Файл: Первая. Общетеоретические вопросы праздника как социальноэстетического феномена.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 08.11.2023
Просмотров: 636
Скачиваний: 2
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
{9} Часть перваяОбщетеоретические вопросы праздника как социально-эстетического феномена
I. Постановка проблемы. О понятии праздника
II. Проблема праздника в научной литературе XIX – XX вв.Краткий обзор общих концепций праздника
III. Праздник и общение. К вопросу о социальной сущности праздника
IV. «Праздничное время», «праздничное мироощущение» и «праздничная свобода»
{133} V. Праздник и искусство. К вопросу о специфике праздничного выразительно-игрового поведения
{178} Часть втораяПраздник и революция
I. Празднества Великой Французской революции 1789 – 1793 гг.
II. Праздничность социалистической революции как понятие марксистско-ленинской эстетики
III. Октябрьская революция и зарождение советского массового празднества
IV. Ранний советский массовый праздник. Его праздничность, функции и обрядово-зрелищные формы
V. Эстетические противоречия раннего советского массового праздника
60.
Размышления Хейзинги о современной культуре во многом сродни идеям Ортеги‑и‑Гасета, сводившего кризис {54} западной буржуазной цивилизации, в том числе искусства, к феномену «омассовления». Как и Ортега, Хейзинга в целом создал пессимистическую концепцию по поводу дегуманизации буржуазного сознания и культуры, описав с помощью термина «пуерилизм» кризис праздника и праздничности, возникший в Европе еще в XIX в. и продолжающийся там до сих пор. Его объяснение этого кризиса крайне односторонне, но в нем есть зерно истины Оно заключается в том, что праздник действительно всегда был связан с игрой; утрата праздником игрового элемента или превращение этого элемента в «фальшивую игру» самым ущербным образом сказывается на его содержании. Другое дело, что само понятие игры должно быть иначе истолковано, чем это сделано в книге Хейзинги. Она является не иррациональным образованием, дающим изначальный импульс культуре, как полагал Хейзинга, а производной труда и особым видом человеческой окультуренной деятельности и, более конкретно, «материальным проявлением» общения людей, которое приобретает здесь (т. е. в игре. — А. М.) специфический характер «общения ради общения», становится, если так можно выразиться, «чистым искусством общения»61. Но это не все, если иметь в виду не просто игру, а именно праздничную игру, которая обязательно связана с комическим — важнейшей эстетической и социальной категорией, что придает ей — в ряду многих других типов игры — свое особое содержание.
За время, минувшее с момента выхода в свет книги Хейзинги, на Западе было написано довольно много работ по теории праздника. Большинство из них принадлежит перу авторов, прямо или косвенно ориентирующихся на католицизм (Гуго Ранер, Романо Гвардини, Йозеф Пипер и др.) и разрабатывающих философию религиозного празднества, по-своему обстоятельно, как об этом можно судить, к примеру, по книге Й. Пипера «В созвучии с миром. Теория праздника»62, но в абсолютно неприемлемом для нас духе и традициях. Кроме католической литературы, теория праздника излагается на Западе {55} в работах философов-антропологов, в частности в книге О.‑Ф. Больнова «Новая убереженность. Проблема преодоления экзистенциализма»
63, которая содержит в себе ряд интересных наблюдений относительно праздничного мироощущения и дает информацию о состоянии праздника — массового и домашнего — в условиях современного буржуазного общества. Однако наибольший интерес представляет работа Харвея Кокса «Праздник шутов»64, сравнимая вполне с книгой Хейзинги, но в отличие от нее говорящая о новых тенденциях в отношении проблемы праздника на Западе и излагающая, если так можно выразиться, оптимистический вариант праздничной концепции.
Подобно Хейзинге, Кокс признает факт глубочайшего кризиса праздника и праздничности, переживаемого буржуазным обществом, в результате чего современные праздничные торжества уже более не объединяют людей, как это наблюдалось в старину, не связывают их ни с природой, ни с историей духовных исканий человечества, ни с социальной историей.
