ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 19.10.2020
Просмотров: 874
Скачиваний: 1
Православие, не всегда чуждое психологическим предпосылкам теократии, решительно и глубоко было однако чуждо ее идеологии, оставалось всегда верно благовестию Христову о том, что “Царство Божие не придет приметным образом”. Сущность отношений церкви к государству, к культуре, к историческому творчеству в Православии определяется тем, что Церковь молится за власть, за весь христианский мир, благословляет творчество во всех направлениях, всеми силами содействует преображению жизни извнутри. Это обрекает Церковь на внешнее “бессилие”, ибо не ищет Церковь внешнего себе подчинения исторической стихии: путь Церкви не в теократии, а в преображении жизни извнутри, и чем решительнее освобождается Церковь от соблазна внешнего действования (который не раз психологически овладевал церковью, но никогда не омрачал идеологически чистоты благовестия Христа в церковном сознании), тем напряженнее ее мистическая активность, тем глубже, тем сосредоточеннее в ней внутреннее делание. Так, если даже неглубоко заглянуть в душу верующего русского человека в наши дни, то легко убедиться, какой небывалой напряженности и силы достигает внутренняя работа Церкви… Быть может, не близки внешние плоды этой работы Церкви, быть может ее вообще трудно учесть, но в той страшной болезни, которой заболела Россия не столько за себя, сколько за другие народы, в том страшном физическом истощении и вымирании, которое претерпевает наша родина, дух ее, собранный в Церкви, не слабеет, а мужает, чистота и сила религиозной жизни крепнут, и сколько подлинного подвижничества и мученичества проявила наша церковь… В правде — наша церковная сила, в верном и беззаветном следовании Христу — наша историческая активность…
Не бессильно, не внеисторично, не чуждо культурному творчеству Православие, но оно идет другими путями, чем шел христианский Запад, оно ищет не прямого внешнего себе подчинения исторического материала, а преображения человеческой души и культуры извнутри. Быть может провиденциально нужна была и внешняя культура теократического средневековья, и самый распад духовной целостности, внутреннего духовного единства на Западе есть тоже провиденциально нужная ступень к тому, чтобы засияло на Западе Христово учение в его целостности и полноте. Но для нас, православных, ясна правда нашего пути, — и чем лучше осознаем мы культуру Запада, как выросшую на основе католичества, в своих противоречиях, в своем внутреннем распаде восходящую к тому пониманию христианства, которое дало католичество, тем глубже понимаем мы необходимость построения культуры на началах Православия. Мы все переживаем период, когда западная культура еще уживается в нас с православным сознанием, но близок час, когда наконец мы осознаем их глубокую во многом разнородность. Проблема православной культуры встает перед нами во всей своей исторической неустранимости, и мы начинаем понимать, что и те умы в России, которые, подобно Чаадаеву, склонялись к католичеству, за слабым развитием православной культуры, что они в сущности стояли именно перед этой проблемой. Новым светом освещается для нас этот уход их “в страну далеку”, новые стимулы находим мы в этом для напряженной работы…
2.
Как же должны мы мыслить содержание православной культуры?
Настоящий ответ на этот вопрос может быть дан лишь творческим построением системы культуры на началах Православия. Пока мы переживаем лишь исторический пролог к этому, дело идет лишь об идее православной культуры в ее основных чертах.
