как выражение той же реакции начала христианской свободы, сразу встала в иное отношение к историческому процессу, к исторической эмпирии. Сохраняя идею “церковной культуры”, “реформация (4), решительно отказалась от теократических путей католичества; как выражается в одном своем этюде Трельч (Troeltsch), на место теократии протестантизм поставил “библиократию”, веру в чудесную силу слова Божьего в человеческой душе. Отходя от внешних путей католичества, протестантизм понял завет Христа о внутреннем и свободном к нему обращении атомистически, — и здесь источник того глубокого разложения церковности, которое мы находим в протестантизме и которое низводит начало церковности из метафизической плоскости в социально психологическую. Постепенное угасание церковности, угасание идеи церковной культуры находилось поэтому в глубокой связи с процессом секуляризации, с признанием автономных сфер культурного творчества. Нет ничего удивительного, что у Канта, который в своей философии столь глубоко связан с протестантизмом, религия уже не является основой духовной жизни, а наоборот сама находит свою основу в “автономной” этике…