Вакуум праздника, образовавшийся в буржуазном обществе, Кокс объясняет развитием, начиная с XVIII в., индустриализации и точного знания, приведшим к материально-техническому прогрессу и вещному изобилию, но одновременно и к упадку религиозного сознания, к его секуляризации. Утрата западным человеком подлинной веры («смерть бога»), культ работы и рационального — таковы главные и единственные причины, с которыми Кокс связывает истоки кризиса праздника и праздничности в современном буржуазном мире. Будучи справедливым в отношении празднеств церковных, его объяснение, во многом повторяющее аргументы Хейзинги, мало что говорит относительно переживаемого этим миром упадка в области светских празднеств. И это не случайно. Кокс — протестантский теолог, профессор богословия в Гарвардском университете (США) — подходит к проблеме праздника с позиций теологии, руководствуясь в основном чисто феноменологическим методом, чуждым подлинному историзму и социальности. Его менее всего {56} интересуют действительные причины кризиса, во всяком случае он их обходит в своей книге, акцентируя внимание на самом празднике и связывая с его возрождением, якобы начавшимся уже в буржуазном обществе, надежды на устранения всех присущих этому обществу изъянов, пороков и противоречий. В этом выражается некая новизна позиции Кокса по сравнению с Хейзингой, который недвусмысленно провозгласил конец праздника и «священной игры» в индустриальном обществе и никогда не выдвигал идей исправлять с их помощью недостатки социальных систем, отчасти, может быть, потому, что был напуган «праздничными» экспериментами фашизма. Но эта новизна подхода Кокса к проблеме праздника, конечно, относительная. Взгляд на праздник как на антитезу отчуждения установился в западном научно-философском мире еще в 50‑е годы, а одним из первых, кто его обосновал, был упоминавшийся нами О.‑Ф. Больнов. Относясь к позиции Кокса как к очередному и уже ставшему традиционным в западной буржуазной науке заблуждению, мы, однако, не можем не проявлять интерес к тому, как теоретически осмысливается здесь сам по себе праздник, разумеется отдавая при этом отчет в том, что речь идет о по-своему тенденциозной концепции, нуждающейся в критическом восприятии и критических оценках.
Кокс исходит из двух антропологических предпосылок: во-первых, из представления о человеке как существе праздничном (Homo festivus), а во-вторых, из представления о человеке как мечтателе и творце мифов (Homo fantasia), как бы тем самым изначально вставая в оппозицию к той, укоренившейся в западной цивилизации, идее человека, которая связывает его с понятием «работник» и которая, будучи поддержана индустриализацией, оправдана философией и освящена христианством, реализовала себя в колоссальных достижениях западной науки и техники, но одновременно нанесла урон среде обитания и деформировала самого человека, лишив его, в частности, чувства праздничности и способности воображения. Заявляя себя в роли критика этой идеи, Кокс двояким образом обосновывает свою переориентацию в сторону праздника и фантазии. Без них, считает он, человек не был бы историческим существом: «Разрушая рутину и открывая человеку прошлое, празднество {57} восполняет его опыт и компенсирует его ограниченность. Фантазия расширяет возможности нововведений освобождает человека от власти наличных формул, открывает двери таким проектам, которые игнорируют эмпирический расчет. Подавление духа праздничности и фантазии ставит под угрозу социально-историческое существование человеческого рода, ибо в непрерывно изменяющемся мире праздник и фантазия являются незаменимыми средствами адаптации и обновления»65. Но, замечает Кокс в другом месте, предлагая в защиту своей позиции аргументы иного рода, «процесс выветривания фантазии и праздничности сейчас имеет тенденцию приостановиться и пойти вспять. Западная культура начинает осознавать свои потери, о чем свидетельствует растущее внимание к незападным культурам и к тем секторам западного общества, которые избежали полного включения в процесс индустриализации. Чувство самосохранения внушает современному западному миру некую завистливую симпатию к неинструментальной “радости жизни”, сохранившейся у народов развивающегося мира, особенно Африки и Латинской Америки. Высвобождающийся в результате научно-технического развития досуг понуждает поставить под сомнение традиционный культ работы»66.
В чем же конкретно усматривает Кокс симптомы возрождения в западном мире духа праздничности и фантазии? В основном в молодежном движении, расслоившемся на «хиппи» и «новых левых». Первые «сумели напомнить нашему взмыленному работой обществу о празднике, за что они заслуживают не порицания, а общественной благодарности». Но, как полагает Кокс, «хиппи», вдохновляемые своими гуру и святыми, учреждают собственные торжества и ритуалы (рок-фестивали, герилья-театр и пр.), которые лишь частично — через созерцание — соприкасаются с подлинным праздником. «Хиппи» празднуют «фактически абстракцию праздника; их празднества бессодержательны, не связаны с историческими событиями и социальными чаяниями, лишены политического измерения и поэтому оказываются всего лишь
{58} красочным бегством от общей жизни»67. В отличие от «хиппи» «новые левые», выступая, как считает Кокс, наследниками социальных мечтателей и утопистов-радикалов прошлого, возрождают дух праздничной фантазии и эксцесса, но и их празднествам присуща, по мнению Кокса, односторонность, поскольку они нередко выливаются в открытое насилие.