Дело, конечно, идет об оцерковлении всей культуры. Христос есть “Истина, Путь и Живот” — и свет Христов должен просветить все и всех, должен осиять весь натуральный порядок, преображая и одухотворяя его. Царство Божие не устраняет натурального миропорядка, но преображает его, изнутри его освещая и просвещая, — оно врастает в этот натуральный миропорядок, ибо предполагает свободное обращение человеческой души, всего человечества (как космического центра, как истинного микрокосма) к Богу. Тайна преображения мира, искупленного страданиями и смертью Спасителя, просветленного Его светлым воскресением, уже свободного, благодаря этому, в своих метафизических глубинах от власти “князя мира сего”, — тайна преображения мира, строительства Царства Божия связана с теми “встречами” человеческой души с Богом, которые с обеих сторон решительно чужды началу внешнему, началу необходимости. Благодать Божия, на нас изливающаяся, исходит из глубин свободы, глубочайшим образом она чужда той “необходимости” в Боге, о которой яснее других говорил Спиноза, которая находит свое полное выражение во всяком м а г и з м е (5). Благодать Божия изливается на нас, как выявление любви Божией к нам, из Существа Божия, но не по необходимости, ибо Бог есть Высочайшая Свобода. Но такой же акт свободы, такое же внутреннее, из глубины существа нашего исходящее движение — должно быть и со стороны человека. Действие Благодати Божией не ограничено человеческой свободой, но та наша встреча с Богом, которая вводит нас в строительство Царства Божьяго, непременно покоится на акте свободы, на внутреннем и глубоком а не внешнем и не поверхностном обращении к Богу. Церковная жизнь, как сложилась она исторически в Православии, “дышет духом христианской свободы, только ее ищет, только на нее полагается, — и в этом Православие не отошло от благовестия Христа и Его Апостолов. Дух Православия, — я не говорю о внешней церковно-исторической деятельности, которая и в Православии не раз была полна ошибок и забвения благовестия Христова, хотя никогда не выдавала своих ошибок за истину, — дух Православия есть дух свободы во Христе, свободы со Христом. Верное духу Христову, Православие никогда не отвергало натурального миропорядка, натуральных его основ, оно не знает того “гнушения” плотью, которое наложило такую печальную печать на католическое духовенство, не знало такого резкого противоположения натурального и благодатного, которое нашло свое яркое выражение у блаж. Августина в его “De civitate Dei”. Мир христианский так сильно обособляетcя здесь у блаж. Августина, что искажается самая перспектива исторического действования: по нашему же православному сознанию, весь мир и его натуральные основы не должны быть устранены, а лишь должны быть освящены и просвещены в Боге. Восток не побоялся рецепции идей, выработанных языческим миром, ибо понимал синтетическую задачу христианства, задачу собирания мира во Христе, спасения, а не отвержения его. Конечно, Православие никогда не теряло сознания того, что во Христе “новая тварь”, но понимало это новое рождение “в Духе”, как внутреннее просветление; восточное христианство, — при том аскетическое, монастырское не менее, чем “светское”, — принимало мир: уходя от мира в порядке аскетической работы над собой, восточное монашество оставалось чуждо гностическому “гнушению” всякой плотью — индивидуальной, национальной, исторической. Если средневековая культура на Западе была несомненно церковной, то не следует забывать, что она не опиралась на свободное раскрытие всех сил в творчестве, что она покоилась на внешнем авторитете учащей Церкви и безусловном подчинении ему. В этом смысле средневековая церковная культура решительно уже неповторима. Могут быть эпохи разочарования в разуме, эпохи самого крайнего иррационализма и мистицизма, но уже нельзя лишить христианское человечество духа свободы, нельзя заставить отказаться от творчества и активности.
Восток не знал и конечно никогда не будет знать того типа церковной культуры, который был возможен в средние века на Западе, — он просто неосуществим на Востоке, ибо всякое стеснение творческой активности просто приведет к упадку церковной жизни, но не даст той своеобразной психологии, какая царила на Западе в средние века. Суть здесь в том, что для восточно-православного умонастроения совершенно чуждо гнушение натуральным бытием. Даже борьба с плотью, принимавшая здесь порой исключительные формы, никогда не вытесняла в сознании христианского Востока идеала “обожения”.
Национальная “плоть”, наличность национальных групп никогда не отвергалась на Востоке, хотя идеал единства церковного был там не менее силен и глубок, чем на Западе, — только он понимался как идеал внутреннего, а не внешнего единства. Внешний унитаризм, от которого доныне не может и не хочет освободиться Рим, органически был чужд Востоку, с его обилием автокефальных церквей, с его благословением национального своеобразия. Не отбрасывает Восток в своей церковной жизни национальный момент, а чтит и одухотворяет его. — Не гнушался христианский Восток и исторической плотью, не устранял ее, не стремился теократически заменить организацию политической жизни, или овладеть ею, — но извнутри перерабатывал, извнутри стремился одухотворить политическую жизнь, не раз впадая при этом в рабское положение в своей церковной жизни, никогда однако не теряя своей внутренней свободы, не теряя духа свободы. Вопрос об отношении Православия к государству, к политическим формам, конечно, очень сложен, но если взять историю православных стран в целом, с полной ясностью выступает позиция Православия: оно легко прирастает к той или иной политической форме, — через свои молитвы о власти, через эту глубокую веру в возможность и нужность преображения натурального бытия путем его христианизации. Но в тоже время Православие не видит в государстве единственной эмпирической силы, оно верует в свою силу и потому принципиально благожелательно ко всем формам политической жизни: все это лишь ступень в организации общества, а не его неизбежная и неустранимая форма. Вот отчего Православие не стремится овладеть политической властью — что так глубоко “испортило” католичество; Православие и не поклоняется государству, не склоняется перед ним так, как это мы видим в протестантизме. Ни теократия, ни религиозная нейтральность государства не влекут к себе Православие: ему чужд и один и другой путь. Не входя ближе в анализ этого тонкого и трудного вопроса, скажу еще несколько слов об отношении Православия к самодержавию, идеал которого (говорю об идеале, а не об исторической действительности самодержавия) был создан при глубоком влиянии церковных настроений. Скажем прямо: пока эти церковные настроения сильны, они неизбежно увлекают церковно-политическую мысль, в ее исканиях, на тот же путь, хотя никакой принципиальной связи между Православием и самодержавием (как это настойчиво утверждал Д.С.Мережковский) вовсе не существует. Суть того замысла, который лег в основу идеала самодержавия и который действует у многих и доныне, заключается в том, что из всех натуральных форм политической жизни внутреннему влиянию Церкви больше всего поддается та, где личность главы государства наиболее свободна в своем творчестве. Христианизация политической жизни идет через влияние на всех ее участников, но там, где глава государства пользуется достаточной свободой в своем творчестве, там церковное воздействие на него скорее всего и легче всего может влиять на христианизацию жизни: самодержавие, в котором царь связан в своей активности лишь морально, открывает, согласно приведенной идеологии, наибольший простор для воздействия Церкви, через личность царя и его совесть — на весь государственный уклад. Чтобы понять это, нужно учесть, что не признавая религиозной нейтральности государства, Церковь не может не искать лучших способов влияния на развитие государственной жизни в сторону христианского идеала, — но в то же время Церковь не стремится завладеть властью и не может навязывать жизни ничего своего, но срастается со всякой политической формой. Были православные республики, были и православные монархии, и везде Церковь искала и будет искать, — через совесть личности, — преображения натурального исторического бытия. Церковь не может встать в нейтральное отношение к государству именно потому, что она свободна от исторического докетизма, — но Церковь вовсе не вмешивается, не должна вмешиваться в развитие государственности, как эмпирическая сила. Церковь действует извнутри, через внутреннее преображение личности. Вот почему идеал самодержавия, дающего наибольшую свободу личности главы государства, в этом смысле наиболее могущего воспринимать, через личность царя, через его совесть, влияние Церкви, казался ей наиболее подходящим в целях грядущей христианизации всей жизни. Но если самодержавие сбрасывается ходом жизни, логикой исторического процесса, — Церковь примет новый порядок для той же неустанной работы над преображением натурального порядка в благодатный. Русское самодержавие не удалось — но меньше всего по вине Церкви, и в этом конечно лежит психологический корень того, что идеал самодержавия не изжит нашей Церковью. Но кто учтет с другой стороны те огромные психологические сдвиги, которые произошли в недрах русской жизни, в недрах русской церкви? Для Православия во всяком случае существенным является одно: не стремясь к захвату власти, Православие и не отгораживается от власти, но ищет ее одухотворения и преображения ее. Напряженно и глубоко живя идеалом оцерковления всей жизни, Восток не гнушался натурального исторического движения, исторической плоти, не стремился