Основываясь на этих двух симптомах возрождения в современном западном мире духа праздничности и фантазии и стремясь примирить их, Кокс и строит свою концепцию, которая имеет целью избавить от искушения эскапизмом одних и насилием — других. Причем последнему Кокс придает особое значение. Будучи решительным противником революционного преобразования общества, он и на праздник смотрит как на эффективное средство канализирования опасных для буржуазного общества насильственных или просто радикальных умонастроений праздник есть «социально одобряемый повод для выражения чувств, которые в обычных условиях подавляются или игнорируются». Этому же инструменталистскому принципу в целом подчиняется и вся модель предлагаемого Коксом праздника. «Праздничное событие заключает в себе три существенных момента, намеренный эксцесс, торжественное утверждение и контраст. 1. Праздничная чрезмерность выражается в кратковременной свободе от условностей и норм обычного поведения 2. Праздничное утверждение жизни содержит в себе радость в глубочайшем смысле слова — в эти часы мы говорим жизни “да” вопреки фактам неудачи и даже смерти. 3. Праздник предполагает игру контрастов, противопоставление повседневности»68.
В книге Кокса есть немало интересных идей и суждений (например, о комическом в празднике, о праздничном времени и др.) Но все это обесценивается в контексте той конформистской программы, которой подчиняется данное научное исследование. «Насилие и эскапизм, — пишет Кокс, — являются болезнью современного общества в целом — болезнью, которой не избежало и движение за более совершенный миропорядок… Радикальные течения найдут исцеление этой болезни, обратившись к духу {59} праздника, ибо праздник как раз и умеет говорить “да” жизни и “нет” — общественной несправедливости. С одной стороны, праздник по самой своей природе сродни непосредственному мировосприятию и мистическому созерцанию, в которых так заинтересованы “дети-цветы”; с другой стороны, в празднике заложены начала всеобщего участия и антиавторитарности, две основные ценности политических радикалов. Политические активисты… более всего нуждаются в обострении чувства праздничности, их нравственная серьезность не должна перерастать в угрюмость, жгучее желание лучшего будущего — в пренебрежение настоящим, в противном случае их революционность превращается в нигилизм»
69.
В свете этой откровенно заявленной программы концепция Кокса предстает в качестве примера изощреннейшего использования праздника в интересах сохранения всех общественных институтов буржуазного эксплуататорского общества, в том числе институтов религиозных. Современная церковь на Западе в лице Кокса и других прагматичных теологов сегодня берет на себя инициативу в области праздничной культуры, подчиняя ее развитие собственным целям и не останавливаясь перед тем, чтобы, когда это ей выгодно, отказаться от некоторых догматов и традиционного обряда богослужения. Говоря так, мы имеем в виду известный факт широкого использования современной церковью «масс медиа», джазового ритуала, «литургии танца» и всего того, что способствует усилению чувственных моментов религиозной обрядности и что в современной теологии называется «эротизацией литургии». Всячески одобряя и поддерживая эти «модернистские» тенденции современной церкви, Кокс в некотором смысле идет еще дальше. В частности, он предлагает связать церковный праздник и его обрядность с художественным «неоавангардизмом», с комическим и даже с политикой «новых левых», но только ради того, чтобы нейтрализовать ее: «Праздник без политики становится пустым и бесплодным, политика без праздника — ограниченной и низменной. Дух праздника знает, как приветствовать будущее, пить вино и разбивать чашу — и то, и другое, и третье в нем нераздельно»70. По мнению {60} Кокса, необходимо видоизменить религию и ее праздники, установив новое отношение к Христу и к вере вообще в виде сознательной игры и комической двусмысленности: вместо Христа — учителя, судьи и исцелителя, каким он выступает сегодня в официальной церкви, канонизировать образ «Христа-арлекина» — «олицетворение праздника и фантазии», который сложился в искусстве сюрреализма и в театре абсурда, и все это для того, чтобы «молиться и смеяться одновременно», ибо «приход “Христа-арлекина” означает, что прежние символы, убеждения и вера не должны быть просто выброшены за борт (как того требовал простодушный критицизм предшествующего поколения); они могут быть сохранены благодаря содержащемуся в них игровому элементу»71. Иначе говоря, Кокс предлагает во имя спасения религии и веры воспользоваться старинным рецептом, которым церковь широко пользовалась в эпоху средневековья, практикуя, в частности, «праздник шутов» и превращая с его помощью свою сакральную сущность в игру, шутовство, что сегодня воспринимается некоторыми как признак здоровой органической культуры, но что на самом деле являлось архаическим атрибутом культа и одним из социальных механизмов стабилизации феодального общества.