внешне подчинить себе ее, но искал путей внутреннего ее преображения. И так — всегда и во всем: благовестие Христовой свободы сохранил христианский Восток, его несет он миру, к нему призывает. Внутри самой церковной жизни на Востоке никогда не угасало сознание соборности, не забывалась ее идеология: того чудовищного подавления церковной активности вне иерархии, которое мы видим на Западе и во имя восстановления которой действовала реформация, — не знает христианский Восток. Высоко ценя свою иерархию, любя и почитая ее, христианский Восток никогда не забывал, что субъектом церковной жизни (в ее эмпирической стороне) является не иерархия, а весь “церковный народ”. Церковь есть живой и живущий организм, а не юридически организованный институт, Церковь живет и живится любовью и только любовью, — и отсюда уже определяются отношения отдельной личности к Церкви и ее голосу, ее органам. Как бы ни складывалась, в разные исторические эпохи, “практика” церковной жизни на Востоке, но для верующего сознания всякие уклонения от духа соборности, обращение к внешней власти и принуждению, всегда были неправдой и уклонением от Духа Христова.
Не будем отвергать того, что опираясь на свободное обращение души человеческой к Богу, Православие всегда стояло и стоит на такой вершине, которой часто не выдерживает человеческая душа. “Бремя” свободы, к которой мы все призваны во Христе, лишь во Христе становится легким; но призвав нас к свободе, Господь ставит каждого из нас на высокой вершине, ведет нас “узкой” дорогой, крутой тропинкой: не раз и не раз закружится голова, потянет вниз… После Достоевского никто уже не будет отрицать того, что в той “полной” свободе, от которой впервые может начаться настоящее обращение ко Христу, настоящее обновление, — что в ней много жуткого и страшного. Свобода во Христе — радостна, легка и продуктивна, но обрести эту свободу во Христе нужно каждому отдельно и самостоятельно, каждому нужно пройти свой путь искушений, как прошел их даже Христос. Перед свободой во Христе не может не быть — мгновенного или продолжительного — периода “полной” свободы, и как часто кружится голова от сознания своей “полной” свободы, как часто ударяет в голову буйство и бунт. И кажется тогда Православие “бессильным”, ибо оно не укрощает личность, а наоборот подводит ее к полной и окончательной свободе. От одного глубокого и проницательного католика я слышал однажды такое суждение, что Православие, вводя человека в мистическую жизнь, не овладевает мистическими силами личности, не укрощает их “буйства”, вообще не организует мистической жизни в нас. Конечно, это верно лишь в том смысле, что “свободе во Христе” в Православии непременно предшествует момент “полной” индивидуальной свободы, как условие обращения и всецелого устремления к Богу. Дух свободы, ощущаемый уже при приближении к церковной ограде, веет глубоко внутри ее — и нет ничего удивительного, что даже внутри церковной ограды многие впадают в “буйство”, ибо не вошли они вполне в жизнь церковную, не вросли в ее организм. Это “срастание” с церковным организмом, дающее истинную свободу во Христе, есть органический, а не механический процесс. Церковь никогда не бывает равнодушна к этой борьбе в человеке, — но если она нередко и пыталась в своей истории идти путем внешнего “ограждения” от свободы, то это всегда было отпадением от ее правильного пути. Духовная цензура и тому подобные меры всегда ощущались как неправда, всегда оказывались вредными, а не полезными. Никто не может иначе как с болью и скорбью вспоминать, напр., тот факт, что богословские сочинения Хомякова впервые увидели свет вне России…
Проблема свободы, в атмосфере Православия, едва ли не впервые ставится во всем своем несомненно жутком объеме. Живя духом Христовой свободы, Православие тем лучше понимает всю неустранимость и правду натуральной свободы, как предусловия свободы во Христе. Отсюда вся культура на почве Православия должна быть обвеяна духом свободы — натуральной, но и церковно-преображаемой, полной, но находящей себя во Христе. Синтетические задачи православной культуры определяются этим своеобразным — трагическим и радостным в то же время — культом свободы: трагическим потому, что он ставит человека и целые народы над условным житейским благоразумием — радостным потому, что Православие зовет не просто к свободе, но к свободе во Христе. Надо прямо и решительно сказать: благовестие Христово, зовущее к внутреннему приятию Бога и Его правды, открывает в нас дар свободы, раздвигает перед нами необозримые перспективы, отрывает от условной и маленькой правды всякого утилитаризма, благоразумия и практицизма, выводит нас на широкий простор, где ждет нас последний вопрос — с Богом или без Него. Христианство зовет к свободе, обязывает к свободе и в этом смысле система православной культуры не может быть ничем иным, как системой свободного творчества, свободной активности — но во Христе и с Христом. Не отказа от нашей свободы ждет от нас Христос, а движения к любви в свободе, — и не внешние дела оно ценит в нас, а прежде всего и больше всего всецелое, т.е. свободное и внутреннее обращение к Богу.