Размышления Хейзинги о современной культуре во многом сродни идеям Ортеги‑и‑Гасета, сводившего кризис {54} западной буржуазной цивилизации, в том числе искусства, к феномену «омассовления». Как и Ортега, Хейзинга в целом создал пессимистическую концепцию по поводу дегуманизации буржуазного сознания и культуры, описав с помощью термина «пуерилизм» кризис праздника и праздничности, возникший в Европе еще в XIX в. и продолжающийся там до сих пор. Его объяснение этого кризиса крайне односторонне, но в нем есть зерно истины Оно заключается в том, что праздник действительно всегда был связан с игрой; утрата праздником игрового элемента или превращение этого элемента в «фальшивую игру» самым ущербным образом сказывается на его содержании. Другое дело, что само понятие игры должно быть иначе истолковано, чем это сделано в книге Хейзинги. Она является не иррациональным образованием, дающим изначальный импульс культуре, как полагал Хейзинга, а производной труда и особым видом человеческой окультуренной деятельности и, более конкретно, «материальным проявлением» общения людей, которое приобретает здесь (т. е. в игре. — А. М.) специфический характер «общения ради общения», становится, если так можно выразиться, «чистым искусством общения»61. Но это не все, если иметь в виду не просто игру, а именно праздничную игру, которая обязательно связана с комическим — важнейшей эстетической и социальной категорией, что придает ей — в ряду многих других типов игры — свое особое содержание.
За время, минувшее с момента выхода в свет книги Хейзинги, на Западе было написано довольно много работ по теории праздника. Большинство из них принадлежит перу авторов, прямо или косвенно ориентирующихся на католицизм (Гуго Ранер, Романо Гвардини, Йозеф Пипер и др.) и разрабатывающих философию религиозного празднества, по-своему обстоятельно, как об этом можно судить, к примеру, по книге Й. Пипера «В созвучии с миром. Теория праздника»62, но в абсолютно неприемлемом для нас духе и традициях. Кроме католической литературы, теория праздника излагается на Западе {55} в работах философов-антропологов, в частности в книге О.‑Ф. Больнова «Новая убереженность. Проблема преодоления экзистенциализма»
63, которая содержит в себе ряд интересных наблюдений относительно праздничного мироощущения и дает информацию о состоянии праздника — массового и домашнего — в условиях современного буржуазного общества. Однако наибольший интерес представляет работа Харвея Кокса «Праздник шутов»64, сравнимая вполне с книгой Хейзинги, но в отличие от нее говорящая о новых тенденциях в отношении проблемы праздника на Западе и излагающая, если так можно выразиться, оптимистический вариант праздничной концепции.
Подобно Хейзинге, Кокс признает факт глубочайшего кризиса праздника и праздничности, переживаемого буржуазным обществом, в результате чего современные праздничные торжества уже более не объединяют людей, как это наблюдалось в старину, не связывают их ни с природой, ни с историей духовных исканий человечества, ни с социальной историей.