Самые пути оцерковления нашего творчества, нашей жизни, а потому и пути построения православной культуры предполагают не внешнее внесение христианских идей в научную и философскую мысль, в художественное творчество и этические искания, в социальное и историческое действование, — не внешнюю ассоциацию всего этого, а внутреннюю христианизацию духовной нашей жизни и нашей активности. Идея “православной науки” или “православной философии” меньше всего предполагает внешний синтез свободно создавшегося миропонимания и православного сознания, но имеет в виду органическое и внутреннее их единство. И здесь мы стоим перед задачей, перед которой однажды уже стоял христианский Восток и которую он сумел блестяще разрешить, овладев основным содержанием эллинской культуры и переработав ее в органическом синтезе в духе христианства. Мы же, православные настоящей эпохи, стоим перед задачей переработки начал западной культуры, которая хоть и выросла на основах христианства, хотя и живет проблемами христианства, но которая развивалась в процессе глубочайшего раздвоения и борьбы, глубочайшей внутренней трагедии. Мы стоим перед фактом “независимой” науки; “автономной этики”, “свободного художества”, “нейтрального государства”, построенного на началах борьбы и личного интереса хозяйства и “гуманитарного” (т.е. внерелигиозного) воспитания; мы стоим перед фактом глубокой тайной связи западной культуры с христианством и напряженной борьбы в современном сознании за пути “секуляризации”. Мы не можем не принимать, не любить культуру Запада, но не можем не видеть в ней “кладбище” в том смысле, что в ней погребена былая целостность и органическая собранность христианской культуры. Быть может никто, как именно мы, православные, ощущаем эту глубочайшую расщепленность западного духа, его титаническую борьбу с самим собой, — ибо мы свободны от этой надломленности духа. Любя Бога и Церковь, мы не боимся за нашу свободу, но тем более смелы и мужественны в ней; дорожа благовестием свободы, мы не отворачиваемся от Церкви, но идем к ней, чтобы в ней найти силы реализовать нашу свободу. И именно потому нам понятна болезнь духа на Западе: это не “гниение” Запада, как думали первые — в новое время — православные философы, это его болезнь, которой он томится.
Принимая культуру Запада, ею живя и в ней участвуя, мы сознаем необходимость новой органической (“почвенной”, как говорили некоторые наши философы) культуры, мы стоим перед задачей творчества в духе Православия. Вот отчего прежде всего и больше всего мы нуждаемся в церковной интеллигенции, чье сознание могло бы вместить всю полноту того, что носит в себе современность; церковная интеллигенция, внутренне живя во Христе, и должна найти основы творчества во Христе, должна созидать православную культуру. Мы должны уподобиться нашим великим предшественникам, которые, вобрав в себя всю глубину и полноту эллинской мудрости (в чем близорукие наблюдатели не видят ничего кроме “острой эллинизации христианского духа”), сумели выявить все то, чем жила их душа во Христе, с помощью тонких форм эллинского творчества.