Вакуум праздника, образовавшийся в буржуазном обществе, Кокс объясняет развитием, начиная с XVIII в., индустриализации и точного знания, приведшим к материально-техническому прогрессу и вещному изобилию, но одновременно и к упадку религиозного сознания, к его секуляризации. Утрата западным человеком подлинной веры («смерть бога»), культ работы и рационального — таковы главные и единственные причины, с которыми Кокс связывает истоки кризиса праздника и праздничности в современном буржуазном мире. Будучи справедливым в отношении празднеств церковных, его объяснение, во многом повторяющее аргументы Хейзинги, мало что говорит относительно переживаемого этим миром упадка в области светских празднеств. И это не случайно. Кокс — протестантский теолог, профессор богословия в Гарвардском университете (США) — подходит к проблеме праздника с позиций теологии, руководствуясь в основном чисто феноменологическим методом, чуждым подлинному историзму и социальности. Его менее всего {56} интересуют действительные причины кризиса, во всяком случае он их обходит в своей книге, акцентируя внимание на самом празднике и связывая с его возрождением, якобы начавшимся уже в буржуазном обществе, надежды на устранения всех присущих этому обществу изъянов, пороков и противоречий. В этом выражается некая новизна позиции Кокса по сравнению с Хейзингой, который недвусмысленно провозгласил конец праздника и «священной игры» в индустриальном обществе и никогда не выдвигал идей исправлять с их помощью недостатки социальных систем, отчасти, может быть, потому, что был напуган «праздничными» экспериментами фашизма. Но эта новизна подхода Кокса к проблеме праздника, конечно, относительная. Взгляд на праздник как на антитезу отчуждения установился в западном научно-философском мире еще в 50‑е годы, а одним из первых, кто его обосновал, был упоминавшийся нами О.‑Ф. Больнов. Относясь к позиции Кокса как к очередному и уже ставшему традиционным в западной буржуазной науке заблуждению, мы, однако, не можем не проявлять интерес к тому, как теоретически осмысливается здесь сам по себе праздник, разумеется отдавая при этом отчет в том, что речь идет о по-своему тенденциозной концепции, нуждающейся в критическом восприятии и критических оценках.
Кокс исходит из двух антропологических предпосылок: во-первых, из представления о человеке как существе праздничном (Homo festivus), а во-вторых, из представления о человеке как мечтателе и творце мифов (Homo fantasia), как бы тем самым изначально вставая в оппозицию к той, укоренившейся в западной цивилизации, идее человека, которая связывает его с понятием «работник» и которая, будучи поддержана индустриализацией, оправдана философией и освящена христианством, реализовала себя в колоссальных достижениях западной науки и техники, но одновременно нанесла урон среде обитания и деформировала самого человека, лишив его, в частности, чувства праздничности и способности воображения. Заявляя себя в роли критика этой идеи, Кокс двояким образом обосновывает свою переориентацию в сторону праздника и фантазии. Без них, считает он, человек не был бы историческим существом: «Разрушая рутину и открывая человеку прошлое, празднество {57} восполняет его опыт и компенсирует его ограниченность. Фантазия расширяет возможности нововведений освобождает человека от власти наличных формул, открывает двери таким проектам, которые игнорируют эмпирический расчет. Подавление духа праздничности и фантазии ставит под угрозу социально-историческое существование человеческого рода, ибо в непрерывно изменяющемся мире праздник и фантазия являются незаменимыми средствами адаптации и обновления»65. Но, замечает Кокс в другом месте, предлагая в защиту своей позиции аргументы иного рода, «процесс выветривания фантазии и праздничности сейчас имеет тенденцию приостановиться и пойти вспять. Западная культура начинает осознавать свои потери, о чем свидетельствует растущее внимание к незападным культурам и к тем секторам западного общества, которые избежали полного включения в процесс индустриализации. Чувство самосохранения внушает современному западному миру некую завистливую симпатию к неинструментальной “радости жизни”, сохранившейся у народов развивающегося мира, особенно Африки и Латинской Америки. Высвобождающийся в результате научно-технического развития досуг понуждает поставить под сомнение традиционный культ работы»66.
В чем же конкретно усматривает Кокс симптомы возрождения в западном мире духа праздничности и фантазии? В основном в молодежном движении, расслоившемся на «хиппи» и «новых левых». Первые «сумели напомнить нашему взмыленному работой обществу о празднике, за что они заслуживают не порицания, а общественной благодарности». Но, как полагает Кокс, «хиппи», вдохновляемые своими гуру и святыми, учреждают собственные торжества и ритуалы (рок-фестивали, герилья-театр и пр.), которые лишь частично — через созерцание — соприкасаются с подлинным праздником. «Хиппи» празднуют «фактически абстракцию праздника; их празднества бессодержательны, не связаны с историческими событиями и социальными чаяниями, лишены политического измерения и поэтому оказываются всего лишь
{58} красочным бегством от общей жизни»67. В отличие от «хиппи» «новые левые», выступая, как считает Кокс, наследниками социальных мечтателей и утопистов-радикалов прошлого, возрождают дух праздничной фантазии и эксцесса, но и их празднествам присуща, по мнению Кокса, односторонность, поскольку они нередко выливаются в открытое насилие.
Основываясь на этих двух симптомах возрождения в современном западном мире духа праздничности и фантазии и стремясь примирить их, Кокс и строит свою концепцию, которая имеет целью избавить от искушения эскапизмом одних и насилием — других. Причем последнему Кокс придает особое значение. Будучи решительным противником революционного преобразования общества, он и на праздник смотрит как на эффективное средство канализирования опасных для буржуазного общества насильственных или просто радикальных умонастроений праздник есть «социально одобряемый повод для выражения чувств, которые в обычных условиях подавляются или игнорируются». Этому же инструменталистскому принципу в целом подчиняется и вся модель предлагаемого Коксом праздника. «Праздничное событие заключает в себе три существенных момента, намеренный эксцесс, торжественное утверждение и контраст. 1. Праздничная чрезмерность выражается в кратковременной свободе от условностей и норм обычного поведения 2. Праздничное утверждение жизни содержит в себе радость в глубочайшем смысле слова — в эти часы мы говорим жизни “да” вопреки фактам неудачи и даже смерти. 3. Праздник предполагает игру контрастов, противопоставление повседневности»68.
В книге Кокса есть немало интересных идей и суждений (например, о комическом в празднике, о праздничном времени и др.) Но все это обесценивается в контексте той конформистской программы, которой подчиняется данное научное исследование. «Насилие и эскапизм, — пишет Кокс, — являются болезнью современного общества в целом — болезнью, которой не избежало и движение за более совершенный миропорядок… Радикальные течения найдут исцеление этой болезни, обратившись к духу {59} праздника, ибо праздник как раз и умеет говорить “да” жизни и “нет” — общественной несправедливости. С одной стороны, праздник по самой своей природе сродни непосредственному мировосприятию и мистическому созерцанию, в которых так заинтересованы “дети-цветы”; с другой стороны, в празднике заложены начала всеобщего участия и антиавторитарности, две основные ценности политических радикалов. Политические активисты… более всего нуждаются в обострении чувства праздничности, их нравственная серьезность не должна перерастать в угрюмость, жгучее желание лучшего будущего — в пренебрежение настоящим, в противном случае их революционность превращается в нигилизм»
69.
В свете этой откровенно заявленной программы концепция Кокса предстает в качестве примера изощреннейшего использования праздника в интересах сохранения всех общественных институтов буржуазного эксплуататорского общества, в том числе институтов религиозных. Современная церковь на Западе в лице Кокса и других прагматичных теологов сегодня берет на себя инициативу в области праздничной культуры, подчиняя ее развитие собственным целям и не останавливаясь перед тем, чтобы, когда это ей выгодно, отказаться от некоторых догматов и традиционного обряда богослужения. Говоря так, мы имеем в виду известный факт широкого использования современной церковью «масс медиа», джазового ритуала, «литургии танца» и всего того, что способствует усилению чувственных моментов религиозной обрядности и что в современной теологии называется «эротизацией литургии». Всячески одобряя и поддерживая эти «модернистские» тенденции современной церкви, Кокс в некотором смысле идет еще дальше. В частности, он предлагает связать церковный праздник и его обрядность с художественным «неоавангардизмом», с комическим и даже с политикой «новых левых», но только ради того, чтобы нейтрализовать ее: «Праздник без политики становится пустым и бесплодным, политика без праздника — ограниченной и низменной. Дух праздника знает, как приветствовать будущее, пить вино и разбивать чашу — и то, и другое, и третье в нем нераздельно»70. По мнению {60} Кокса, необходимо видоизменить религию и ее праздники, установив новое отношение к Христу и к вере вообще в виде сознательной игры и комической двусмысленности: вместо Христа — учителя, судьи и исцелителя, каким он выступает сегодня в официальной церкви, канонизировать образ «Христа-арлекина» — «олицетворение праздника и фантазии», который сложился в искусстве сюрреализма и в театре абсурда, и все это для того, чтобы «молиться и смеяться одновременно», ибо «приход “Христа-арлекина” означает, что прежние символы, убеждения и вера не должны быть просто выброшены за борт (как того требовал простодушный критицизм предшествующего поколения); они могут быть сохранены благодаря содержащемуся в них игровому элементу»71. Иначе говоря, Кокс предлагает во имя спасения религии и веры воспользоваться старинным рецептом, которым церковь широко пользовалась в эпоху средневековья, практикуя, в частности, «праздник шутов» и превращая с его помощью свою сакральную сущность в игру, шутовство, что сегодня воспринимается некоторыми как признак здоровой органической культуры, но что на самом деле являлось архаическим атрибутом культа и одним из социальных механизмов стабилизации феодального общества.